藏族“生殖崇拜”樂舞文化研究
——以熱貢浪加“龍舞”為例

李偉林

（西藏大學，西藏 拉薩 850032；興義民族師范學院，貴州 興義 562400）

生殖崇拜文化是一種曾經在藏族乃至世界各民族的歷史發展進程中普遍存在的精神文化現象。 時至今日在藏族聚居地區的巖畫、建筑物以及樂舞中依然能探尋到生殖崇拜文化的遺存，如西藏山南加查縣的生殖崇拜舞蹈、青海同仁地區熱貢龍舞等。 此外，在西藏林芝縣境內的桑奪白日寺院大門口左右還有木制的男女生殖器模型，而且在民房的房屋下有用木頭或石頭做的男性生殖器模型表示辟邪[1]。 對生殖器官的模仿崇拜和贊美曾是母系社會階段和父系社會階段的重要文化象征，其中，藏族生殖崇拜文化大體上經歷了從女性生殖器官崇拜即女陰崇拜的第一階段， 到男性生殖器官崇拜即男根崇拜的第二階段，最后又回到男女結合的第三個生殖崇拜階段。 流傳于青海同仁地區熱貢浪加村的浪加“龍舞”，從外在形式上看與原始巫術祭祀活動密切相關， 從內在層面分析則主要是通過歌舞祈求風調雨順人丁興旺的生殖崇拜樂舞。 在熱貢浪加“龍舞”的表演中，舞者左手持象征女性生殖器官的木質雕刻的龍女神像，右手持象征男性生殖器官的木質雕刻的男根模型，以“男根”去接觸女龍神像的“陰部”以映射男女交合之狀。 表演中，“鑼”和“鼓”是主要的聲響伴奏樂器，鑼鼓聲鏗鏘有力、節奏鮮明，每一次擊奏鑼鼓都是生命本體節奏的真實外化，是人們內心潛意識中對生育的呼喊。 可以說，藏族生殖崇拜樂舞以自身特有的律動性，并通過鮮明的聲響與動作，表達了藏族民眾對繁殖生育的贊美與向往。

一、“生殖崇拜”樂舞的文化內涵

遠古時期的藏族先民們對“交配”“生育”等自然現象無法做出科學的闡釋，尤其對“繁衍子嗣”這一現象，認為冥冥之中好像被掌管著生育的神靈所主宰，感覺“生命”神秘且變換莫測，從而產生了對生命的渴望與敬畏，生殖崇拜的觀念也由此產生。 隨后，在交感巫術的啟發與感召下，藏族先民們對生殖繁育能力較強的動物、植物，乃至掌管生育的神靈加以崇拜，并付諸于各種與之相關的儀式活動，期間，通過大量的樂舞以“求神”“通神”“媚神”，進而祈求族群子嗣興旺。 樂舞藝術作為主要的表達形式，長期參與到藏族生殖崇拜的諸多儀式活動中，逐步孕育出藏族特有的生殖崇拜樂舞文化。

（一）交感巫術文化

英國著名人類學家愛德華·泰勒在1871 年出版的《原始文化》一書中，最早提出藝術起源于“巫術”的理論主張，隨后人類學家弗雷澤又進一步對巫術理論進行深入研究，并在其著名的《金枝》一書中論述了“交感巫術”（包含“順勢巫術”“接觸巫術”），認為巫術都是建立在交集感應的基礎上，使主體通過某種未知神秘的力量感應， 便可實現人與物之間不受到任何時空限制而產生交集感應并相互作用。 交感巫術包含“順勢巫術”和“接觸巫術”兩種形式：第一種“順勢巫術”，通常又稱為“模仿巫術”，是以“相似律”為基礎的巫術理論，相似律是指“同類相生”或“果必有因”，在“順勢巫術”中巫師通過對客觀世界中“物”的模仿就能實現任何理想語境中想達成的事物。 第二種“接觸巫術”，是以“接觸律”為基礎的巫術理論，“接觸律”是指物與物之間的相互接觸， 接觸巫術理論認為巫師通過某人曾經接觸過的物體進行施術從而延伸到對本人施加影響，但凡是曾接觸過的物品，如頭發、衣物、鞋履、足印等，即便是以后物品與被接觸的主體相分離，也仍然能與人體產生感應。 弗雷澤認為“巫術”是一種被歪曲了的自然規律的體系，也是一套謬誤的指導行動準則，它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝[2]。 “交感巫術”是原始人類在主客觀思維模糊的情況下，對事物產生“聯想”的錯誤應用，“順勢巫術”是根據事物“相似模仿”的聯想而建立的，而“接觸巫術”則是根據人們對物與物之間的“接觸”聯想而建立。 “順勢巫術”的錯誤是混淆了兩個相似的事物，無法分清事物的共性與個性，而“接觸巫術”則錯誤地認為互相接觸過的事物總是恒定保持接觸，在人類早期社會生產實踐中這兩種巫術通常是同時進行。 在生產力水平普遍低下的時代，巫術活動滲透進了人們生活的方方面面，對于巫術的信仰甚至成為全民性的普遍信仰，人們經常圍繞“巫術”展開一系列的儀式活動。

（二）巫術思維與生殖崇拜文化的形成

巫術思維產生于原始社會巫術信仰普遍流行時期，包括人們樸素的思維認知體系和行為體系。巫術思維是一種動態的動作性思維，即是用身體行動來進行的思維，早期人類樸素的主觀思維意愿直接影響和控制著現實，人的行為活動永遠是事物發生的原因，現實事物不斷發展變化則是結果，主要依靠人類自身的動作行為來強迫現實發生變化。早期人類分不清主客觀界限，當無法對生殖器官、交配行為、分娩現象三者之間的關系進行解釋的時候，對性產生了神秘感，在巫術思維的引領下，形成了早期人類的生殖崇拜文化。 恩格斯認為歷史中的決定因素，歸根結底是直接于社會生活的生產和再生產，并進一步指出生產本身有兩種形式，一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必須的工具和生產，另一方面是人類自身的生產，即種族的繁衍[3]。 早期人類的社會生產活動，主要是勞動生產與種族繁衍，通過勞動生產創造物質財富以滿足生活需要，從而維持生命。 進一步講，生殖崇拜的宗旨是基于早期人類社會以擴大自身種群的再生產（繁衍）從而獲得更多的勞動生產力，然而在早期人類社會新生兒高出生率、高死亡率、低增長率的特點成為人們的核心關注點，唯有努力擴大族群人口以無限生殖的行為來面對自然環境中難以預測的災難和死亡，這是早期人類社會最樸素的哲學觀。 因此，生殖崇拜是早期人類社會對生命本體自我肯定的意識形態最為突出的表現，也是巫術和原始信仰中最重要的內容，是遠古人類社會最普遍的意識行為。在“交感巫術”的啟發與感召下，人們對自然界中生育繁殖力較強的動物與植物產生了生殖崇拜的觀念，并付諸于各種儀式與行為活動，認為世界萬物的存在，都有其存在的原因、目的，具有明顯的因果關系。在事物的整體與部分之間想象并假定出了一種特殊的聯系，認為事物的部分直接構成事物的整體，可以發揮事物整體的功用，控制住事物的局部就等于控制了事物的整體。因此，早期人類對事物的表象與突變、理想與滿足以及形象與實物之間沒有進行明確的區分和劃分。

（三）生殖崇拜與樂舞文化

英國生物學家、進化論的奠基人達爾文指出“音樂和舞蹈起源于性的沖動，起源于戀愛”，早期人類通過歌舞活動展示自己的魅力，同時也是求愛泄欲的重要手段[4]。 格羅塞在《藝術的起源》中對澳洲華昌地族的卡羅舞是這樣描述的：“在當地每年甘薯成熟之后，第一輪明月當空之時，會在月光下灌木的凹地舉行歌舞宴會，凹地和灌木代表女性的生殖器官，同時男性手中揮動著代表男性生殖器官的槍，男子們圍繞著凹地跳躍并把手中的槍刺進凹地，用最狂野、純粹、熱烈的姿勢發泄他們性欲上的興奮”[5]。 可見生殖崇拜是早期人類社會對生命本體自我肯定的意識形態最為突出的表現， 也是巫術和原始信仰中最重要的內容。 人們進一步展開一系列對“性”敬畏、模仿與崇拜的儀式活動，而樂舞則作為重要的組成部分參與其中。 較早的巫字見于商代甲骨文，在甲骨文中“巫”字的寫法是上面一“橫”，下面一“橫”，中間一“豎”，旁邊站著兩個“人”，意思是上通天下達地的人稱為“巫”。 舞蹈理論家隆蔭培、徐爾充在《舞蹈藝術概論》一書中指出：最早的“巫”字便是從“舞”字演變而來，在我國古代早期人類社會的“巫”人，從某種意義出發可謂是最早的專業舞蹈家，是占卜兼舞蹈的人，通常以舞蹈作為主要手段來降神、祈雨、求子為人們去災逐疫[6]。在祈求生殖繁衍的巫術祭祀活動中，樂舞作為重要的禮儀部分被“巫”人采用，“巫”人在祭祀活動中，為了區別日常生活的語言與行為，往往使用異于日常的聲音（歌唱）與動作（舞蹈），以此來增加巫術祭祀活動的儀式感與神秘感。 在巫術祭祀活動的歌舞中“巫”人異于日常的人聲演唱，伴隨著大幅度的身體動作與頭部持續性地搖晃，在此過程中消耗了身體中大量的氧氣，心率和血液循環加快引起腦供血不足，造成了短暫眩暈的狀態，于是產生了神秘感。 早期人類對這一生理現象無法解釋，認為這是通過歌舞活動引來了鬼神上身，這大概便是遠古人類在生殖崇拜相關巫術祭祀活動中采用歌舞“求神”“通神”“媚神”的原因。

二、青海熱貢浪加藏族“龍舞”文化形態分析

青海熱貢浪加藏族“龍舞”是具有濃郁的藏族生殖崇拜文化特征的樂舞，以舞“娛神”“祭神”“求子”是其主要內容。這一樂舞主要流傳于青海省同仁縣境內的熱貢浪加村，故也稱其為浪加“龍舞”。流傳至今的浪加“龍舞”從外在形式上看，與原始巫術祭祀活動密切相關，從內在層面分析，主要是祈求人丁興旺的生殖崇拜樂舞。 熱貢浪加“龍舞”是將具體的生命與動物形態所蘊含的特殊內涵整合升華而成，是對藏族生殖崇拜文化的崇高表達與熱情贊頌。

（一）熱貢浪加六月會藏族“龍舞”文化源流

熱貢六月會，是流行于青海省黃南藏族自治州同仁縣的傳統民俗活動，被列為國家級非物質文化遺產名錄，同時也是同仁縣境內藏族群眾最隆重盛大的大型歌舞祭祀表演活動，從每年農歷六月十七日開始，持續至六月二十五日。 在同仁縣境內同時舉辦六月會活動的村莊達五十余個[7]。 關于熱貢六月會的文化歷史源流在當地藏族民眾間有兩種相關的傳說，第一種傳說是“唐蕃和解慶和平”，當地藏族民眾為了表達對和平的慶祝，守衛在青海同仁縣區域的藏軍，為當地信仰的八方諸神舉行隆重的祭祀活動，此后這個祭祀儀式一直流傳并逐步發展成為熱貢六月會活動。 第二種傳說是“元軍卸甲祈安康”，這是在當地民眾間流傳度較廣的一則傳說，在元末明初年間，元朝一支蒙漢混編的軍隊在隆務河谷（隆務河：發源于青海黃南藏族自治州夏德日山的黃河支流）接受了明朝的招安并在當地卸甲歸田，當地藏族民眾為了慶祝這來之不易的和平與安寧，以歌舞的形式舉行各種儀式慶典，祈求風調雨順、五谷豐登、子嗣興旺，逐步成為黃南藏族地區特有的祭神傳統文化節。 熱貢六月會藏族原始祭神儀式活動主要受到本土原始信仰、原始苯教信仰以及藏傳佛教信仰的影響。 原始苯教起源于早期藏族先民對天地祖先的自然崇拜，其核心理論是主張萬物有靈論。 藏傳佛教是苯教與佛教文化相融合的產物，其核心理論是普度眾生、拯救苦海中的平民大眾，以慈悲、施舍、忍讓等倫理道德品行作為精神上的最高追求目標。 隨著藏傳佛教文化的融入，其思想也促進了熱貢六月會祭神活動中所崇拜神靈的誕生。 如在六月會勒什則（神舞）儀式中，守護神的代言法師“拉哇”的選擇和誕生，“開啟神門”和“開喉”等行為均受到藏傳佛教的影響和控制[8]。 在各種文化信仰的相互影響彼此交融下，形成了熱貢地區藏族特有的宗教、民俗文化，并滲透進熱貢地區藏族民眾的各種民族文化之中。 浪加熱貢六月會文化藝術形態十分豐富，是藏族原始祭祀儀式活動的遺存，整個“六月會”活動期間各種民族民間祭祀儀式始終與歌舞相伴，以此來“求神”“娛神”“媚神”。 六月會歌舞的形式主要有三大類別：拉什則（神舞）、勒什則（龍舞）、莫合則（軍舞）。拉什則（神舞）為藏語，“拉什”即“神”，“則”是“舞”或者“玩”的意思，由于舞者在表演中均手持“拉鍔”（即神鼓），故也稱其為神鼓舞，表達了族人對天地神靈的敬畏，由藏族成年男子執鼓表演，并結合英武矯健、鏗鏘有力的舞蹈動作。 勒什則（龍舞）藏語意為“螭舞”“龍舞”（“螭”是古代傳說中龍的一種，藏族將其視為水神加以崇拜），是對生殖繁衍的祈求，舞姿舒緩沉穩，同時向“龍神”歌唱贊美之詞，歌舞相間祈求龍神保佑族人來年五谷豐登、人丁興旺。 莫合則（軍舞）藏語意為軍隊跳的舞蹈，故亦稱“軍舞”，其表演形式與古代戰時操練和敬奉傳說中的二郎神有關，是藏族古代社會武術類歌舞的遺存，舞者左手執弓右手執劍，表演時威武彪悍，有戰時操練的勇武之氣。

（二）熱貢浪加“龍舞”生殖崇拜文化內涵

具有濃郁的生殖崇拜文化特征的勒什則（龍舞）流傳于青海同仁地區熱貢浪加村，故也稱其為浪加“龍舞”，于每年農歷六月十七日至六月二十五日在“六月會”上進行表演，主要內容有以舞娛神、祭神、求子等。浪加“龍舞”從外在形式上看與原始巫術祭祀活動密切相關，從內在層面分析主要是通過樂舞祈求風調雨順人丁興旺的生殖崇拜樂舞。 關于浪加“龍舞”的起源在當地有兩種流傳度較廣的傳說：第一種傳說講述的是在明朝中期，有一位來自四川名叫青才智格的喇嘛來到青海同仁的浪加地區傳播佛教文化，浪加村常年干旱缺水，青才智格喇嘛臨別之際，將一尊山神留在浪加村作為保護神，并指導藏族民眾在村東北賽格龍洼泉附近修建龍王廟。 于是，每年六月夏季到來之際，藏族群眾就會到這個龍王廟拜龍、敬龍并以歌舞的形式獻祭龍王祈雨降水。 第二種傳說講述的是浪加村常年干旱，當地有位名叫阿尼阿拉果的頭人，在村東北賽格龍洼溝找到了水源，奈何龍王沒有應允村民取水的要求，賽格龍洼泉水無法引用灌溉，于是阿尼阿拉果帶領村中童男童女以歌舞拜龍神、祭龍神、娛龍神，祈求龍王降水保豐收，自此浪加村風調雨順、子嗣興旺。

熱貢地區流傳的兩則關于“龍舞”起源的傳說均與“龍”有關。首先“祭龍祈水”，“龍”在中華民族的文化中被視為一種神秘的生物，有著非凡的地位與神力，許多民間傳說和神話故事中都涉及到“龍”的形象，“龍”也由此被視為可以掌管天氣和四季的“神”，同時還能控制雨水和江河的漲落，從而維持自然秩序和族人生活的穩定。 其次“祭龍祈子”，在人類早期社會，原始藏族先民對人類的生殖繁育現象處于一種混沌模糊的認知狀態，在交感巫術的影響下把對生殖與生命的狂熱追求影射到相應的動物形象上，比如熱貢藏族文化中的“龍”。 作為中華民族的祖先想象并創造出來的圖騰，龍文化源遠流長，從熱貢地區流傳的“龍舞”文化可以反映出，遠古時期西北藏族文化與中原文化的相互影響，相互交融。 “龍”在中華民族文化中代表雄性、英雄，并且在一定意義上有男性生殖器的影子，龍圖騰最初是由“蛇”的形象逐步演化過來的，“蛇”是男根的象征，是人們對生物界繁殖能力的一種贊美和向往，在出土的漢代畫磚中，始祖女媧和伏羲都被畫為兩條尾巴纏繞在一起的蛇。從“龍”的外在形象上看，龍在靜止狀態時整體的輪廓呈“C”形，這與動物從受精卵發育成早期胚胎時的樣子幾乎相同，無論是動物還是人類胚胎發育的早期形態無一例外的呈“C”形即龍形，這也符合達爾文進化論的觀點。在早期人類樸素的思維中對龍的崇拜，就是對人類生殖的崇拜。 從整體上看，“龍舞”中以“龍”為圖騰的生殖崇拜文化，是由具體的生命與動物的形態所蘊含的各種理想及觀念整合升華而成，其內涵是對藏族生殖崇拜文化的深刻表達。

（三）熱貢浪加勒什則“龍舞”儀式表演

浪加村勒什則（龍舞）整個儀式表演是從農歷六月二十日開始，組織領導者是“拉哇”（拉哇是守護神的代言法師，地位備受尊崇，是苯教時代“巫師”以歌舞獻祭文化的遺存）“莫合果”（總管）和“軍首”。整個勒什則（龍舞）表演分為三個部分：第一部分：“勒什則活動的拜神環節”，儀式活動的第一天清晨，全村的族人赴將軍廟向山神“阿米拉日”煨桑祭祀（煨桑就是用松柏枝焚起的煙霧祭天地諸神的儀式）并進行常規的歌舞儀式表演，隨后“莫合果”（總管）宣布儀式諸多禁忌，即在儀式期間不得收割農作物、不得打架斗毆、不得持刀攜槍等，違者重罰。 第二部分：“勒什則活動的請神環節”，請神環節是由四個藏族男青年用轎子將本村守護神“土則”的神像抬到河邊以歌舞的形式進行請神、拜神、娛神的儀式，禮畢后將“土則”（保護神）神像置于村中神廟供奉，待勒什則（龍舞）表演時又將其“土則”（保護神）神像請到廣場中央。第三部分：“勒什則（龍舞）表演環節”，在“拉哇”的引導下，儀式歌舞開始表演，參與者均為藏族男性，年齡在十歲至三十歲之間，人數一般于三十人以內，但隨著龍舞的發展現今人數多達上百人。

在勒什則（龍舞）表演中，每逢有“拉哇”上場，所有參與表演的男青年都要到路口隆重迎接，并熱烈擊打手中的神鼓同時橫步進跳，此時“拉哇”也徒手起舞以示呼應，全體舞者及觀禮群眾一片歡騰。 值得注意的是，“拉哇”是占卜與歌舞集于一身的法師，往往具有較高的歌舞技藝。在表演中“拉哇”要對前來請求保佑的男性青年進行“卡瑪爾”（一種當地藏族古老的穿刺儀式，即使用鐵簽穿刺臉部或背部）以示男青年的勇敢與虔誠。 隨后，“拉哇”攀上“龍樹”（龍樹：高5 米，直徑15 厘米的木樁，頂端懸掛木質山神像置于儀式廣場中央）用藏刀“開山”即砍破頭皮，并用刀伸入口腔翻攪，使之鮮血滿面，以示虔誠并以歌舞與神靈溝通，最后以“神”的名義對全村來年吉兇進行預測，在場觀禮群眾隨之下跪禱告。 勒什則（龍舞）的表演現今已發展成由百余名藏族男性青年組成的大型歌舞表演，選出八名藏族男性青年作為領舞，領舞者左手持面具（面具分別代表龍、蛇、蟾蜍及人），右手持裝飾有綢帶的小神斧，其余舞者則均是右手持神斧表演。 勒什則（龍舞）表演進行到最后環節時便是生殖崇拜儀式，男青年左手持龍女神像，右手握象征男性生殖器官的模型，在龍女神像的陰部晃悠，同時在場觀禮的男青年則唱起“拉伊”以助興，那些常年不孕不育的婦女為求子便在儀式中要求表演者將象征男性生殖器官的模型塞入到自己的懷中，以此祈求早生貴子、人丁興旺[9]。 生殖崇拜樂舞是曾經存在于世界各民族中的一種普遍現象，是人類為了生存繁衍，最本能的思維觀念的外化形態，正如熱貢浪加地區的藏族先民們不能解釋包括人類自身在內的客觀自然現象，尤其不能理解生殖器官、交配行為、生育現象時，在交感巫術的影響下，把對“性”的敬畏心理，虔誠地外化到勒什則（龍舞）的儀式樂舞中去。

表1 勒什則“龍舞”儀式環節

三、藏族“生殖崇拜”樂舞的生命情調

長久以來，藏族先民們把對生育的渴望融入到樂舞活動中，通過樂音、舞蹈進行樸素的表達，以鮮明持久的樂舞律動來強調生命的存在，以及宣泄內心對生育的渴望，表達對繁殖生育的贊美與向往。樂舞中，“跳躍”“顫膝”，以及突出“臀部”“胯部”的前后搖擺等系列動作，是對生殖崇拜潛在的暗示。 動作的起伏跌宕、抑揚頓挫，與生殖崇拜的心理邏輯相符，并相互作用有機連接。舞者在舉手投足之間演繹著質樸與灑脫，體現了藏族生殖崇拜樂舞藝術的自然美與人性美，在樂聲與舞動中虔誠地展現出藏族“生殖崇拜”樂舞高度的生命情調。

（一）“生殖崇拜”樂舞是以律動性強調對生育的贊美與向往

對生殖器官的模仿崇拜和贊美曾是母系社會階段和父系社會階段的重要文化象征， 藏族生殖崇拜文化大體上經歷了從女性生殖器官崇拜即女陰崇拜的第一階段，到男性生殖器官崇拜即男根崇拜的第二階段，最后又回到男女結合的第三個生殖崇拜階段。 勒什則（龍舞）便是很好的印證，遠古藏族先民通過雕塑、繪畫、鑿刻等手段去選擇他們生殖崇拜的象征物，并伴以歌舞的儀式將生殖崇拜象征物的旺盛繁殖能力傳遞給自身，以達到子嗣興旺的目的。 在勒什則（龍舞）的表演中，舞者左手持象征女性生殖器官的龍女神像，右手持象征男性生殖器官的男根模型，以“男根”去接觸女龍神像的“陰部”以映射男女交合之狀。 藏族生殖崇拜樂舞以自身特有的律動性，即通過鮮明的聲響與動作，表達對繁殖生育的贊美與向往，每一次聲響節奏動作都體現著強烈的律動性。 律動性是藏族民間樂舞最顯著的特征，鮮明的律動性賦予了藏族生殖崇拜樂舞內在的生命， 原始的躁動外化為有規律的節奏秩序。 伴隨著節奏熱烈鮮明的鑼鼓聲響，舞者重復跳轉跳躍、顫膝，以及突出臀部、胯部的前后搖擺，也似乎是對生殖崇拜潛在的暗示。同時，男性舞者動作的起伏跌宕、抑揚頓挫與生殖崇拜的心理邏輯相符，并相互作用有機連接。在勒什則（龍舞）表演中，“鑼”和“鼓”是主要的聲響伴奏樂器，鑼鼓聲鏗鏘有力節奏鮮明，每一次擊奏鑼鼓都是生命本體節奏的真實外化， 是人們內心潛意識中對生育的呼喊。 男性舞者動作特征主要呈現出跳躍型風格，如吸腿踮步跳躍、吸腿轉身跳躍、單腿跳躍以及踮跳旋轉，“跳躍”是最能體現節奏動律的風格性動作。 從舞姿舞容整體上看，時而整齊劃一時而對稱均衡，勒什則（龍舞）的舞姿動作與鑼鼓聲響節奏的抑揚頓挫緊密聯系相得益彰，聲響與動作的配合可謂天衣無縫，具有原始生殖崇拜樂舞鮮明的律動性特征。 變化流動的男性舞隊豐富了樂舞儀式的視覺感官體驗，面具（蛇、龍、蛤蟆形象）、神斧、龍樹、龍女、男根等元素又極大地豐富了樂舞儀式樸素的審美情趣，可以說律動、造型、構圖相互依存各自貢獻自身的藝術感染力，三者共同構成了勒什則（龍舞）納吉避兇、祈龍求子的美好圖景。 在樂舞儀式中，“拉哇”上“龍樹”、開山砍頭、刀攪口唇，其鮮血淋漓的場面更增添了原始生殖崇拜樂舞儀式的神秘感，即原始生殖崇拜的樂舞儀式便是借助這種血腥、緊張、狂熱的氛圍，以鮮明持久的樂舞律動來強調生命的存在，以及宣泄人們內心對生育的渴望，表達對繁殖生育的贊美與向往。

（二）“生殖崇拜”樂舞是以生命本真詮釋高度的生命情調

“生命本真”即生命的本源、真相。 藏族生殖崇拜樂舞是生命本真的流露，舞者們舉手投足間撲面而來的是遙接原始時期樂舞藝術的古雅之風，鼓聲舞動之間演繹質樸與灑脫，體現了藏族樂舞藝術的自然美與人性美，并在鼓樂與舞姿中虔誠地表達生命本能的訴求。 在勒什則（龍舞）儀式中，“拉哇”要對前來請求保佑的男性青年進行“卡瑪爾”儀式，以示男青年的勇敢與虔誠，隨后“拉哇”上“龍樹”、開山砍頭、刀攪口唇使其頭皮、口唇破裂。這種“穿刺”的儀式獻祭行為，在古瑪雅文明時期也曾盛行過，古瑪雅人在生殖崇拜的儀式活動中通過“穿刺”“男性生殖器取血”的行為對神靈獻祭，瑪雅人認為血液是生命重要的載體，血液代表生命，人是生命最真實的主體，人的血液源自神靈而人的生命也來自神的犧牲。 因此，在生殖崇拜儀式活動中施行“穿刺”，是將人的靈魂的本真與神靈世界進行連接，從而獲得神圣的能量促成種族生命的延續。通過“穿刺”“男性生殖器取血”等血祭行為強調生命的本真，用最純粹身體的本真得到神靈的青睞，最終使祭祀者得到超凡的力量。以生殖崇拜樂舞強調生命的本真，實則是對生命的渴望，從而詮釋生命、贊頌生命以及敬畏生命，藏族先民們把對生育的渴望融入到樂舞中，通過音樂、舞蹈進行樸素的表達。以勒什則（龍舞）為代表的藏族生殖崇拜樂舞是熱烈的、激昂的，更是崇高的，具有極高的感染力與創造力，藏族生殖崇拜樂舞以生命的本真為終極追求，千百年來在青藏高原上翩翩起舞，傳遞著對生命的信念，這便是“生命之舞”特殊的魅力。綜上所述，繁衍是人類最本能的需求，生活在青藏高原的藏族先民自然生存條件極為惡劣，在面對各種兇殘野獸以及不可預測的自然災害時，必須生育更多的子嗣后代擴大族群人口才能壯大族群生存的實力，樂舞便是藏族生殖崇拜儀式中不可缺少的內容，在早期藏族先民的生活中起著重要作用。藏族民眾在各種生殖崇拜的儀式活動中跳起生殖崇拜的樂舞，這種以生命的本真去表達對生育的渴望，進而具有高度生命情調的生命之舞，有力地促進了人類的繁衍和進步。

結 語

大約在公元前10000 年至公元前4000 年這個階段，青藏高原上的遠古人類就已經具備了初等的人類文明，青藏高原由于海拔高、氣溫低、熱量不足且寒冷干旱，在遠古時期條件尤其惡劣，維持生命（勞動生產）與延續生命（生殖崇拜）是遠古藏族先民最重要的社會活動。 在群居的生活中，藏族先民們共同協作去獲取維持生命的物質，共同戰斗操練去抵御外族與野獸的入侵，種族的生命要得以延續就必須交流求偶以繁衍后代。 早期藏族先民難以對生殖器官、交配行為、分娩現象三者之間的關系進行解釋，并在“交感巫術”思維的影響下產生了藏族生殖崇拜文化，同時也孕育出藏族生殖崇拜“樂舞”，它是早期藏族民間社會普遍流行的一種風俗，是原始藏族先民在青藏高原這片凈土上追求幸福生活，祈禱人丁興旺最崇高的表達。隨著人類文明的進步與發展，許多形態生動、內涵豐富，反映藏族生殖崇拜文化的樂舞大多已消失在歷史的塵埃里。流傳至今的熱貢浪加“龍舞”完整清晰、形象生動地反映了生活在青藏高原上的藏族先民求偶、交配以及生殖崇拜的意識。熱貢浪加“龍舞”是對兩性生活，生命繁衍的描述與歌頌，是以樂舞對“人類自身的繁育”最有力而形象的證明。 當熱貢浪加“龍舞”以最原始質樸的藝術形象展現在當代人面前時，引發了人們對生命的思考，即如何詮釋生命、贊頌生命以及敬畏生命？