無關對象的真理：梅亞蘇偶然性視域下的真理重建

蘇 丹

（南京大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210023）

甘丹·梅亞蘇是法國當代著名哲學家阿蘭·巴迪歐的學生，其哲學思想主要見于其博士論文《神之非在：論虛在之神》及其處女作《有限性之后：論偶然性的必然性》之中。梅亞蘇繼承了巴迪歐重建真理與主體的哲學路徑，并采取一種非常激進的無神論態度，試圖在充斥著技術理性與虛無主義的現代社會中，用哲學重新喚起人類對真理的追求，建立起一種讓人面對任何災變都能泰然處之的內在性倫理。

在梅亞蘇看來，真理一詞已然喪失了它的全部意義。后現代主義對主體與總體性的全面瓦解，使真理徹底淪為相對主義的語言游戲或話語協商結果。由于絕對真理的缺失，現代社會的人不再有能力思考任何的終極問題，無法再向存在自身與生命價值發問。這導致了新的蒙昧主義和盲信的產生：有用性取代了真理性。真理成為了人們認識對象之有用性的附庸，成為了人們主體間性所生產的知識結構中的對象化坐標。而梅亞蘇試圖擺脫任何對象對真理的價值性塑造，讓人類的價值直接與真理相融合，從而恢復人類探尋解放之路的信心。

一、作為真理的絕對正義

梅亞蘇在《有限性之后》中系統地闡述了其偶然性哲學思想，一言以蔽之，整個世界沒有任何可以保障某事物必然發生的必然律法，連同我們當下的科學也只是一種偶然生成①關于梅亞蘇的偶然性哲學，其在國內學界已有諸多研究探討，本文涉于篇幅不做詳盡介紹。必須要說明的是，梅亞蘇的偶然性之終極意義在于保證世界中不存在任何超越人之理性的神秘之物，即任何事物之產生都缺乏終極原因，只是一種偶然的涌現(surgissement)，他試圖用此來徹底攻擊種種宗教的、神話的、知識論的意識形態，從而呼喚人之思想絕對自由的可能。因之，他把矛頭對準了從康德以來為人類理性劃界的主體哲學（后又推溯至貝克萊），梅亞蘇稱這樣的哲學為“相關主義”(corrélationisme)，即人永遠只能在人物關系(subject-object relations)中進行思考，而不可能有面向無限的、無有特定思考對象的純思。。因此，任何生成（Becoming）和存在（Being）都并非是恒在之物，它們都缺乏終極原因。梅亞蘇稱探討存在和生成的哲學家都是形而上學家，而形而上學只是對人類知識和理性的束縛，其使人無法看到世界絕對偶然性的真相。梅亞蘇認為，整個世界只是一種瘋狂的時間（a mad time），他又稱之為超混沌（superchaos）[1]25-26。在超混沌當中，存在和永恒可能出現，同義，生成和變動不居也完全有可能出現，秩序與非秩序在其出現的可能性上沒有差別。因此，梅亞蘇認為，賽諾芬尼—巴門尼德—柏拉圖一脈與赫拉克利特—尼采—德勒茲一脈并無本質差別，他們都強調著某種必然的東西，這個必然的東西或是一種恒常性，或是一種生成性[1]26。

立足于此，梅亞蘇把自己看作是真正的哲學家而非形而上學家，他認為哲學的任務就是去思考世界的真相與人類自身的價值[2]197。而真正的價值與真理只有在脫離了形而上學的牢籠之后才能夠顯現。如果我們認為世界總是以某種必然的樣式存在（或是永恒的，或是生成的），我們就只能在這種必然的樣式中進行有限的思考。只有當我們跨過規定我們生命可能性的定律時，看到任何定律只是一種無根性的偶然生成時，我們才能夠獲得真正的自由與解放。梅亞蘇說：“這就是為什么我認為哲學的終極問題并非存在或者生成，表象或是實在，而是一個非常特殊的可能性，這個可能性并非通常意義上的可能性，而是一種真實且密集的可能性，我稱其為‘可在（peut-être, maybe）’①關于peut-être(may-be)一詞，梅亞蘇這里想表達的是，在某個規則之內——無論是存在的規則還是生成的規則——的可能性，只是一般意義上的可能性，而“非常特殊的可能性”指能夠跳出某一規則之外的絕對可能性，此處譯者權且用“可在”兩字進行翻譯。這里沒有可能的問題，因為超混沌無所不能，它不受任何規則制約。而我們討論可能與不可能的問題時，都是在一個規則之下來討論的，因此才有可能與不可能的對立，因為規則先天的設定了“能”的范圍。就比如“水是不可燃的”這一命題，是在當下科學規則內才成立的。而“可在”在此表達的是，事物的出現與能不能已經無關了，只要一個事物在邏輯上是可在的，那它就完全可以出現，除非它在邏輯上不成立，也即它違反了非矛盾律，比如“一個活著的死人”就不是可在的。?！盵1]27

那么，對于人類來說，絕對正義就是一種可在而非可能之事。也就是說，如果我們在當下這個世界中追求絕對正義確實是不可能的，因為當下世界的律法（如物理定律）無法使人類絕對平等的絕對正義出現。但是當下世界的律法并非永恒之法，我們完全可能進入另一種秩序當中，這個秩序即是保證人類絕對平等的正義之秩序②梅亞蘇受巴迪歐思想影響，其認為當下世界的出現只是偶然性的產物，而生命、思想的出現，是一種偶然的對先前規則的打斷，這也就是巴迪歐意義上的事件。梅亞蘇認為，生命的出現是對前生命的物質世界律法的打斷，而帶有思想的生命之出現，又是對無思想的生命世界之打斷，每一個打斷都偶然的誕生了一個新的世界。梅亞蘇稱這幾個世界為第一世界（物質世界）、第二世界（生命世界）與第三世界（思想世界）。我們當前就處于第三世界當中，但第三世界的律法也即當下的科學規則并不能保證我們人人平等，其先天地為我們的身體和思維能力設下了不平等性，而一切意識形態和道德司法等也只是這種不平等性的延續。其中諸如性別之間、民族之間、地域之間、行業之間等的身份不平等性，都是第三世界非正義性的表現。因此，梅亞蘇認為，完全可以設想一個第四世界來打斷第三世界，梅亞蘇稱之為正義世界。在此世界中每個人都是不朽的，也即每個人都擁有脫離物和他人牽絆的絕對自主權，那么這樣的人即是梅亞蘇所說的內在性之神。當每個人都成為神的時候，絕對正義和絕對平等就實現了，而世界之絕對偶然性保證了這樣的世界是完全可以出現的。。而正義的秩序就在于它突破了當前世界不正義的規則，讓人的生命不再受到他者——無論是物質還是他人——的牽絆，從而使每一個人都成為不朽的人。只有每個人的生命不再被他者所制約，真正的平等和正義才會實現，局部正義才會進化為絕對正義。梅亞蘇極力論證世界的絕對偶然性，從而跳出以往對“能與不能”的探討。因為，只要我們堅定規則的必然性，那么一個事件是否能發生就是已經被規定好了的。在梅亞蘇的意義上，我們可以說，在必朽的規則下，人類的永恒是一個不可能的事情，那么人類的絕對平等或絕對正義也就只是一場空談，彌賽亞時刻就永遠不會到來。絕對正義，即是人類永恒的真理。正是由于我們總是在一個有限理性中探討真理問題，我們的真理才會不可挽回地墮落為相對性的協商結果，因為人類永恒的真理根本無法在一種有限理性的協商中實現③梅亞蘇認為，相關主義（有限理性）使人的真理消失了，而相關主義的幾大形態就是先驗哲學、現象學-存在主義、后現代主義等。雖然它們內部有很大差異，但都使人只能承認當下這個與人相關的世界，從而使思考新的正義世界成為不可能。他的“有限性之后”的意思，就是要促使人跨越有限理性和有限身體，形成面向無限的新理性和不朽的新身體。。因此，梅亞蘇把人之永恒和平等放到了一個跨越當下規則的場域中來討論，也即是他說的“可在”的問題。一旦任何規則都不是必然存在的，那么一個事件只要是符合邏輯的就完全有可能出現，而不必符合當下規則?！坝捎谌魏问虑樵谶壿嬌隙际强赡馨l生的，而身體的復活也并非在邏輯上不可能發生，因而它必然具有一種可能性?！盵2]189因此，在梅亞蘇看來，絕對正義在當下世界雖然不是可能的，但卻是可在的。這也就是他所強調的內在性倫理：“內在性倫理旨在說明當下的生活是唯一值得過的生活。因而它（和宗教不同）不會許諾某類有別于我們的其他生活（一種建立在其他真理上的生活），而是相反表現為一種對此世生活的渴望，即對當下生命不朽的期盼?！盵2]187-188

并不存在任何必然性的東西，這在梅亞蘇看來是世界的唯一真相。而人要過有尊嚴的生活，要過值得一過的生活，就需要在這個真相之上尋求人類的真理。梅亞蘇實際上將人類的生命尊嚴與思想啟蒙融合到一處。即我們需要新的啟蒙使思想獲得新的活力，只有這樣我們才能看到人類生命價值的可能性。是絕對正義激起了人類的生命欲，并給予人類生命以價值。而作為真理的絕對正義本身，絕非外于人的神圣之物，而恰恰是內在于人的。絕對正義的真理是思想的終極目的，而擁有終極目的的思想，則是超越有限性的新理性。

二、價值：對真理的欲求

內在性倫理是對既有生命形式的強力打破，也是對人自身的切肯強調。死亡卻是對人的摧毀，是對人生命價值的抹除。而克服死亡，就是將人的存在與價值之關聯性問題重新提上日程。思想必須確立一種拒絕死亡的價值。只有將價值和存在相聯結，我們才能思考價值于我們身上實現之可能。而這種價值，就是一種普遍的正義，也就是說，絕對正義和我們密不可分。盡管偶然性的世界不能向我們保證什么，但是絕對正義與我們的聯結，其本身是對絕對正義可能實現的一種擔保。梅亞蘇認為：“所有哲學的目標都必須是存在價值的內在銘刻?！盵2]195但是這種銘刻有很多種，古往今來探討價值的思想家數不勝數，而真正應該被我們堅守的，就是將我們與絕對正義的價值相關聯，即聯結于真理（梅亞蘇意義上的絕對正義）的價值。

弗洛伊德認為，面對他者的死亡，我們的哀悼是對自我的修復?！皩ο笠呀洸淮嬖诹?。是否要承擔這一命運呢？面臨這個問題的自我最終被大量自戀性的滿足——這些滿足來自于活著這一現實——說服，從而切斷它對那業已被廢除的對象的依戀?！盵3]在這個意義上，仿佛我們與他人的關系只是我對他的一種情感投射，一旦這個情感投射的對象被死亡抹去了，我的情感就呈現為一種空缺。那么我就需要把力比多的投射從虛無中再拿回來，而哀悼，就是把這種投射轉回我們自身，用自戀替代他戀，這樣我就重新實現了生命的完整性。而在梅氏看來，這樣的哀悼只能是一種虛假的利己行為，它恰恰是與第三世界不公正律法的共謀。如果我們同意弗洛伊德的觀點，那就意味著我們承認：你只能死去，而我還要生活。這種獨善其身（防止陷入喪失自我的憂郁癥中）的論調明顯是對他人死亡的無視，這也就等于說，絕對正義的價值根本不可能實現，因為這恰恰暗示著：我只能意識到我活著本身的價值，而哀悼就能夠使我恢復這種價值。梅亞蘇認為，我們所關注之人或我們的同伴之死亡，是不可能被哀悼消除的，我們的哀悼無法真正的完成，反而，哀悼還會陷入一種兩難境地，這就是梅亞蘇所說的“幽靈困境”?！拔覀冋f的幽靈困境是指當面臨對原發性幽靈（essential spectre）的哀悼時在無神論與宗教中的兩難抉擇。在這一兩難抉擇中，我們在沒有神的生命荒謬性和神的神秘性之間徘徊不定，這個神所謂的‘愛’恰是他對窮兇極惡的自由放任與生產：完成本源性哀悼時失敗的兩種形式?！盵4]盡管死者離開了我們，但我們對他的關注并沒有讓他能夠從容而安詳地離去，因為我意識到這種不公正的死亡對我帶來了極大的觸動。死者化為“幽靈”困擾著我，我卻找不到安撫它的方法。因為無神論和宗教只能帶來對生命的絕望，幽靈就這樣在兩難的境地中不斷地折磨我，而我對死者的哀悼也就同樣陷入這種困境而無法完成。梅亞蘇強調人在拒絕死亡上對他者的絕對責任，這種責任絕不會讓一個能夠修復自我的哀悼得以完成，這就如列維納斯所說的他者面孔一樣。如果我想脫離他者面孔或化身為幽靈的他人對我的糾纏，我就只能去追求絕對正義，即必須與他者不正義的死亡作斗爭，從而維護人類的生命尊嚴?！斑@因而就是一個展示事實論如何能在本體論意義上建立人類價值的問題：每一項正義的行為往往是通過人類的基本尊嚴獲得其合法性的?！盵2]208

梅亞蘇所說的價值決不能歸為一種永恒的體現，即我們不能認為價值有一個柏拉圖式的或康德式的深度和原因?？档抡f：“至善在現世中的實現是一個可以通過道德律來規定的意志的必然客體。但在這個意志中意向與道德律的完全適合卻是至善的至上條件。所以這種適合必須正如它的客體一樣也是可能的，因為它被包括在必須促進這個客體的同一個命令之中?！盵5]康德所謂的道德律令其實是一種重言式?？档赂嬖V我們，人必須應該追求普遍正義，因而道德律令必然是我們普遍的準則。此即我先預設一個原因，然后用這個原因得到我想要的結果。如果我們用這種重言式衡量梅亞蘇對價值的訴求，仿佛可以是，因為我們需要拒絕死亡，因而絕對正義一定存在。這意味著我們把梅亞蘇的價值重新導入進一種原因當中。但偶然性的世界并不存在任何深度的原因，因此，人的永恒只是一種偶然性的生成，在此，永恒的出現絕不能歸于我們的欲求。也就是說，并非我們需要拒絕死亡，絕對正義才存在，而是我們對永恒的欲求或希望，使我們意識到絕對正義的可能性。實際上，梅亞蘇強調的是結果（effect）而非原因（reason），我們的欲求自然是我們進入永恒世界的條件，但這絕非是正義世界出現的原因，我們的欲求只能體現為一種我們對這一結果的意識能力。反過來說，如果我們沒有這種欲求，即使不朽出現了，其對我們來說也只是一種盲目的偶然性結果，我們無法將之與正義相關聯。由是可見，價值的確立由兩個方面保證：一是我們將自身與價值相關聯，這也正是梅亞蘇所說的哲學之義務，它只是我們擁有價值趨向真理的條件，絕非正義本身出現的原因；二是偶然性的世界完全可以讓一種使我們不朽的世界涌現，這一點與人類的欲求無關，但是它卻使我們的希望具有一種實現的可能。從這個角度說，梅亞蘇是要破除一種從對象中挖掘價值的可能，因為對于偶然性的世界來說，沒有任何一種原因可以對真理的實現進行必然地保障，它只保障人類的價值是存在的，即人類欲求的絕對正義必然有可能出現。

因此，一切的知識對象和價值是無關的，任何對象都只是偶然的生成，我們無法用對一種偶然生成（科學對象）的認識來獲得對另一種偶然生成（正義）的認識，因為后一種偶然生成是對前一種偶然生成的斷裂，二者不處于一個偶然生成的規則之下。正如梅亞蘇所說：“如果有人說人類是從對至高無上的善或上帝的知識中獲得應有的價值，那么在這種情況下，人類的價值就不是由其自身產生的，而是其知識對象?！盵2]210我們把“善”與“上帝”換為“物質”和“科學”完全不影響這個句子的意思。對于我們來說，重要的是對真理進行思考，即思考自身就使真理顯現出一種可能性，而這本身就是人類的價值。換句話說，人的價值在于思考真理（絕對正義），而不在于思考某對象物。這樣，梅亞蘇就拋舍掉了認識論中強調的認識對象，而強調認識或思想本身。只有思想本身才能產生價值，而絕非認識的客體，因為客體不具有任何包孕價值的深度，也不具有產生價值的原因。歸根結底就是，人的價值決不能產生在人出現以前，也決不能出現在人的思想之外，這就像我們不能在無人世界中探討美學問題一樣，除非我們預設先驗的上帝。而人文主義或人類中心論則虛設了一個價值體系，這個體系由各式各樣的?？滤f的知識型或裝置所承載，這恰恰拆離了思想與價值的親緣關系，使價值成為外于人的超驗之物。而在梅氏的意義上，對于追求真理的人、真正進行內在性哲學思考的人來說，價值只能是思想自身，“這一切都不以最新版本的人文主義（humanism）來建立，因為它只為人類帶來技術或規則的事實的和描述性的知識”[2]210。

“人類之所以能夠獲得價值，就在于他們了解永恒。但人類不會從他們的知識對象中獲得他們的價值：也就是說，價值只從永恒本身中來。這不是說永恒包含價值，因為永恒僅僅是各事物之盲目的、愚蠢的與匿名的偶然性?！盵2]211對于價值，不在于人知道什么，關鍵在于人能夠知道，人能夠思考永恒。我們總是把理性歸結為一種認識能力，而認識這一概念就內置了認識對象。梅亞蘇強調思想自身的能力，即思想自身可以帶來我們對價值的確定，這與一切外物無關?，F代技術把我們包裹起來，而對真理的認識仿佛已經變為虛幻。因為技術強調的是知識的有用性，真理與我們日常生活似乎不相關?！霸谀岵烧軐W中，上帝之死恰恰因為知識不再需要達到終極因，人類不再需要相信不朽的靈魂等。即使上帝之死是因為他必須被以對真理同樣的絕對要求——這始終被認為是他自己的法律之一——的名義而被否定，對真理的絕對要求本身的意義卻也隨他一切喪失了?！盵6]瓦蒂莫從尼采出發，看到了真理在現代社會的枯竭，從而想建立一種解釋學，探索后現代社會的真理。而在梅亞蘇的意義上說，這種解決辦法根本治標不治本，因為它仍是在有限理性中探討真理問題。而重建絕對真理，就必須跳出腐朽的人物關系，跳出各種認識論與闡釋學。

對梅亞蘇來說，人類中心主義之所以必須被打破，就在于其根本不關心人的價值問題，它只關心人自身的延續性，這種延續性不是一種梅亞蘇新人意義上的重生和不朽，而是一種武斷的、茍且的偷生。在當下之生活中，我們與梅亞蘇所謂的真理絕緣，因為知識已經隔絕了真理與日常生活。梅亞蘇強調人通過思想就可以接近真理，但我們已經被剝奪了思考真理的權利，剝奪者正是有限理性所鑄造的現代技術與知識。日常生活以效用替代真理，我們所接觸的只是技術世界的影像。我們把對真理的探索權交給了科學家，將對技術的解釋權交給各類專家，我們不光是沒有思考真理能力的人，甚至連反思技術的能力也沒有，因為技術所制造的知識壁壘對思想的無限性進行了阻斷。海德格爾認為：“藝術作品以自己的方式開啟存在者之存在。這種開啟，也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真理，是在作品中發生的。在藝術作品中，存在者之真理自行設置入作品。藝術就是自行設置入作品的真理?！盵7]259藝術必須脫離一種知識論式的建構，因為它是一種前科學式的真正的解蔽。在海氏看來，藝術是先于對象化認識活動而在的。也就是說，康德式的美學觀念在此完全行不通，我們必須看到藝術更為源始性的解蔽作用，這種作用不在于認識對象，只在于思想本身。我們完全可以回到人類在初被拋入自然界時，有意識的產生驚詫之那一刻，在那一刻絕沒有康德式的主體知識論，而這種驚詫構成了神話的起源，它是思想自身的本能反應，就如維科所說的“詩性智慧”。思想只有在沒有任何給定形式的情況下進行思考，才能實現思想其本身，而這也是海德格爾所強調的藝術之源始性。

海德格爾重建了藝術對真理的渴望，將藝術剔除出共同感，而強調一種個人性與源發性，強調一種非符合論的美與真理。在其看來，現代技術已經徹底地毀壞了人與自然的原初關系，他說：“現在，就連田地的耕作也已經淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造（Bestellen）的漩渦中了?！盵7]933耕作田地是人類具有代表性的與自然發生親密接觸的方式，可如今，就連這種親密性關系也被變成了一種“訂造”，也即一種精打細算的加工制作。同時，海德格爾又發明了“座架”一詞：“座架（Gestell）意味著對那種擺置（Stellen）的聚集，這種擺置擺置著人，也即促逼著人，使人以訂造方式把現實當做持存物來解蔽?！盵7]938也即是說，現代技術不僅是局部性的精打細算，而是全局式的技術規劃。人與世界的關系徹底淪落為一種計算關系，而人在促逼自然的同時，使自己也喪失了本真狀態。技術的統治使一切關系變成了解蔽關系，或說認識關系，卻恰恰丟失了最具原初性的無蔽狀態。而藝術則更具深刻性，它能夠擺脫技術的座架，使真理自行置入。但盡管我們承認了海德格爾的說法，承認藝術家比科學家更接近真理，這也沒有讓真理成為日常的思考對象，并非每個人都可以成為藝術家或藝術欣賞者來擺脫技術的糾纏。在梅亞蘇的意義上，這種困境在于對真理自身的錯誤理解。海德格爾雖然強調藝術與真理之間的關系，但這種真理仍是一種所謂的物的本真狀態，或此在的本己狀態。海德格爾強調的藝術之思，只是去除了認識論意義上的對象化客體，但沒有將思想從其生存的必然環境中解脫出來。因而，盡管用一種前認識狀態去破除技術的座架是很有必要的，但這只完成了第一步。這種做法只是催促我們從被技術構建的日常生活中脫離，從而轉到藝術那里。而只有在承認偶然性的必然性之基礎上，我們才可能將真理價值完全歸于思想自身，即不承認有任何的生存之本己狀態，不承認任何物的本真狀態，也即不承認任何無蔽的生存之必然性。

價值只能在思考永恒中誕生，因為如果沒有對真理的思考，任何價值都是一種知識建構品；而人的思想必須不能被任何東西所限制，任何的事物之偶然產生也和真理無關。因此，藝術就是對人類自身創造力和思想能力的展現，它不指向任何偶然物，它只與人相關。藝術與價值的聯結，就意味著人與價值的聯結，就意味著思想能夠遇見真理。因此，藝術決不能被放在科學世界內來考察，它必須突破一切科學的和給定之物的框定，它必須被認為是思想自身。只有在這個意義上，我們才能更深刻的體會博伊斯所說的人人都是藝術家之要義。藝術必須融入到作為人的行動中去，而不能歸為一種瓦格納式的或海德格爾式的神秘性。

三、追求真理的行動：打破超越之神

對絕對正義的追求是個人性的，而非大寫主體式的或知識論式的。換言之，我們必須確認自己作為一個單身的人類成員，而非大寫的人。絕對正義作為人的最高目標，給予人的自由以可能性，此亦內在性倫理的可靠性。用?？碌脑拋碚f：“自由是倫理的本體論狀態。我們通過反思得知，倫理是自由所采取的深思熟慮的形式?！盵8]而梅亞蘇內在性倫理對價值的確證，確認了以下這個意思：自由只源于對人類他者完全體認的個體性追求。這意味著，保障人類自由的價值，只能存在于個體的思想當中，但個體思想必須具有可被體認性，它們都處于人類之內。不能允許有任何深度的、神秘的、超越我之思想的他者思想。一切他者思想與我之思想之間的鴻溝，都是在為人之自由設下障礙，因為它將價值、美等東西變成了深不可見的東西。如此，人類對自由的追尋就變為在這個無限深淵中的墜落，人失去了自己掌握價值和自由的能力。

承認存在美的深淵，也就等于承認一種永恒的非理性，這就等于回到了海德格爾的藝術觀中，即強調藝術對這個深淵的接觸之有效性。從梅亞蘇的意義上講，這種承認只是有限理性的一種反映。只要我們為非理性留有空間，也就是說，只要有我們百思不得其解的事情，就等于理性為自身構建了監牢。因而梅亞蘇強調，我們應該將思想凝聚到對第四世界的希望上。因此，我們應該將身體赤裸化，將歷史表面化而非深度化。我們只有將歷史表面化，才可能實現生命的全新生成。也就是說，不是歷史將我們的生命導向某個未來，這是弗洛伊德對童年經歷關注的起點；而是我們有能力統攝歷史，實現當下的改變，這是阿甘本式的時間。一言以蔽之，減去不必要的生命形式與價值形式，廢除人與人之間深度與表面的關系，讓人與人在差異的生成中實現一種絕對平等地表面化，從而實現人類全體的普遍正義之實現。減損自身，既是讓自我實現一種生成的可能性，又是對他人的負責，這里面暗含著：我把自身全部暴露給你們，我沒有任何必然的深度，我沒有任何驕傲的資本，同時，我可以實現另一種生命和生活，因為我再無羈絆。只有在這種相互暴露中，梅亞蘇意義上的平等主義和生命生成才可能實現。并且，對第四世界的希望也要求這種暴露。簡單來講，在死亡面前，沒有任何值得驕傲的東西，沒有任何超越死亡的美與愛。

我們習慣于將身體神秘化，從而獲得他人的關注，制造出種種不可言傳之美。這種美源于他人的傾注，對身體的裝飾仿佛在訴說著其自身所擁有的無上資本。它在說：“注視著我，我擁有你沒有之物?！痹煨退囆g將某物變得神秘且神圣，而人運用圖像塑造出一個個神明。我們運用知識制造出技術之神——專家——的同時，也在運用圖像與造型制造出種種視覺之神。只不過，現代的視覺造神術不再專注于一個統大全的上帝式形象，而是重新拾起上帝形象破碎之后的碎片進行加工處理，營造出一個個的人格化之神。我們可以看到，費爾巴哈意義上的總體性人造上帝已經破碎，碎屑涌入圖像技術中，成為片面性的人格造物的雕塑品。在盧卡奇的意義上，這些人格造物或新人造偶像正是資本主義對人格物化的直接產物，而更直接的手段是對具體的肉體生命的放棄而直接制造虛擬生命，用人格堆積的方式制造出絕對無日常性的神壇新星，就如洛天依、初音未來這類虛擬生命一樣。上帝死亡了，但人內心之中的神沒有死亡，反而，這是一個人人成神的年代，每個人利用各種各樣的自媒體塑造著自己的神相，制造著觀看與被觀看、崇拜與被崇拜、偶像與粉絲等關系。這才是真正的人對神的分有，每個人都在搶奪著散落在人間的神之碎片，這是意識形態與技術理性的造神術。這些東西與日常生活相區隔，它在召喚著普羅大眾——觀賞者——對其的臣服，最后形成大量的穩定的崇拜者——粉絲群體。神秘不是對理性束縛的突破，更不是對自由與真理的追求，神秘恰恰制造不平等，制造神（偶像）與信眾（粉絲），制造欲求對象與匱乏主體。讓一個匱乏的主體對一個固定的圖像產生了穩定的欲求——無論這個圖像象征著知識、資產、權力、顏值還是什么所謂的人格魅力等東西——正是資本主義的手段，與德勒茲意義上的具有革命性的欲望機器背道而馳。因為欲望在這里不是生產，不是對新世界的向往，而是對自我的限制和不滿，是對不平等關系的堅持。欲望不創造自由，創造的只是自怨自艾，它看到自我身體的不足，并用一種神秘化、神圣化的他者來填補其欲望。神秘恰恰導致理性的不可能，導致人與人之間絕對的不平等地位，束縛了人對絕對正義的思考，人與人之間的責任關系不復存在，留下的只是精心設計的身體圖像和量身定做的身體欲求。身體無法打破給定性的一切，身體被他者之神困在了沒有邊際的牢籠之中?！盁o論其起源有多少特殊之處，二十世紀各種的災難都源于一個事實，即人類把他們自己降低到只與上帝平等的地位?！盵2]214人類與上帝平等，就意味著默許了在上帝那里已經存在的各種災難，上帝與德穆革之間難以解決的問題就轉移到了人的身上。技術與圖像的造神術根本無法解決這個問題。

這是真正的貧乏。本雅明說：“我們變得貧乏了。人類遺產被我們一件件交了出去，常常以百分之一的價值押在當鋪，只為了換取‘現實’這一小銅板?！盵9]事實如此，我們已經喪失了屬于自我的內在經驗，隨著價值的碎片化，我們的思想不再擁有任何主動性，反而變成一個現成物。我們見到了太多的堆集出來的現實神相，并在諸神面前賤賣了自己對世界的探索能力。人被訂造了，他成為有限關系中的嗷嗷待哺的欲求者，他不再能創造出什么新的東西，而只能沉淪在現實之中。我們并不能看清所造之諸神的面容，因為我們已經喪失了思考能力，我們被一切道德的、倫理的、經濟的、美學的觀念所綁架，成為在諸神中徘徊的人。這個造神機制告訴著人們：神不在彼處，而就在此處，它直接呈獻給你，而無需你對它的追求。因此，人與人的倫理關系被觀看感受替代，但同時，人也無法擁有除了被給予的形式之外的其他見識能力。上帝之名已經破碎，余下的只是無關痛癢的建立在匱乏欲求之上的能指游戲，諸神隨我之流動而流動。這種個人價值早就已經融入了現代技術的造神術中，使科學和神秘難解難分，以往的宗教領域不再是一個封閉的東西，神已借技術之名向個人生活中嵌入。

相關主義的形成源于人對自我思想能力的絕望與不信任，自康德“物自體”一詞發明以來，我們就被這種理性的自卑所鉗制住。而造神術就可被視為在這種自卑情緒下的想象性進步，自卑永遠是現代人心中的隱疾，我們只能通過種種技術造物來緩解它的發作。而個人的價值與人造神之間的聯結，與這種源發性的隱疾具有同構性，每一個榜樣或偶像——無論是道德的、知識的、人格的、肉體形象的——都只是個體價值在隱疾中的發作。偶像通過形象塑造來克服自卑，粉絲通過崇拜偶像以獲得安慰。所以，在這種有關價值的矯詔之下，正義一詞已經撲朔迷離，我們可以大大方方地認定，知識或學歷、權力、“理想”、金錢、顏值等一系列東西，都成為一種正義的顯現。在字面的意義上，阿德勒接近了這一真相：“我們每個人都有不同程度的自卑感，因為我們都發現我們自己所處的地位是我們希望加以改進的。如果我們一直保持著我們的勇氣，我們就能以直接、實際而完美的唯一方法——改進環境——來使我們脫離掉這種感覺?！盵10]須知，這一環境的改變不在于一時一地之變，因為個人的自卑與人類的集體自卑具有一種淵源性的同構關系。把自卑幻想為推進個人事業與人類社會發展的東西，導向的無非還是一種造神術和歷史進步論。最徹底的“改進環境”只能是改變整個被梅亞蘇稱為“第三世界”的當前世界。

如果我們發現沒有一個超驗的上帝關注我們，沒有一個人造的神可以慰藉我們，我們作為一個宇宙的獨行者難道就只能茍延殘喘嗎？希望正義的出現絕不意味著在“第三世界”孤寂地等待，否則我們就回到了帕斯卡爾所描述的境地——人被嚇壞了。自由必須在行動中爭取，而絕非在迷茫中空等。人類必須采取行動以捍衛自己的價值，不能因為價值實現只是一種偶然生成就讓我們變成宿命論者?！八廾撜咧皇俏鋽嗟挠蟛恍啵哼@是一種個人性的對生命永續的欲望，其把復活當做目的，而非當做目的的條件?！盵2]215對永生的希望并不是主體自我救贖的目標，只有希望而沒有行動，舊世界就不可能被終結。因此，梅亞蘇說：“還必須堅持的是，正義的世界本身是可能的，條件是它必須在當今世界的行動中得到渴望?！盵2]215如果我們并不對正義采取積極地行動，那么哪怕人類可以復活，這種復活也只是一種盲目的重新開始，它與人類整體的正義無關。也就是說，人類的復活必須要在聯結他人的行動上才能成為一個正義的事件，利用或壓制他人而取得的復活，只是對原有生命的盲目接續，復活者只是蘇醒的僵尸，而不是一個“新人”?！耙簿褪钦f，人類所期待的正義之涌現絕非簡單的對生命的重復性回歸?！罱K世界（筆者注：指梅亞蘇所說的實現絕對正義的第四世界）能夠開始，只有在其能夠重新開始的條件下才能實現?！盵2]215人類在希望中行動，而不是在期盼中等待，等待來的只能是無窮無盡的乏味的不死之身，而只有通過積極地行動，對生命的新的渴望，人才能獲得對身體的重新定義，而這些必須建立在第四世界對全體人類的包納上。希望與行動就在于制造差異之重復，人類的價值固然是對重復的生命之追求，但這種重復必須是差異化的，絕非對固有生命的強調?！皯撚幸粋€新的世界，這個事實隱含著，復活不應被設想為一個單調的循環，而應被視為對我們存在進程暗藏的恢復，其中充滿了對過去的記憶?！ピ俅斡筮@個生命，并非是欲求同樣的生命，也不是欲求什么異于生命的永恒?！盵2]216

四、結 語

梅亞蘇對偶然性世界的強調，表現出其激切的無神論立場——世界的超偶然性與宗教之神格格不入。世界的超偶然性抹除了世界自身何以存在的神秘原因，從而解放了人類的思想，打破了理性的界限。正是在這一點上，梅亞蘇看到了從思想解放到人類的現實解放之邏輯可能性。而他首先要做的，就是消除任何神相，恢復人類真理。真理植根于人類思想自身當中，真理不存在于任何外于人的對象中。而在作為整一的上帝被宣布死刑后，神之碎片散落在了塵世。這是馬克思所批判的三大拜物教，同時，人在這種拜物教中又被物化，成為新的教徒。既此，當梅亞蘇宣布真理只是人類思想自身的時候，就意味著真理從任何外于人的東西那里撤出，就意味著人必須與一切神圣之物進行決戰。

“‘瀆神’就意味著使這些事物回歸人的自由使用?！盵11]124阿甘本著力強調，人有能力讓構成宗教與司法的隱秘之物變得可被觸碰?！叭绻麨^神意味著把那些被移至神圣之物的領域的東西歸還共同的使用的話，那么，處于其極端階段的資本主義的宗教的目標，就在于創造某種絕對不可褻瀆的東西?！盵11]141-142“資本主義不過就是一架以捕捉純粹的手段為目的，也就是說，為捕捉瀆神行為（而設）的龐大裝置?！盵11]152阿甘本對此已經說得十分清楚，瀆神，就意味著觸碰千百年來統治者的權力來源，就是要把一切外部的東西內在化。統攝時間者就是有能力去瀆神的人，他能夠與時代格格不入，他能夠成為超越線性時間的人，他能夠成為觸碰創造時間影像之主權者的人。瀆神，宣示著主體對主權者的拒絕，宣示著一種自主權力。主體通過瀆神可以消解主權者的權力界限，從而成為“懸置”這一行為的發動者。在此，阿甘本宣示了一種內在性，人可以觸碰一切神圣和超越的東西，沒有什么類似物自體的東西是不能被人觸碰的。而這也就是梅亞蘇所說的行動。絕對正義的出現必須是由人來實現的，也就是說，人必須要按照其價值去行動，而并非只是單純的等待。行動必須是帶著對他人的記憶的，因為他人是正義的構成者；行動也必須是徹底的打斷和破壞，破壞一切的超越之神，使一切都不生效，讓第三世界的律法在“瀆神”中威信俱失。而也只有思想自身的力量能夠跨越一切科學和意識形態所宣揚的必然性，人類的真理——不朽與絕對正義——才可能作為一種偶然的生成出現在我們的世界之中。

梅亞蘇一方面延續了西方二十世紀對現代理性的批判立場，一方面試圖擺脫法國后現代思想中對現代性的絕望。但是，梅亞蘇的思想是立足于對人類思想的重新挖掘上的，也即是說，其所謂的真理、價值與內在性倫理全部依靠思想自身的思辨運動，而缺乏實際的感性內容。從這一點說，梅亞蘇所開創的“思辨唯物主義”一詞本身就具有含混性與齟齬性，是以“唯物”之名行“唯心”之實。這無疑削弱了其批判力量，且其天真的樂觀主義似乎也無法撼動當代虛無主義的根基。但無論如何，梅亞蘇對真理的重建，是始基于以希望與團結為核心的內在性倫理的，這含納著其明確的哲學意圖：通過拯救思想和重新啟蒙的方式，哲學應對現代性進行再次祛魅，對一切奴役人類的超越的神圣之物進行徹底批判。梅亞蘇最終意圖再次點燃人類理想，堅定人類為平等而行動的信心，為置身于充滿虛無陰霾的現代社會中的人類重尋生命目標與價值。