在現代西方思想中發掘“恥感文化”*
——邁向文化自覺視野下的人文心態比較研究

王佳鵬

1946年,本尼迪克特(下文簡稱“本尼”)所著的《菊與刀》甫一出版,就被譯為多種文字,并長期暢銷不衰。在該書影響下,“日本是恥感文化、美國是罪感文化”幾乎成為社會大眾的共識。盡管影響廣泛,不少學者認可和支持這一觀點,或在此基礎上進行修正和發展,但該研究在日本和歐美學界還是受到諸多批評和挑戰。隨著二戰后社會變遷和學術發展,日本學界對于《菊與刀》的態度經歷了從接受到解構和重構,再到重新分析的過程。20世紀50年代主要是對史實和方法的批評,20世紀六七十年代主要是對日本恥感文化和集團主義的肯定,20世紀八九十年代則是對問題的解構和重構,近十年則開始對《菊與刀》展開多元文化分析。(1)孫志鵬:《日本學者對待〈菊與刀〉的文化心理歷程》,《東北師大學報(哲學社會科學版)》2011年第3期。而在美國,自該書出版至今,評價褒貶不一,比如格爾茲曾批評該書“理論上有些輕率,經驗性有些薄弱,道德上有些可疑”。(2)[美]克利福德·格爾茲:《論著與生活:作為作者的人類學家》,方靜文、黃劍波譯,中國人民大學出版社2013年版,第173頁。中國學者的研究則更多是對本尼的延伸,有學者認為中國文化是不同于日本恥感文化的面子文化,(3)翟學偉:《恥感與面子:差之毫厘,失之千里》,《社會學研究》2016年第1期。還有學者認為日本恥感文化源自中國,整個東亞儒家文化圈都是恥感文化。(4)[日]森三樹三郎:《名與恥的文化——中國、日本、歐洲文化比較研究》,《中國文化研究》1995年第2期。

然而,在如此廣泛的影響和討論中,不管是支持、修正還是批評,除了觀點的爭鳴和方法的爭論外,很少有人從思想史的角度追溯恥感與罪感這對概念的思想淵源,以及本尼對這對概念的使用與其最初淵源的異同。古典學家多茲在直接運用本尼的這對概念分析古希臘社會時,提出了相似的疑惑,(5)Dodds, E. R., The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1951, pp.17, 26, 28, 43.可惜他并未予以深究。實際上,這對概念并非本尼所獨創,也并非完全如多茲所言,與本尼早期著作無關。早在《菊與刀》(1946)之前的《文化模式》(1935)中,本尼就已經開始運用這對概念分析原始文化與美國文化,而本尼所謂的這一區分在人類學中“確立已久”,主要指的可能就是從《文化模式》到《菊與刀》的這十年時間。

本文試圖從現代西方思想史的角度,追溯恥感與罪感這對概念或“恥感文化”的思想旅行,發掘恥感概念的思想淵源及其流變。正如薩義德所言,“觀念和理論從一種文化向另一種文化轉移的情形特別值得玩味”。(6)[美]愛德華·薩義德:《世界·文本·批評家》,李自修譯,生活·讀書·新知三聯書店2009年版,第400頁。首先,本文將梳理這對概念在本尼早期著作《文化模式》和晚期著作《菊與刀》中的含義,以及二者之間的聯系和區別。其次,將追溯這對概念的精神分析淵源及其對心理人類學或文化人格學派的影響,尤其是二者在關注重心和使用方式上的轉變。最后,重新評估以精神分析、文化人格學派為代表的西方恥感概念,認為這種罪感文化下的恥感概念作為歐美學者的文化無意識,在一定程度上遮蔽了對其他文化的理解。于是,用這對概念來描述美日文化或東西文化差異時,就會存在很大程度的流變性和不契合性。因此,在社會研究和文化比較中,我們必須以文化自覺的視野來把握和理解特定概念在不同社會文化中的意義,避免文化無意識的思想陷阱。

日美文化比較

(一)日本恥感文化與美國罪感文化

二戰期間,美國政府設立相關部門,組織跨學科研究,為其內外政策提供依據。其中就包括二戰勝利前夕的日本研究計劃,該計劃得出的結論是日本政府不會主動投降,美國不應直接占領日本,而應保留和利用日本原有機構。本尼將她參與該研究的成果整理成著作《菊與刀》,于1946年出版,并于1949年譯為日文,隨后引起強烈的社會反響和學術影響。通常認為,《菊與刀》的主要貢獻在于美日文化比較,提出歐美是罪感文化,日本是恥感文化。但是這種過于簡化的概括經常導致一些誤解,似乎恥感在歐美社會并不存在,或者并不具有重要意義。若進一步追問,更為根本的問題則是何為罪感與恥感?恥感對日本文化究竟意味著什么?或者說,本尼是如何理解罪感與恥感這對概念的?她又是如何利用這對概念來進行跨文化比較的?

本尼在《菊與刀》中用了好幾頁篇幅來專門討論這對概念,但只是將其視為美日兩種文化的標志性特征之一。人類學的典型做法并非孤立地看待恥感和罪感,而是將其置于相應的社會和文化脈絡之中,看它們在其中的地位和作用。這一點在副標題“日本文化的諸模式”中得到了顯著體現,說明恥感文化只是日本諸多文化模式中的一種而非全部。(7)[日]川口敦司:《日本文化多種模式的合一——讀〈菊與刀〉》,《開放時代》2000年第11期。因此,首先需要在總體上把握《菊與刀》的思路,然后才能理解恥感在日本社會和文化體系中的意義?！毒张c刀》共13章,如果不算概述研究任務的第1章、討論日本人戰后心理的第2章和提出戰后政策建議的第13章,中間10章可大致分為兩部分。就像韋伯的《儒教與道教》在結構上包含社會制度和倫理觀念兩方面一樣,本尼對日本文化模式的論述也是從日本社會的等級制和恩情—義務體系以及二者相互關系出發的。第3—4章主要討論等級制,第5—10章從靜態角度討論恩情—義務體系,第11—12章則從動態角度討論自我修養、社會化和文化傳承。

首先是日本的等級制。長期以來不平等的封建歷史和武士社會,使日本人按照性別、年齡、家庭、階級等不同因素形成了親疏遠近的等級秩序,強調各得其所、各安其分。日本的等級制盡管學習了中國,但由于長期實行封建領主制而非中國式的郡縣制,其家族關系相對淡薄,也缺乏科舉制這樣的流動渠道,所以“上至天皇、下至賤民”的日本封建等級制極為嚴格,領主關系比家族關系更為重要。

其次,與等級制相匹配的倫理觀念是日本的恩情體系。對于深受封建領土制和等級制影響的日本人來說,每個人生來就對祖先、社會和世界欠恩,而受恩、欠恩、報恩構成了沉重的負擔。具體而言,日本人的恩情可以分為兩類:一類是無限的、絕對的恩情,比如忠孝;另一類是在特定時間內可以如數償還的恩情。第二類又被稱為“情義”(Giri),這似乎是日本人特有的,它又可細分為兩類:一類是對于社會、主君、近親、他人的“情義”;另一類是對自己名譽的“情義”,比如受到侮辱、名譽被玷污時洗刷污名、報仇雪恨甚至自殺的義務。日本人特有的“情義”包含很多內容,含義復雜,但值得注意的是,日本人將侮辱、恥辱也包括在“情義”內,認為它跟恩情一樣?！耙粋€正派的人對恩情和侮辱都同樣感受強烈,都要認真回報?！谒麄兛磥?只有‘情義范圍’之外的行為才能稱作侵犯之罪。只要是遵守‘情義’,洗刷污名,就決不能說他犯了侵犯之罪,他只不過是算清舊賬。他們認為,只要受到的侮辱、毀謗及失敗未得到報復,或者未被雪除,‘世界就不平穩’。一個正派的人就必須努力使世界恢復平衡。這是人的美德,絕不是人性中的罪惡?！?8)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,呂萬和、熊達云、王智新譯,商務印書館1990年版,第102頁?！敖邮堋榱x’是一件非常為難的事,是大都‘不愿意’的?！疄榱饲榱x’這句話,對日本人來說,最能表達那種負擔沉重的人際關系?！?9)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第9頁。

第二類“對(自我)名分的情義”主要包括隱忍、守本分、對不名譽的反應、對嘲笑和侮辱的回復和報復等?！叭毡救顺志貌蛔兊哪繕耸菢s譽,這是博得普遍尊敬的必要條件。至于為了實現這一目標而使用的手段則根據情況而決定取舍?！?10)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第118頁。日本人對不名譽的反應,最典型的是遭遇競爭失敗時感到蒙羞,比如會失聲痛哭,而不像美國人那樣可以坦然面對競爭和失敗。日本恩情體系的重要目的就是使日本社會處處有禮,主要通過中間人打交道而非直接競爭,以此來減少競爭、失敗以及相應的羞恥和恥辱。

于是,在日本等級制和恩情體系下的每個人,都生活在特定的恩情圈子或義務圈子(circles of obligation)中,既依賴于又受制于這個圈子,缺乏個人自由和獨立。不管對天皇、上級,還是對祖先、父母、老師,甚至是陌生人,都要銘記恩情,報答恩情。不平等的、報不完的并構成沉重負擔的恩情,使日本人在心理上深感矛盾,一方面是不愿意受恩、感覺自己不配受恩,另一方面則是一旦受恩,又必須努力報恩,這是造成日本人具有菊與刀所象征的那種矛盾性格或曖昧感受(ambivalence)的根源所在。日本雖然引進了中國的倫理觀念,但更強調對于父母和天皇的絕對忠孝和報恩,不太重視“仁義”,因而不管父母和天皇是否仁慈,都必須絕對服從,這一點進一步加劇了日本人的道德矛盾性。

本尼正是在討論日本人所面臨的各種道德困境時,著重討論恥感和罪感問題的。她首先對這對概念進行了區分:“在人類學對各種文化的研究中,區別以恥為基調的文化和以罪為基調的文化是一項重要工作”,“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反映來做善行。羞恥是對別人批評的反應。一個人感到羞恥,是因為他或者被公開譏笑、排斥,或者他自己感覺被譏笑,不管是哪一種,羞恥感都是一種有效的強制力。但是,羞恥感要求有外人在場,至少要感覺有外人在場。罪惡感則不是這樣。有的民族中,名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活,這里,即使惡行未被人發覺,自己也會有罪惡感,而且這種罪惡感會因為坦白懺悔而確實得到解脫”。(11)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第154頁。

然后,她將這對概念運用到美日文化比較中。她在文化比較意義上指出,早期美國清教徒以罪感為中心,現代美國人則為良心所苦惱,罪感不如以前那么敏銳,羞恥感的重要性日益增強。接下來,她主要討論了日本恥感文化:“日本人正是把羞恥感納入其道德體系的。不遵守明確規定的各種善行標志,不能平衡各種義務或者不能預見到偶然性的失誤,都是恥辱?！瓙u感在日本倫理中的權威地位與西方倫理中的‘純潔良心’、‘篤信上帝’、‘回避罪惡’的地位相等。由此得出的結論則是,人死之后就不會受懲罰?！?12)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁。

本尼在書中多次直接或間接指出,日本等級制和恩情體系所導致的道德困境或矛盾性是造成日本人對羞恥尤為敏感的根本原因。這不只是說日本人具有更為強烈的羞恥感,也是指出羞恥感在根本上是日本道德困境的體現。日本人對羞恥感本身也有著矛盾的態度,靜態地看,日本人似乎在某一方面感到極其羞恥,但在另一方面又毫無羞恥;動態地看,日本人似乎會經歷童年的無恥,成年的羞恥,到老年又回歸無恥。(13)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第176—189頁。

總之,本尼在《菊與刀》中雖然主要研究的是日本的各種文化模式,但同時她也非常關心美日文化比較:日本等級制與美國自由平等制;日本有條件的恩情關系與美國無條件的愛護關系;日本重視精神與美國重視物質。恥感與罪感作為自我省察性的道德情感,最能凸顯二者在文化心理上的根本差異。就日本恥感文化而言,一方面指的是整個日本社會與文化體系下的羞恥心態,另一方面又指第二類恩情或“情義”中的羞恥、恥辱及報復心理,尤其是雖不情愿但必須予以回報的特點。于是,日本恥感文化又可稱之為名與恥(name and shame)的文化。此外,跟埃利亞斯、舍夫等從廣義或“家族”意義上理解羞恥感一樣,(14)Scheff, Thomas J.,“Shame in Self and Society”, Symbolic Interaction, Vol.26, No.2, 2003, pp.239-262; Scheff, Thomas J., “Elias, Freud, and Goffman: Shame as the Master Emotion”, in The Sociology of Norbert Elias, eds. S. Loyal, S. Quilley, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2004, pp.229-242.從用詞上也可以看出,本尼所理解的日本恥感也包括了尷尬(embarrassment)、恥辱等感受。(15)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第12頁。

(二)評價與影響

《菊與刀》出版后,既產生了巨大影響,也引發了諸多爭議。首先,爭議最大的是方法問題,該書被認為沒有運用人類學的田野工作和參與觀察方法,資料來源主要是對日裔美國人的訪談和日本文學、影視作品等資料。并且其訪談也存在一定問題,訪談對象大都是第一代日本移民,其生活和思想在到美國后肯定發生了很大變化。(16)Rademaker, John A., “Reiew of the Chrysanthemum and the Sword”, American Journal of Sociology, Vol.53, No.2, 1947, pp.156-158.其次是觀點的局限性,本尼過于堅持本質主義,強調行為的統合性和社會規范的決定性,將特定時期特定階層的社會心理視為日本人的普遍特質,缺乏對歷史性、階級性等因素的充分考慮。(17)Lie, John, “Ruth Benedict’s Legacy of Shame: Orientalism and Occidentalism in the Study of Japan”, Asian Journal of Social Science, Vol.29, No.2, 2001, pp.249-261.該書剛出版時就有人指出,其觀點或許適用于封建時代的日本,而不是當代日本,通過與西方社會的長期接觸,日本人的生活方式和行為方式已經不同于傳統時期。(18)Steiner, Jesse F., “Review of The Chrysanthemum and The Sword”, The Far Eastern Quarterly, Vol.6, No.4, 1947, pp.433-433; Rademaker, John A., “Review of The Chrysanthemum and The Sword”, American Journal of Sociology, Vol.53, No.2, 1947, pp.156-158.本尼在書中也進行了一定的歷史研究,尤其是對明治維新的分析,但她認為即使經過明治維新,等級制、恩情體系等日本文化模式也并未發生根本改變。明治維新之所以發生,恰恰是由于“封建時代日本那些特殊習俗語境孕育的下級武士和商人的‘特殊聯盟’”,由于“傳統的日本人的民族特性”。(19)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第55頁。明治維新政治家并未廢除等級制,反而試圖在國內和國際實現等級制,將天皇和神道教視為民族統一和優越的象征,讓人民和國家各得其所、各安其分。其三則是學術倫理問題,該研究主要服務于美國軍事戰爭和占領政策,不夠價值中立,因而具有東方主義色彩。

盡管存在諸多爭議和局限,但《菊與刀》毫無疑問有助于我們理解日本文化。在總體上,很多學者也都基本接受了本尼對日本恥感文化的概括,或在其基礎上進行補充、修正和發展。(20)[日]森三樹三郎:《名與恥的文化——中國、日本、歐洲文化比較研究》,《中國文化研究》1995年第2期;[日]作田啟一:《價值社會學》,宋金文、朱靜譯,商務印書館2004年版,第276—310頁。然而,在有關該書的諸多爭論和討論中,卻很少有人去深究恥感與罪感的區分來自何處。古典學家多茲在運用本尼的這對概念時,也提出了相似的疑惑,但卻并未給予解答。

原始部落與美國社會

《菊與刀》的巨大影響經常使人們將日本文化與恥感文化等同起來,實際上在此之前,本尼在對北美印第安人的研究中就已經開始運用這對概念?！段幕Ｊ健泛汀毒张c刀》分別是本尼在早期和成熟時期的兩部代表作,其研究對象發生了時空上的重要轉變,從北美印第安文化轉到了日本文化。盡管她將日本文化視為一種古老文明而非原始文化,但其基本觀念和方法,以及對恥感和罪感這對概念的理解和運用,前后卻并未發生根本改變。我們首先來看她在《文化模式》中如何理解和運用這對概念,然后再比較《菊與刀》和《文化模式》兩部著作在理解和運用這對概念上的異同。

(一)原始恥感文化與美國罪感文化

作為本尼的早期代表作,《文化模式》比《菊與刀》更加詳細地闡述了人類學作為習俗科學(the science of custom)的基礎和作用,并用三個原始部落的文化模式作為范例。本尼指出,人類學作為習俗科學,主要通過習以為常、看似瑣碎的習俗及其對人性和人格的形塑作用,來研究文化差異和文化整合,進行文化比較。在對這門學科進行概述后,她具體分析了三個原始部落,并劃分了與之對應的三種文化與人格模式。美國西南部普韋布洛人主要是日神型人格,強調自我節制和舉止適度,看重德行和禮儀,將個性淹沒在社會之中,類似于中國文化和中庸之道。美洲西北海岸印第安人主要是酒神型人格,個體之間充滿公開競爭和對抗,傲慢專橫,喜歡通過散財宴羞辱他人,極力追求心醉神迷般的迷狂境界。澳洲新幾內亞島南部原始部落主要是妄想型人格,行為反復無常,相互之間充滿猜疑、競爭、傷害和欺騙,缺乏嚴格的政治組織,靠惡毒的巫術和咒語來支配世界。

本尼所分析的三個原始部落和三種文化模式表面上看似乎與恥感、罪感無關,但從詞語使用情況卻可以看出,恥感和罪感在本尼的早期著述中已經具有重要地位。具體而言,罪或罪感(Guit)在該書中只出現4次。(21)Benedict R., Patterns of Culture, New York: The New American Library,1960, pp.117, 229, 238, 239.在這4次中,第1次講的是以祖尼人為代表的美國西南部普韋布洛人沒有罪感或罪疚情結(guilt complexes),其余3次討論的都是現代西方文明。其中,第2次說的是同性戀在現代西方社會的罪疚、不適、失敗是由于社會傳統與其個人之間的不一致所導致的,第3次講的是18世紀英格蘭清教牧師的極端罪疚感,第4次講的是現代西方思想堅持永恒而絕對的正統夢想,否則生存就變得空洞無物,這種解釋犯了時代錯亂的錯誤?？梢?該書4次談到罪或罪感都說的是現代西方人有罪感,普韋布洛人等原始部落沒有罪感。

相對于僅僅出現4次的罪感而言,恥感(shame)在該書中卻出現43次之多,還不算與恥感相似的其他詞語。(22)Benedict R., Patterns of Culture, pp.102-103, 168-176, 184-194, 209, 212, 221.這43次都是在討論原始部落的羞恥,尤其是美洲西北海岸文化。那么,西北海岸的印第安人為何會對羞恥如此敏感?在她所分析的三個原始部落中,西北海岸印第安人是本尼及其老師博厄斯長期實地調查的對象,而她對其他兩種文化的分析則是以他人研究為基礎的。正如后來對日本文化的研究一樣,本尼的印第安文化研究也是首先討論整個部落的社會組織體系和文化人格,然后分析恥感在其中的地位和作用,并偶爾用西方人的罪感作為比較。西北海岸印第安人在文化上是典型的酒神人格,這種人格的最顯著特征是通過宗教儀式、婚喪禮俗等來實現酒醉迷狂狀態,讓個體與超自然建立聯系。這種文化人格還體現為政治上的缺乏公共秩序和經濟上獨特而寬泛的財產觀念。他們將姓名、神話、歌曲、頭銜等非物質的事物都視為財產,每個人一出生就參與到這些財產的競爭之中,尤其是頭銜和名號,財富只是服務于地位和名聲的競爭。

因而,印第安人不惜通過隆重而盛大的散財宴來羞辱他人,使自己名聲顯赫。散財宴上的所有賓客都是羞辱對象,其目的是使所有賓客都感到主人帶給他們的羞恥或羞辱,如果有賓客要消除自己的羞恥或羞辱,則需舉辦更為隆重而盛大的散財宴。

可見,不管表現在宗教、禮俗方面還是政治、經濟方面,西北海岸部落的酒神人格都極為重視名譽。他們想要極力展現自我的地位、名聲和榮耀,同時貶低、嘲笑和羞辱他人。展現自我名譽和貶低他人往往是一體的,也即最有地位和名氣之人往往就是那些最可能造成他人羞恥或羞辱之人,因而他們在感受上搖擺于兩個極端之間——名譽展示的勝利與失敗展示的羞恥:“在西北海岸,人的一切行為完全是由下述需要所支配的,即顯示自身的高貴和對手的低下?！麄冎怀姓J一種有交錯的情感,即搖擺于勝利與羞恥之間的情感。他們中間的經濟交易、婚姻、政治生活和宗教活動都是以那種受辱或當眾施辱的形式行進的?！?23)[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,王煒等譯,生活·讀書·新知三聯書店1988年版,第199頁。于是,西北海岸印第安人對羞恥或羞辱極為敏感,其一切態度和行為的出發點幾乎都是為了貶低他人,展現自我優越;同時,他們又特別害怕他人使自己感到羞恥或羞辱。一旦感到羞恥或羞辱,便會十分惱怒,做出極端行為,不是報復便是自殺。

(二)從《文化模式》到《菊與刀》

除了對三種原始文化模式的直接研究外,《文化模式》還論及中國文化和美國文化,但并未提到日本文化。本尼指出,西南部普韋布洛人的日神型文化人格更像中國文化和中庸之道。但她并未以類似方式指出,哪種原始文化更像美國文化。相反,她總是比較原始文化與美國文化的不同。就西北海岸文化與美國文化的比較而言,她指出,在美國文化看來,西北海岸文化人格是一種“妄自尊大的偏執狂傾向”,“在我們的文明里被看成變態”。(24)[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,第205頁。

倘若比較一下本尼在《文化模式》中對于西北海岸文化與《菊與刀》中對日本文化的描述,可以發現二者存在高度相似性。從《文化模式》到《菊與刀》,她對恥感和罪感的分析雖然有一定變化,但在根本上仍以延續為主。首先,她在《文化模式》中已經開始運用恥感與罪感這對概念對西北海岸文化與美國文化進行比較,這與《菊與刀》對美日文化的比較幾乎同出一轍。不同的是,《菊與刀》更加明確地提出區分恥感文化與罪感文化是人類學的重要工作。本尼對于文化差異的態度也有所變化,《文化模式》傾向于以原始文化反思美國文化的束縛性,《菊與刀》則傾向于從美國文化或罪感文化出發,來批評日本恥感文化的不足。

其次,盡管她是在不同時期研究印第安文化與日本文化的,但描述這兩種文化時所用的詞語及其含義卻高度一致,所描述的內容也十分相似。她指出,“恥感在日本人生活中的重要性,恰如一切看重恥辱的部落或民族一樣,其意義在于,任何人都十分注意社會對自己行動的評價。他只須推測別人會作出什么樣的判斷,并針對別人的判斷而調整行動”。(25)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁。這里所謂“看重恥辱的部落或民族”,顯然是指西北海岸印第安人?？梢哉f,西北海岸印第安文化和日本文化都是以名與恥為基礎的文化,兩種文化人格都搖擺于羞恥與自豪(shame and pride)、恥辱與榮耀兩極之間,于是在文化心理上經常充滿矛盾性,而不像日神人格或中國文化那樣強調中庸。相比而言,本尼對西北海岸文化的分析更多以文化人格為中心,強調酒神型人格在政治、經濟、社會、宗教各方面的表現,而對日本文化的分析則將社會組織上的等級制與倫理上的恩情體系結合在一起進行分析。

此外,本尼在這兩本書中都提到了中國。在《文化模式》中,她只是順帶指出,西南部普韋布洛人像中國人,日神型文化像中國儒教?！毒张c刀》則更多地論及中日文化的聯系和區別。她指出中國皇帝是世俗之人,日本天皇是神圣不可侵犯的神;日本忠孝雖然源自中國,但只是局限在小家庭中,主要是對外盡忠于封建領主而不是家族和宗族;中國忠孝是以仁為前提的,而日本忠孝則把仁排除在外,強調絕對效忠。對名分的“情義”是日本獨有的,中國人聽到侮辱或誹謗會將其視為道德低下的小人,不像日本人那樣將對名譽的敏感視為崇高理想的一部分。

恥感文化的精神分析淵源及其潛在問題

(一)從精神分析到心理人類學

不管是早期的《文化模式》,還是后來的《菊與刀》,恥感和罪感在書中的出現似乎都有些突兀。盡管《菊與刀》對這對概念給予了更明確的界定和論述,但二者都沒有給出這對概念的直接出處,而是直接運用這對概念來分析原始文化和日本文化,并與歐美文化進行比較。博厄斯的學生幾乎都來自德裔美國人社區,他們比博厄斯本人還要更堅持德國理念主義,而本尼又比博厄斯的其他弟子更加深受德國思想的影響,(26)[美]威廉·亞當斯:《人類學的哲學之根》,黃建波、李文建譯,廣西師范大學出版社2006年版,第287頁。尤其是尼采和弗洛伊德的思想。她最初喜歡文學和詩歌,因而在《文化模式》中直接從尼采那里借用了酒神與日神這對概念,并在根本思想和文化觀念上追隨尼采,“《查拉圖斯特拉如是說》給予了她一種從束縛重重的往昔解脫出來的自由感和一個要在未來奮斗實現的目標”。(27)[美]杰里·D.穆爾:《人類學家的文化見解》,歐陽敏、鄒喬、王晶晶譯,商務印書館2009年版,第92頁。

精神分析對本尼和文化人格學派的影響更為明顯,在20世紀三四十年代,美國人類學幾乎與精神分析結合在一起,人類學的文化人格學派與精神分析的社會文化學派彼此交融,本尼跟埃里克森等精神分析學家在生活和學術上均交往密切。(28)[美]杰里·D.穆爾:《人類學家的文化見解》,第135頁。正是在精神分析的影響下,本尼在20世紀30年代特別關注私人感受和道德情感,精神分析特別強調的罪感和偶爾提及的恥感逐漸成為其關注焦點。(29)Modell, Judith, “The Wall of Shame: Ruth Benedict’s Accomplishment in ‘The Chrysanthemum and The Sword’”, Dialectical Anthropology, Vol.24, No.2, 1999, pp.193-215.但跟《文化模式》明確承認尼采影響不同的是,《菊與刀》在運用罪感與恥感時,并未給出任何出處,她似乎認為區分恥感文化與罪感文化,并將其視為人類學的重要工作,是她自己的獨特貢獻。那么,在對這對概念的理解和運用上,她與精神分析究竟有何聯系和區別呢?

從對這對概念基本含義的理解來看,她跟弗洛伊德以及后來的社會文化學派是基本一致的。那就是將恥感視為他律性和外部評價性的感受,將罪感視為自律性和自我良知的感受,前者重視他人和名聲,后者重視自我獨立和良知。他們都使用了相似的比喻,認為羞恥猶如大壩或墻壁一樣,是一種防御性感受和道德性困境,羞恥感在根本性質上是一種社會性的恐懼和壓力。(30)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第171—176頁。盡管基本含義相似,但有關這對概念的關注重點和使用方式,二者則存在很大不同。在關注重點上,精神分析主要關注的是罪感,較少關注恥感。(31)Scheff, Thomas J., “Shame in Self and Society”, Symbolic Interaction, Vol.26, No.2, 2003, pp.239-262; Lansky, Melvin R. &Morrison, Andrew P., “The Legacy of Freud’s Writings on Shame, in The Widening Scope of Shame, Edited by Melvin R. Lansky, Andrew P. Morrison, New York: Psychology Press, 2014, pp.3-40.即使論及恥感,也往往會追溯到兒童時期或人類早期。比如,弗洛伊德從個人成長史和人類文明史出發,強調羞恥的來源是兒童早期的俄狄浦斯情結,或人類早期開始直立行走時因為把敏感部位(性器官)暴露給他人而感到恐懼。社會文化學派雖然對泛性論和俄狄浦斯情結持懷疑態度,但同樣認為小孩子先有恥感后有罪感,罪感是比恥感更高階的道德情感。比如,埃里克森指出兒童在肛門期面臨自主與羞恥的矛盾,在生殖期面臨主動與罪疚感的矛盾,羞恥感和罪疚感過強是很多心理疾病的根源。(32)[美]愛利克·埃里克森:《童年與社會》,高丹妮、李妮譯,世界圖書出版公司2018年版,第227—253頁。

受精神分析影響,本尼也分析了養育模式和日本兒童恥感的關系。她認為日本小孩子幼年時期無憂無慮、不知羞恥,六七歲開始有恥知恥、謹言慎行,小學二三年級后恥感趨于顯著,家庭和學校經常使用的恥笑、嘲笑等教育方式更是強化了日本人的羞恥和恥辱,使他們嚴格抑制自我,遵循“對社會的情義”?！斑^了六十歲,人又幾乎可以像幼兒那樣不為羞恥和名譽所煩惱?！?33)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第176頁。從幼兒到青少年、成年、老年等人生過程的斷裂性而非平緩過渡,是導致日本文化人格充滿緊張性和矛盾性的重要原因。(34)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第199—203頁?？梢?本尼主要關注的是恥感,其次才是恥感文化與罪感文化的比較,而不像精神分析那樣首先關注罪感,偶爾提及恥感。她在使用恥感概念時,雖然延續了精神分析對兒童恥感的關注,但她主要分析的是作為整體的日本文化,對日本兒童恥感的討論也是服務于日本文化模式的。

在對這對概念的使用方式上,本尼在分析日本文化和原始文化之后,都將其與美國文化進行比較,這一點跟精神分析不同的不只是從微觀個體—家庭分析轉向社會—文化分析,而且將精神分析的縱向發展思路轉為橫向比較視野。在精神分析看來,不管是兒童的成長還是人類的文明,都是先有恥感后有罪感,罪感是比恥感更為復雜和成熟的感受,從恥感到罪感、從他律到自律似乎意味著成年和成熟。多茲在本尼和精神分析的影響下,直接運用這對概念來分析古希臘,認為從荷馬時代到古風時代經歷了從恥感文化到罪感文化的轉變,這一觀點非常符合精神分析的思路。(35)[愛爾蘭]E.R.多茲:《希臘人與非理性》,王嘉雯譯,生活·讀書·新知三聯書店2022年版,第30—73頁。而本尼卻是從文化多樣性和文化相對性的角度,對恥感文化與罪感文化進行橫向比較,更加強調原始文化、日本文化與美國文化的不同。不過,跟《文化模式》相比,《菊與刀》對文化相對性和多樣性的堅持似乎有所松動,她認為日本文化的根本問題是缺乏最基本的自由和自尊,承受著恥感的沉重壓力,因而美國在日本投降后的主要政策便是在非強制的前提下使其走向自由民主的美國罪感文化。(36)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第214—218頁?？梢哉f,本尼對這對概念的使用在總體上以橫向比較為主,盡管也暗含著精神分析的縱向發展思路,也即從恥感文化走向罪感文化的趨勢。

因此,本尼的恥感與罪感概念源自精神分析,對這對概念的界定和理解也跟精神分析基本一致,只是關注重點和使用方式有一定差別。主流精神分析主要關注罪感及其影響,相對忽視恥感,即使偶有提及,主要也是關注兒童恥感,暗示個體成長史和人類文明史是從恥感到罪感、從依賴他人到個體自由的縱向發展過程。本尼及其文化人格學派則主要關注原始部落、日本文化等非西方地區的恥感,兒童恥感也只是整個恥感文化的一部分。在此基礎上,她又對非西方恥感文化與歐美罪感文化進行了橫向比較,其早期的原始文化研究強調以原始文化反思美國罪感文化的繁重壓力及其導致的心理疾病,而后來的日本恥感文化研究卻又似乎暗含著精神分析的縱向發展思路,并提出了日本文化美國化、恥感文化罪感化的政策建議。

(二)重估恥感概念的意涵

上述追溯、澄清和比較工作,為進一步重估本尼等歐美學者的恥感概念及其對于恥感文化未來走向的判斷奠定了基礎。在本尼所研究的兩種恥感文化中,西北海岸印第安人逐漸走向了消亡,因而她對原始部落恥感文化的研究主要是為美國文化提供了一個浪漫化的反思鏡像。對于日本文化的未來,她認為應努力消除恥感的作用,走向美國式的現代文化,日本在二戰后也確實是以美國化為主的,但很快就出現了諸多問題,并開始尋求自己的社會與文化發展道路。同時,本尼又指出美國清教徒面臨因罪感而產生的諸多精神問題,“在美國,羞恥感正在逐漸加重其分量,而罪感則已不如以前那么敏銳”。(37)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁。她似乎不得不在兩種觀點之間協調,一種是恥感文化給人造成過重的社會壓力,因而應該走向強調自由和自尊的罪感文化,另一種則是美國人的罪感似乎正在減弱,恥感反而在增強。從中不難看到本尼等學者的西方中心主義意識形態,這種意識形態不只是政治的更是思想的,不只存在于他們對于恥感文化發展走向的顯性判斷之中,而且還存在于恥感概念背后的潛意識之中。

前文已指出本尼的恥感與罪感概念源自精神分析,但還需進一步重估這一概念的潛在意涵。弗洛伊德總體上對恥感關注較少,早期對裸露夢的分析跟恥感有著直接關聯,后期則相對忽視恥感,或者最多間接相關,但他不同時期對恥感的理解是基本一致的。在他看來,在人類文明史上,恥感源于直立行走將敏感部位暴露給他人的恐懼;(38)[奧]西格蒙德·弗洛伊德:《一種幻想的未來文明及其不滿》,嚴志軍、張沫譯,河北教育出版社2003年版,第88—89頁。在個體成長史上,兒童的恥感源于俄狄浦斯期面對父親等權威人物時的那種既愛又恨、愛恨交織的感受。面對父親等權威人物的壓力,“為有效地壓制[本能所引起的]不愉快,便喚起了相反的心理力量(相反情感),即我前面提到的心理堤壩:厭惡、羞恥與道德”。(39)[奧]西格蒙德·弗洛伊德:《愛情心理學》,宋廣文等譯,九州出版社2014年版,第45頁。也有學者對弗洛伊德的有關文本進行了重新分析,認為在弗洛伊德那里,不管是早期的釋夢還是后來對自戀的分析,都意味著他將羞恥與自我理想、社會壓力聯系在一起,比如一個有抱負之人遭到他人否定或拒絕時所感到的羞恥。(40)Lansky Melvin R. &Morrison Andrew P., “The Legacy of Freud’s Writings on Shame, in The Widening Scope of Shame,Edited by Melvin R. Lansky, Andrew P. Morrison, New York: Psychology Press, 2014, pp.3-40.弗洛伊德自己就常有這樣的體驗,比如他在給朋友的信中寫道,“我因為某件事而責備自己——我害怕他人會知道這件事——因而,我會在他人面前感到羞恥”。(41)Freud, S., Extracts from the Fliess Papers(Standard Edition), London: Hogarth Press, 1966, p.225.

總之,弗洛伊德始終將恥感視為一種擔驚受怕的恐懼,一種自我在現實中或想象中在他者面前暴露出脆弱、不足、不快因而擔心受到威脅或懲罰的恐懼,其結果便是對他者的內化和對自我的克制。這樣一種恥感觀念不僅是弗洛伊德、埃里克森等精神分析學者的觀點,也影響了本尼及文化人格學派,而且也是齊美爾、埃利亞斯、理斯曼、波茲曼等許多關注恥感問題的社會理論家的共同認識。(42)王佳鵬:《羞恥、自我與現代社會——從齊美爾到埃利亞斯、戈夫曼》,《社會學研究》2017年第4期。他們之所以對恥感的意涵形成了如此一致的共識,一方面是由于他們直接或間接地受到弗洛伊德及精神分析的影響,另一方面也說明這種理解是很多歐美學者共同的文化無意識,而不是某個人或某個學派的獨創。

在根本上,這其實是罪感文化視野下的恥感概念,因而它面臨的首要難題便是恥感與罪感的區分問題。在歐美學者的通常理解中,恥感和罪感似乎都是某種恐懼,不同的是恥感更加強調對他人的恐懼,使人形成他律性,罪感則源于對上帝的恐懼,使人形成自律性。這種區分看似自圓其說,但在實際的概念使用中卻難以截然區分。弗洛伊德自己就經常將恥感與罪感混為一談,他對恥感的關注越來越少,其原因可能就在于他逐漸把恥感納入罪感之中了?；蛘哒f,他是從罪感的角度來理解恥感的,因而將恥感的基本含義界定為令人恐懼、需要他律。埃里克森也是從這一角度來定義恥感的,他指出,“恥感意味著一個人完全暴露在他人面前,并意識到他人的目光”。(43)Erikson Erik, Childhood and Society, London: Penguin Books,1965, p.244.他雖然直言“羞愧是一種未得到充分研究的情感,因為在我們的文化中,它太容易和罪惡感混為一談”,但接下來給恥感所下的定義跟弗洛伊德早期分析裸露夢時幾乎一樣:“羞愧指的是個體完全暴露于他人面前,并且意識到了這種情況?！@就是為何當我們夢到自己在衣衫不整、穿著睡衣或者‘褲子掉了’時被人注視會感到羞愧難當?！?44)[美]愛利克·埃里克森:《童年與社會》,高丹妮、李妮譯,第227頁。對于本尼來說,非西方文化與西方文化的比較幾乎就等同于區分恥感文化與罪感文化,而多茲在用本尼的這對概念分析荷馬社會時,也指出“它們本身也容易引起誤解”。(45)[愛爾蘭]E.R.多茲:《希臘人與非理性》,第32頁。

埃利亞斯更是把恥感與罪感混為一談,他所謂的恥感很多時候更接近于弗洛伊德的罪感。他指出國家的暴力壟斷和穩定的社會結構越是將外在強制轉化為自我強制,“對于違犯社會禁律的懼怕就越是強烈而鮮明地具有羞恥感的性質”。(46)[德]諾貝特·埃利亞斯:《文明的進程》,王佩莉、袁志英譯,上海譯文出版社2013年版,第499頁。他還直接從弗洛伊德的超我、潛意識來解釋恥感的性質和形成:“由社會認可的戒律被培養成了個人的自我強制。對某些情感的強制性壓抑以及由這些情感而引起的社會羞恥感已經變成了個人的習慣……由這些情感而引起的快感與由戒律、限制、社會性羞恥感和難堪而引起的厭惡會在他的內心發生爭斗。顯然,這便是弗洛伊德試圖用‘超我’和‘潛意識’,或者一般所說的‘下意識’所表達的情形?！?47)[德]諾貝特·埃利亞斯:《文明的進程》,第203頁。

當本尼用這種源自精神分析、以恐懼和他律為基本含義的西方羞恥概念,去研究原始文化、日本文化等非西方文化時,必然面臨恥感概念與不同文化的契合性問題,至少很難發現該恥感概念之外的意義。正是從這種恥感概念出發,本尼才認為日本恥感文化是他律性的、令人恐懼的,日本人為他們的生活方式付出了巨大代價,放棄了最為基本的自由自尊,承受著沉重的社會壓力。(48)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第203—204頁。悖謬的是,這同樣也是弗洛伊德、埃里克森、本尼等歐美學者對罪感文化及其問題的診斷結論,他們似乎都認為西方文化不夠自由、過于束縛,罪感過強導致諸多心理疾病,關注異文化正是為了反思罪感文化,促進西方社會的自由。為了回應美國社會宗教式微、罪感減弱、恥感增強的現實,本尼不得不再次強調恥感與罪感概念的不同,重申罪感文化下的恥感概念在其道德體系中是沒有位置的:“我們并不指望羞恥感來承擔道德的重任。我們也不會在我們的根本道德體系中,對伴隨羞恥而出現的強烈的個人惱怒進行控制和利用?！?49)[美]魯思·本尼迪克特:《菊與刀》,第155頁,譯文有改動。

結語:邁向文化自覺視野下的人文心態比較研究

19世紀末的弗洛伊德經典精神分析和20世紀30年代的社會文化學派、文化人格學派,在對恥感與罪感概念的運用中,一方面,存在關注重心和使用方式的不同,這些不同類似于從“靈魂”到“心理”的轉變;(50)[美]威廉·亞當斯:《人類學的哲學之根》,第206頁;孫飛宇:《從靈魂到心理——關于精神分析理性化的知識社會學研究》,《社會學研究》2017年第4期。另一方面,這對概念在根本上似乎又并未發生改變。他們都將恥感視為缺乏自主性和自律性的社會性恐懼和他律性壓力,這實質上是罪感文化下的恥感概念,或者說其恥感概念有著潛在的罪感意涵。這種恥感概念作為某種文化無意識,深刻地影響著后來者對這些概念的理解和運用。從這種恥感概念及其隱含的罪感意義出發,盡管多少有助于理解其他文化,但在根本上卻很難達到走出罪感文化、理解其他文化的目的。因而,當本尼將區分恥感文化與罪感文化作為“人類學的重要工作”,并將原始部落、日本社會視為恥感文化時,其背后仍然潛存著罪感的意涵,甚至直接認為其發展方向就是走向罪感文化。

相比而言,恥感概念在中國社會文化中則有著不同的意義。中國人的羞惡之心與罪感文化下的恥感概念有著很大不同,甚至完全相反,不但不是不道德的,反而是一種深具自主性、道德性的君子美德。孟子曰:“羞惡之心,義之端也?！彼纬韺W家范浚進一步指出:“恥,入道之端也?！本唧w而言,中國人的羞恥心幾乎滲透在修齊治平的方方面面——人性人格方面的生而有恥、知恥后勇,道德修養方面的行己有恥、有恥且格,齊家治國上的禮義廉恥、恥尤為要。相比之下,罪感文化視野下的恥感則主要是一種社會性的恐懼和他律,中國文化中的恥感則是一種道德性的仁愛和自律,即使面對社會性的羞恥和恥辱,也是強調含羞忍恥、忍辱負重?？梢哉f,西方罪感文化視野下的恥感文化實際上是名與恥的文化,中國文化則是仁與恥的文化,如果將前者簡稱為恥感文化的話,后者或許可以簡稱為恥德文化。

中國恥德文化的核心不是恐懼,而是仁愛;不是缺乏自由和自尊,而是充滿強烈的自尊和自愛;雖與名望和榮譽有關,但并不十分看重虛名,名譽的地位始終位于仁義之后,最好是名譽與仁義相符,譽不虛出。于是,與歐美思想對于恥感和恥感文化的較低評價相比,中國文化則極為關心作為德性的羞恥心,大力批判無恥之人。近代知識分子更是將中國恥德文化跟近現代社會變革聯系起來,如鄒容批評時人“不復知人間有羞恥事”,康有為在批評中國傳統社會的同時還正面強調,公民的重要品格之一是“行己之事知恥”,“行己知恥則風俗日美”,“仁惠之風行,廉恥之俗成,風俗美而大進矣”。(51)《官制議卷八 公民自治》,《康有為全集》第七集,中國人民大學出版社2007年版,第266—278頁。當然,中國傳統恥德文化跟等級制有著緊密聯系,又受到市場經濟和陌生人社會的挑戰,因而需要結合當代社會發展對其進行創造性轉化,尤其是消除其跟等級制之間的關聯,激活傳統恥德文化在當代社會的活力,將“一顆活潑潑的仁心,安頓于現代理念和文明秩序之中”。(52)成伯清:《自我與啟蒙:儒家精神的現代轉化》,《學?！?018年第5期。

可見,本尼等人所使用的恥感概念可能在一定程度上遮蔽我們對印第安文化、日本文化等異文化的理解。因此,我們不但要對自己的文化保持文化自覺,同時也要對西方的概念及其文化預設形成高度的文化自覺,充分理解其淵源、意涵及潛在遮蔽性。正如費孝通所言,要“明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它的發展趨向”,(53)費孝通:《對文化的歷史性和社會性的思考》,《費孝通全集》第17卷,內蒙古人民出版社2009年版,第526頁。然后才能在文化心態層面上“擴展傳統社會學的界限”。(54)費孝通:《試談擴展社會學的傳統界限》,《費孝通全集》第17卷,第438—465頁。費孝通晚年從“志在富民”向“文化自覺”的轉變,既是其研究從“經濟”和“物質”層面向“文化”和“心態”層面的進一步深化,也是為了回應當今時代的現實問題,即如何解決全球化背景下的文化沖突和跨文化溝通問題。

但他主要是“在已有生態研究的基礎上,更上一層次,把心態研究做一點破題和開路的工作”,(55)費孝通:《中國城鄉發展的道路——我一生的研究課題》,《費孝通全集》第14卷,內蒙古人民出版社2009年版,第61頁。并未對具體的心態進行深入探討和跨文化比較。而從羞恥感或羞惡心這一具體心態入手,以文化自覺的視野比較恥感在中美日等不同文化中的意涵,尤其是重新評估中西恥感概念,批判和反思西方罪感文化視野下的恥感概念,肯定和承認中國恥德文化所具有的道德性和自律性,則可在學術上進一步推進費孝通晚年“點題和開路”的心態研究工作,在實踐上促進中西之間的跨文化溝通和理解。簡言之,從中國恥德文化自覺出發,對中西日恥感概念進行比較,不但有助于消除西方學者對于中國恥感概念的長期誤解,而且要求我們懷著“行己有恥”而非“他人即地獄”式的恐懼心態與他者相處,以“化成”一種既“羞己之惡”又“美人之美”的“心態秩序”。