再論性惡心善說

梁 濤

（中國人民大學 國學院，北京 100872）

性惡論是傳統學術界給荀子貼上的標簽，宋儒“荀子才說性惡，大本已失”的判斷就是基于這一標簽之上，荀子被逐出道統、罷祀孔廟也與這性惡論有關，故重新審視荀子的人性論，對其做出客觀的評價，是荀學研究的一項重要工作。受龐樸、唐端正先生的啟發，我撰寫了《荀子人性論辨正》一文，[1]提出荀子主張性惡心善說，而不是傳統上認為的性惡論，實際是強調荀子也承認人有道德主體，有追求善的內在動因，而不只是靠外在的圣王和師法。文章發表后受到學界的廣泛關注，有學者在拙文的基礎上做了進一步的發揮，[2]也有學者直接用心善分析荀子的思想，在承認荀子有道德主體上，學者的看法達成一致。據知網的統計，《荀子人性論辨正》一文被引用164 次，下載8029 次，在我發表的論文中引用率和下載率都是比較高的。但在肯定和贊賞的同時，我也看到一些不同的觀點，一是認為性惡心善是前人已經提出過的；二是雖然肯定拙文的貢獻，但對性惡和心善的說法表示疑問。三是對荀子人性論存在片面的理解，將性惡心善與荀子關于人性的其他論述對立起來。①如楊萬江指出：“筆者雖不認為荀子主張‘心善’，而認為荀子主張人有‘善善惡惡’的態度，但把荀子人性論理解為一種結構，而非僅僅是性惡，這是梁濤對荀子道德思想研究的一個重要貢獻。筆者關于荀子態度論道德觀的論述可以視為在此基礎上的修正和繼續推進?！币姉钊f江《法治的市場經濟如何可能——荀子政治哲學的基本線索和核心問題》，《中國政治學》2021 年第4 期。故有必要對性惡心善說做出進一步的探討和說明，以推動荀子人性論的研究。

一、關于前人已經提出性惡心善說的問題

王中江教授在一篇論文中提到，“徐復觀提出荀子的性惡心善說。梁濤想克服荀子人性論的矛盾，受徐復觀的影響，用‘性惡心善’的說法來解釋這一問題”。[3]讀王文后，我頗感詫異。因為徐復觀是我欽佩的前輩學者，他的著作我是相對比較熟悉的，研究生入學，我要求他們首先要讀徐先生的《中國人性論史·先秦卷》，但竟然不知徐先生曾提出過與拙見一致的觀點。后經劉悅笛告知，我才知道徐先生的說法見于1981 年12 月發表于海外《華僑日報》上的一篇短文《中國傳統文化中的性善說與民主政治》（下簡稱《性善說》），①該文后收入《徐復觀全集》第13 冊《儒家思想與現代社會》，北京：九州出版社，2013 年。據徐先生介紹，他訪問紐約時，有朋友論及西方的民主制度得益于性惡論或原罪論，儒家主張性善論，阻礙了中國民主政治的發展，徐先生不同意此說，故撰文予以回應。

在《性善說》一文中，徐先生首先回顧了西方民主制度的發展歷程，指出原罪說與民主制度的關系并不大，相反西方民主制的發展得益于宗教改革以后對道德良心的強調。接著徐先生指出，在中國文化傳統中，性善論才是推動民主政治的力量。他分析說：“中國的性善說是文化長期發展的結果。老子、孔子都要求無為而治，即是要求‘非權力的統治’。由此發展到以人民的好惡為政治的最高原則，更發展到‘天下為公，選賢舉能’，這不能不說是一步一步地向民主的迫近。并且在政權的遞禪上，孔子提出堯舜的禪讓，孟子更補出湯武的征誅?？梢哉f，除了議會這一重大因素沒有觸及以外，其他走向民主的重大因素，在先秦儒、道兩家中都具備了。這都是順著性善說所展開的?！盵4]274在肯定了性善說的積極意義后，徐先生又說到：

另一面主張性惡的韓非（荀卿實際是主張性惡而心善的）認為，君臣之間，君民之間，完全失掉信任感，不能不想出各種權詐的方法來加以防備，加以鉗制；近代極權政治的各種施為，很容易在《韓非子》一書中看出它的面影。這是由人性觀點不同，影響到政治上的最顯明的對照。[4]275

徐先生的性惡心善說就見于這段文字的隨文注中，但只是一筆帶過，未展開論述，而且與他之前的觀點也不一致。出現這種情況，筆者猜想有兩種可能，一是徐先生主張性善論推動了民主政治，認為性惡論反而促成了極權政治，但這樣以來，如何評價荀子就成為一個問題，荀子既主張性惡，是否要為專制政治負責呢？但了解徐先生觀點的人都知道，他一直主張是法家導致了傳統的專制政治，雖然儒學發展到荀子這里出現了曲折，但總體上看，荀子仍屬于儒家而非法家，在《荀子政治思想解析》一文中，徐先生曾從七個方面論證荀子在政治思想上繼承了儒家的通義，荀子為儒家而非法家。[5]290-294故為了與韓非的性惡論相區別，他將荀子的人性論概括為性惡心善，這是一種應急的反映，是由性惡論促成專制倒推出荀子不是性惡論，而是性惡心善論，故他沒有也不可能對新見做出詳細論證。當然，還有一種可能，就是隨著研究的深入，徐先生確實對荀子的人性論有了新的認識和發現，棄舊說而立新論，甚至已經有了具體想法，可惜天不假年，徐先生回到臺灣后不久，便于第二年（1982 年）四月撒手人寰。如果是這樣，徐先生便是帶著一個重要的學術見解離開人世，這不能不令人傷感和遺憾。但在1963 年出版的更能代表徐先生觀點的《中國人性論史·先秦卷》一書中，他通過與孟子的比較，明確反對稱荀子為心善，該書第八章名為《從心善向心知——荀子經驗主義的人性論》，其中“心善”是說孟子，而“心知”是指荀子，有學者望文生義，誤以為此章的心善是說荀子，其實并非如此。①上引王中江文未有引用《性善說》一文，反而引用了《中國人性論史·先秦卷》，可能并沒有讀到徐先生《性善說》一文，而是誤解了《中國人性論史·先秦卷》第八章題目中的“心善”。徐先生首先指出，荀子是認知心，不同于孟子的道德心，故孟子可以稱為心善，但荀子不可以。他說：

他（注：指荀子）和孟子一樣，特別重視心。不過孟子所把握的心，主要是在心的道德性的一面；而荀子則在心的認識性的一面；這是孟荀的大分水嶺。但認識之心，可以成就知識；而知識對于行為的道德不道德，并沒有一定的保證。于是荀子一方面要靠心知，以使人由知道而通向善；但一方面又要以道來保證心知的正確性。所以孟子重心，為學即是從心的四端之善擴充出去。而荀子重心，并不是一開始即從心的認識能力擴充出去。②徐復觀《中國人性論史·先秦卷》，上海：三聯書店，2001 年，第210-211 頁。該書最初出版于1963 年，出版單位為臺灣商務印書館，較之《性善說》早了19 年。

將孟、荀的心分別區分為道德心、認知心，這是徐先生那個時代的流行觀點，如果說學術界關于孟荀的研究有所推進的話，便是修正了這一看法，認為荀子的心也具有道德屬性，是一種道德智慮心。徐先生又指出，荀子雖然也肯定心的主宰性，但與孟子的主宰心不同，因此不能認為荀子也主張心善。

荀子雖然也說過“心也者，道之工宰也”（《正名篇》）的話；并且在上面所引的材料中，也明顯說出了心的主宰性。但有一點容易被一般人所忽略的，即是孟子說到心的主宰性時，即是心的仁義禮智來主導人的行為，這是可以信賴的。荀子說到心的主宰性時，乃是表示心對于行為的決定性，大過于其他的官能；但這種決定性的力量，并非等于即是保證一個人可以走向善的方向。[6]212

徐先生還提出，在荀子那里，善的標準乃是道，心認知的對象也是道，但道并不是產生于心，而是生于圣人或圣王，這樣荀子實際突出的不是心，而是師法、權威，這與孟子強調“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）有很大的不同。

荀子也承認心的自主性。但他并不認為心的這種自主性都是可靠的，亦即認為每個人直接呈現出的心知并不是可靠的，而須要憑借著道做標準的知，才是可靠。他所謂道，是生于圣人或圣王；他之所謂心求道，并不是只憑自己的知去求道，而是要靠外在的師法的力量?！麑τ趯W，并不是從知開始，而是從君、師、執（勢）等外在強制之力開始?！試栏竦恼f，在荀子思想的系統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為重。[6]217-218

此外，徐先生還認為，在荀子那里，善是外在的，而孟子主張性善，其善是內在的。對于孟子而言，只需擴充內在的善端即可達致善，而荀子則需要“化性起偽”的功夫。

荀子通過心的“知”，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在的、客觀的；而惡是本性所固有的。若僅僅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之后，必須有一套工夫。這一套工夫，荀子稱之為“化性起偽”。[6]219

從徐先生對荀子的分析來看，雖然一定程度上抓住了荀子思想的特質，但也存在簡單化的嫌疑。最重要的一點，他是以孟子為標準來討論荀子的，這也是當時比較流行的做法。比如他認為荀子雖然也承認心的主宰性，但沒有達到孟子的程度，因而不可信賴，也不能稱為心善。又比如，徐先生認為，在荀子眼里，人們求道、為善主要是出于師法的強制，而不是由于內在的動因，顯然是絕對化了。荀子當然有強調外在師法的論述，但也有突出內在動因的說法，而主張的差異往往與論述的對象和語境有關。另外，徐先生認為作為善之標準的道或者禮義是圣人的制作，但沒有追問圣人或圣王是如何制作禮義的？其實荀子說得很清楚，“禮義者，是生于圣人之偽”（《荀子·性惡》），而“心慮而能為之動謂之偽”（《正名》），偽是心的思慮、認知活動，所以圣人是靠心制作出禮義的，而圣人并非天生的，而是“人之所積而致矣”（《性惡》），那么這可不可以說是心善呢？凡人通過心的學習、積累可以轉化為圣人，而圣人又可以運用心制作出禮義來，歸根結底，禮義、善還是來自心，是心積累、運用的結果。所以如果拋棄成見，是不難發現荀子是肯定人有道德主體的，這種道德主體——荀子用心或偽來表達——就是善的根源，盡管荀子對圣人、凡人做了區分。善來自心或偽，這就是荀子所說的“其善者偽也”。徐先生晚年改稱荀子為性惡心善，較之以前的看法更為客觀、合理，但由于他沒有留下具體的論證，我們就無法對其思路和想法做出推測。

除徐先生外，德國著名漢學家羅哲海也有類似性惡心善的說法，他認為荀子人性論具有二元論的特征。

荀子的特征在于提倡一種二元論：一方面是惡質的自然之“性”；另一方面是不受物欲支配，終將選擇道德的“心”。促使人進行這種自由選擇的乃是自主心，而這種動機即是出自理性對于善的認知。[7]197

這與我們對荀子人性論的認識是較為接近的，但是到具體分析荀子的思想時，羅哲海又提出：“‘偽’乃是思考和實踐所得出的結果。它與道德、人性之間的關系可謂錯綜復雜，而荀子對此畢竟沒有做出令人滿意的答案?！盵7]279這等于又否定了前面的說法，我們知道，破解荀子人性論之謎，恰恰要從“偽”字入手，羅哲海沒有看到郭店簡從為從心的“”字，無法搞清“偽”與心善的關系，就不奇怪了。

在第五屆國際荀子學術研討會上，林桂臻教授提問時指出，郭沫若也主張性惡心善說，性惡心善說的發明權應該屬于郭氏。郭沫若在評論荀子“虛壹而靜”時說到：

這三種“虛”“壹”“靜”，照他說來都是心本身所具有的。心既具有絕對的自律性而又具有這三位一體的妙用，那么心的價值可以稱為善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的時候便失掉作用?！髯右孕詯赫f主張者的立場采取這樣的心說，那便是怎么也無法彌縫的一個大矛盾。性既是惡的，心怎么會善得起來？性既須積偽，何以心反而主張虛靜？反過來，則性便不能完全說是惡的了。[8]223

從郭氏的論述來看，他認為荀子主張心善，但并不認為荀子主張性惡心善，相反在他看來，性惡心善本身就是一種矛盾。郭氏的邏輯是，主張性惡就不可承認心善，承認心善則必然否定性惡。所以郭氏關于荀子人性論的主張嚴格說來是：性惡VS 心善，而不是性惡心善。

二、關于荀子是否可稱心善的問題

對于性惡心善說的另一個質疑，是稱荀子為心善是否恰當？人們的第一個反映是，如果稱荀子為心善，那與孟子又有何區別呢？當年李澤厚先生看到拙文后，就提出過這樣的疑問。[9]對此，我在《統合孟荀，創新儒學》一文中做了說明，①梁濤《統合孟荀，創新儒學》，《宗教與哲學》2018 年第7 期?！度舜髨罂瘡陀≠Y料·哲學文摘》2018 年第3 期轉載。認為孟子是“實心”，荀子是“虛心”，二者雖然都可以稱為心善，但表現形式并不同。不過這也反映出，學者自覺不自覺還是以孟子來衡量、理解荀子，既然談心善（孟子即心言性，性善也就是心善），故只能有孟子一種形式，不符合孟子的形式，自然就不能稱為心善了。其實，孟子認為人心中具有仁義禮智或惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心，擴充四端之心就可以表現為道德行為，處理好人與人的道德乃至政治關系，是不符合生活經驗的。相反，荀子認為人有先天的道德意識或能力，好善、知善、行善，但善的具體內容，則要在后天中形成，更符合現代心理學的觀點和看法。所以如何對孟荀的道德心做出取舍，在心的基礎上統合孟荀，便成為儒學研究的一個重要課題。

質疑心善說，還有一個原因，就是徐復觀先生指出的，孟子的心可以直接成為善的標準，而荀子的心則要以外在的道或禮義為標準，需要“心知道”（《解蔽》）“心之所可中理”（《正名》），而道、禮義是圣人或圣王的制作，如果說心善，到底是指圣人之心，還是凡人之心？圣人的心或者說偽可以制作禮義，當然可以說是善的，而凡人追求善是要以圣人制作的禮義為條件，是否也可以說是善的呢？對于這一問題，我認為荀子自身的說法是不自恰的，存在著人性平等說與圣凡差異說的矛盾。[10]從不同的立場出發，可以對荀子思想做出不同的解讀。荀子受孔子開創的“性相近，習相遠”（《論語·陽貨》）傳統的影響，認為人性是相同的，其討論人性是從平等的立場出發，而不做圣凡的區分?！墩菲疲?/p>

性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情，情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而后成謂之偽。

根據“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”的規定，可知“情然”屬于性的活動，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》），故“情然”屬于生理本能，沒有道德屬性，順其發展還可能導致惡。但人還有心，心會思慮，可以對“情然”可以做出價值判斷和選擇，所以“心慮”是有道德屬性的，其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足，而是善，是禮義法度?！敖袢损?，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父、弟之讓乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也?！保ㄍ希┤藶槭裁磿龀鲞`背“情然”的道德行為呢？就是因為“心慮”，就是因為“偽”，“心慮”就屬于“偽”，故說“心慮而能為之動謂之偽”，這里的“能”指能力，“心慮”的同時又有能力表現出行為，這當然不是一般的行為，而是追求善的行為，所以荀子說“其善者偽也”，這里的“偽”就是郭店簡從為從心的“”，就是說善是來自心的思慮及行為，這顯然是肯定心善了。上文中情也好，心也好，都是在抽象的意義上使用的，不分圣人和凡人，而是說人既有“情然”的一面，也有“心慮”的一面，任“情然”可能導致惡，從“心慮”則可能實現善，故在抽象的人性論意義上，荀子是肯定性惡心善的。又如《非相》篇云：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛（注：當作“尾”，下同）也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

在荀子看來，人具有兩方面的屬性，一是“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，這是情性，是人的生理屬性。二是“有辨”，辨人倫之道，是非善惡，這是人之為人之所在，是人不同于禽獸之處。荀子稱辨為“人之所以為人者”，顯然認為其是普遍的，不分圣凡，是所有的人都具有的能力。雖然荀子沒有說明，但辨顯然屬于心的能力，是指心能辨是非善惡。人有情性的一面，順其發展，不加節制，可能會導致惡；而心能辨，能選擇和趨向善，故荀子是主張性惡心善，這里的心善是指心趨向善、選擇善、認識善，是心可以為善。

如果說荀子在人性論上主張人性平等，肯定性惡心善，但一回到教化治理上，他又肯定圣人的特殊作用，突出圣凡的差異，結果使自己陷入矛盾之中。從人性平等說出發，荀子并不認為圣人是天生的，而是認為“圣人者，人之所積也”（《儒效》），甚至肯定“涂之人可以為禹”（《性惡》）。但是在討論禮的起源時，他又武斷地認為其是圣人或先王所做，在一些論述中，一味抬高圣王，貶斥凡人，這樣就造成徐復觀先生所說的，“在荀子思想的系統中，師法所占的分量，遠比心知的分量為重”，似乎又否定了凡人心善的可能?！抖Y論》篇云：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

荀子這里所描述的是一個前禮義的狀態，在前禮義的階段怎么可能有先王呢？如果在前禮義的階段有一個特殊的先王，他能夠制作禮義并教化民眾，那就只能承認特殊先王的心可以為善，而其他凡人不具有這種能力，徐復觀先生可能就是根據這一點，認為凡人“對于學，并不是從知開始，而是從君、師、執（勢）等外在強制之力開始”。荀子確有不少類似的說法，如“人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也。君子非得勢以臨之，則無由得開內（注：納）焉”（《榮辱》），按照這種說法，實際是否定了普通人的道德主體，凡人沒有心善，只有經過君子、圣王的引導，才有可能向善。但這種說法不符合荀子的人性論，因為“情然而心為之擇”的能力是普遍性，不限于少數先王，所以當人順從情欲向外追求，陷入爭奪、混亂時，人的心就開始發揮作用了。王國維提出，“胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”[11]8“人惡其亂也”較之“先王惡其亂也”更符合荀子的人性論思想，若按這種理解，則先王并不特殊，不過是某個先知先覺者，而每個人都有道德主體，都“惡其亂”，其心都追求善，禮義并非某個先王所做，而是人們共同約定的結果，但這與荀子圣人的一些論述又會發生抵牾。人類關于禮義或道德原則的產生，主要有以下三種觀點：一是認為是神的啟示；二是主張是由眾人訂立的契約；三是看作是圣人或先王的制作。荀子顯然不主張神的啟示和契約說，而是取圣人立法說，這樣就必須要承認有一特殊的圣人存在。為了抬高圣人，強調圣人的教化之功，荀子又要貶低凡人，否定常人的心善，不承認其有追求善的能力，這樣就造成荀子對于常人只講性惡，不講心善的印象。究其原因，就是因為荀子區分了圣人之偽與凡人之偽，圣王制作禮義，建立秩序之善，凡人既可能順從情性滑向惡，也可以聽從心的思慮、抉擇而趨向善。這樣性惡心善說實際是結合了圣人和凡人而說的，但對二者而言，又有所不同。有了圣人制定的禮義，凡人才有可能踐行禮義，化性起偽，故對于凡人來說，既有性惡的一面，也有心善的可能，但需要以圣人制定的禮義為條件。對于圣人來說，雖然也是從凡人發展而來，故也有惡的一面，但一旦成為圣人，則似乎只有心善，沒有性惡了。荀子說：“盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂圣人?！保ā度逍А罚┦ト瞬粌H能力卓越，一切都可以治理得完好；而且品格卓越，不會受到任何侵蝕、腐化。阿克頓勛爵有句名言：“權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗?！钡谲髯涌磥?，權力的腐化對于圣人而言，顯然是無效的。

三、性惡心善說是對《性惡》篇人性論的概括

楊澤波教授最近撰文，在肯定性惡心善說積極意義的同時，也指出性惡與性善兩端都有可商榷之處。[12]楊教授反對心善，主要是繼承了港臺新儒家的觀點，認為荀子是認知心，不能進行道德創造，與筆者所論關系不大，且前面已有討論，故不做回應。但楊澤波教授反對筆者稱荀子為性惡，則涉及荀學研究中的一個重要問題，值得充分重視。楊教授為什么反對性惡說呢？原來他認為人性本身不惡，任由性發展的結果才是惡，如果認為人性為惡，必然會否定物質欲望，最終走向禁欲主義，而這與荀子的一些論述是不相符的。楊澤波教授說：

在荀子學理系統中，“好利”“疾惡”“好聲色”與“爭奪”“殘賊”“淫亂”屬于因果關系，“好利”導致“爭奪”，“疾惡”導致“殘賊”，“好聲色”導致“淫亂”。但必須注意的是，荀子是以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些結果論惡，而不是以“好利”“疾惡”“好聲色”這些原因論惡的。荀子強調“所謂惡者，偏險悖亂也”（《 荀子·性惡》），即是此意。荀子這樣做，用心深遠。荀子對于物質欲望的看法相當平實，并沒有禁絕之意，“縱其欲，兼其情”（《解蔽》）“養其欲而縱其情”（《正名》）之類的說法，在全書中多次出現。如果荀子將“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡之端，以此界定性惡，邏輯上必然推出否定物質欲望的結論，最終走向禁欲主義。荀子清楚預見到了這種危險性，所以從一開始就牢牢把住了這一關，不以“好利”“疾惡”“好聲色”這些“因”論惡，只以“爭奪”“殘賊”“淫亂”這些“果”論惡。[12]

楊澤波教授此說的最大問題，是忽視了荀子人性論的歷時性發展，用《解蔽》《正名》等篇的論述去修正《性惡》篇的人性觀點。首先，《性惡》篇是不是只是以結果論惡，而不是以原因論惡呢？當然不是?！缎詯骸菲獙ι茞合碌亩x是：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣?！惫P者曾經分析說，“‘正理平治’，即正確、合理、治理、有序。其中‘正理’是從動機上說，‘平治’是從結果上說。所以荀子不僅是從根源、動機上談善，同時還從客觀結果上談善，如學者所稱，是結合著禮義秩序來談善”。[13]同樣，“偏險悖亂”即偏頗、危險、悖謬、混亂。其中“偏險”是從動機上說，“悖亂”是從結果上說。所以荀子不僅從原因，也從結果談論善?！缎詯骸菲行缘膬热葜饕腥棧骸昂美薄岸恐校ㄗⅲ河郑┖寐暽薄凹矏骸?。荀子認為人性好利，而且“窮年累世不知不足”（《榮辱》），在資源有限的情況下，這當然是惡了?！岸恐北旧聿粸閻?，荀子似乎也意識到這一點，故又補充上“好聲色”，“好聲色”是過度的欲望，顯然已屬于惡了。至于“疾惡”——嫉妒、憎惡，更屬于惡無疑了。所以荀子在《性惡》篇中，顯然是結合著惡因與惡果來討論惡的，“好利”“好聲色”“疾惡”是惡因，“爭奪”“殘賊”“淫亂”是惡果。值得注意的是，在《荀子》三十二篇中，只有《性惡》篇明確提出性惡，其他各篇則沒有性惡的說法，這說明《性惡》篇在《荀子》一書中是比較特殊的。荀子說：“禮義之謂治，非禮義之謂亂也?！保ā恫黄垺罚┓隙Y義即為善，違背禮義即為惡，這是荀子的基本觀點，適用于《荀子》各篇但《性惡》篇則不僅根據違背禮義的結果論惡，同時根據違背禮義的原因論惡，“好利”“好聲色”“疾惡”都是違背禮義的原因，所以《性惡》顯然是肯定性有惡端或惡因的，而不是如楊澤波教授所說僅以結果論惡。

其次，視“好利”“疾惡”“好聲色”視為惡端，是否如楊澤波教授所說，會否定欲望的合理性，甚至走向禁欲主義的危險呢？當然不會！荀子論性主要涉及三個方面：一是生理機能?！敖袢酥?，目可以見，耳可以聽?！保ā缎詯骸罚┐瞬簧婕吧茞?。二是生理欲望?！敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ㄍ希┐吮旧聿粸閻?，但任其發展，違背了禮義則為惡。三是“好利”“好聲色”“疾惡”。此為惡因或惡端。就一般而言，荀子確實不認為生理欲望為惡，相反主張在合理的范圍內，盡量滿足人的欲求、欲望。他說：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也?！保ā墩罚┏鞘撬廊?，才會沒有欲望，只要是活人都會有欲望存在，因此，生理欲望與治亂無關?！靶闹芍欣?，則欲雖多，奚傷于治！”（同上）只要是合理的，即使欲望再多，也不影響到治理，因此也不能算是惡。楊澤波教授上文所引用的幾段材料，也反映了這一思想。但是荀子不認為生理欲望為惡，不等于不會認為“好利”“好聲色”“疾惡”為惡，前面分析了，“好利”“好聲色”“疾惡”與一般的生理欲望是不同的，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，這是人的基本欲求，是人生存的基本需要。但“好利”“好聲色”“疾惡”則不是，視其為惡，加以限制，并不會導致禁欲主義，反而會更好地實現、滿足人的基本欲望。有學者曾提出，在荀子思想中存在著順性和逆性的思想差別，逆性的思想主要體現在《性惡》篇，而在《性惡》以外的諸篇中，則存在明顯的順性的思想，從而意味著性不惡。[14]無疑是有一定道理的?！缎詯骸菲驗槌姓J性有惡端，故主張逆性，而不是順性，如果順性，則會使整個社會更壞。其他各篇由于沒有提及惡端，而是討論的生理欲望，由于生理欲望本身不惡，故需要順性，以“養人之欲，給人之求”（《禮論》）。楊澤波教授沒有注意到《性惡》與其他各篇的差異，用《解蔽》《正名》等篇的觀點來否定《性惡》篇的主張，顯然是不合適的。

楊澤波教授還提到學術界流行的性樸說，并將性惡心善與其對立起來。他說“很長時間以來，人們往往將荀子的性惡論簡化為‘人性本惡’。近年來這種理解受到了很大沖擊，不少人認為，荀子以生理欲望言性，生理欲望本身不為惡，只有不對其加以節制，超出禮義的規定，其不好的結果才為惡，這其實是一種性樸的主張”。而筆者主張性有惡端，等于否定了性樸說。[12]楊澤波教授的這個說法反映了目前學術界一個普遍存在的誤區，即認為荀子關于人性的看法是前后一貫，沒有的變化。故認為性惡就不能承認性樸，而主張性樸就要否定性惡。為了打破成見，走出誤區，筆者曾撰寫《荀子人性論的歷時性發展》一文，將荀子一生分為居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，認為其人性論經歷了一個發展變化的過程，《荀子》各篇是在不同時期完成的，反映了荀子不同時期的看法。筆者將荀子討論人性論的文字分為四組，在屬于荀子居趙時期的《富國》《榮辱》篇中，荀子提出了情性—知性說，將情感欲望與材性知能都稱為性。但并不認為情性為惡，而是以情性過度膨脹的結果為惡?！抖Y論》《性惡》為荀子中期的作品，其特點是提出了性—偽說，但在具體理解上又有所不同?！抖Y論》提出了“性者，本始材樸”，但從語境上看，其性主要是指吉兇憂愉之情以及對親人的愛，而其所謂偽主要指禮義之節文；《性惡》則通過性和偽說對人性做了探討和分析，實際提出了性惡善偽說?！锻踔啤贰斗窍唷房赡芤矊儆谲髯又衅诘淖髌?，其特點是提出“辨”和“義”以表達心或者知性的實質功能，而以情性為人的生理屬性，實際是提出了情性—辨/義說。此外，筆者還將《解蔽》《不茍》歸為一組，其中《解蔽》提出“思仁”，《不茍》提出“養心莫善于誠”，皆受到思孟之學的影響，可視為荀子的晚年定論。由于文章較長，筆者將其分為四篇單獨發表。①這四篇文章分別為《荀子人性論的歷時性發展——論〈富國〉〈榮辱〉的情性—知性說》，《哲學研究》2016 年第11 期；《荀子人性論的歷時性發展——論〈王制〉〈非相〉的情性—辨/義說》，《中國哲學史》2017 年第1 期；《荀子人性論的歷時性發展——論〈修身〉〈解蔽〉〈不茍〉的治心、養心說》，《哲學動態》2017 年第1 期；《荀子人性論的中期發展——論〈禮論〉〈正名〉〈性惡〉的性—偽說》，《學術月刊》2017 年第4 期。楊澤波教授在文章中介紹了這四篇文章的觀點，但他主要關心的是筆者的荀子晚年定論說，而忽略了此文撰寫的真正目的，是想說明荀子的人性論有一個歷時性的發展，不可簡單劃一，更不可將一種觀點套在《荀子》的三十二篇中。筆者提出的性惡心善說，主要是指《性惡》篇的人性觀點，并不適和《富國》《榮辱》，也不可用于《王制》《非相》，更不能推及于《解蔽》《不茍》。當然這樣講，并不否認荀子的思想有一個貫穿始終的線索，這就是性情—知性的二元論，只不過對于情性、知性的理解，存在前后的變化?！陡粐诽岢觥昂ιv欲”，認為縱欲會傷害性，與《正名》“性傷謂之病”含義相同。其性是一個規范性概念，而非描述性概念，性雖然包括欲，但只有在一定范圍內，不傷害人之健康和成長的欲望才可稱作是性。這樣的性本身當然不為惡，相反，違背或破壞了性才為惡，故荀子所持的是順性的態度。至于《性惡》，由于提出“好利”“好聲色”“疾惡”，故荀子不再是順性，而是要逆性，要“化性起偽”，自然認為“好利”“好聲色”“疾惡”本身就是惡，荀子是結合了惡因與惡端來談論性惡的，而不是如楊澤波教授所說的，荀子沒有考慮到惡因，而僅僅是以結果論惡。

最后，筆者想就目前學術界流行的性樸說略做評論。性樸論是日本學者兒玉六郎于20 世紀70 年代提出的學術觀點，①兒玉六郎《論荀子性樸說——從性偽之分考察》，原載《日本中國學會報》1974 第26 期；中譯見《國學學刊》2011年第3 期。近些年被國內學者重新撿起，但在如何理解其與性惡說的關系上，又存在不同認識，或認為性樸與性惡并不矛盾，而是互補的，[15]或認為性樸與性惡不可兼容，二者是對立的。[16]筆者不認為荀子提出過性樸論，“性者，本始材樸”是荀子對性下的定義，是說性是未經后天加工的質樸狀態，這個定義是各家都可以接受的，可能是當時比較流行的說法。至于一個完整的人性論，則至少應當包括兩方面的內容：一是事實判斷，人性包含什么內容？二是價值判斷，人應該追求和選擇什么？只有具備了這兩方面內容，才可以稱作是人性論。所以正如性惡論不能算是完整的人性論，性樸論也不能看作是一種人性論，荀子在《禮論》篇中提出過樸—偽論，而不是性樸論。荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也?！保ā抖Y論》）性樸是事實判斷，偽盛則是價值判斷，荀子并不主張人應該保持在質樸狀態，而是認為應該用偽去完善、改造性。故說：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！保ㄍ希┧浴抖Y論》篇的人性論應該稱為樸—偽論，或者性樸偽盛論，而不是性樸論，它同樣只適應于《禮論》篇，而不可擴大到《荀子》其他各篇?！抖Y論》與《性惡》的主題不同，故對人性的理解和思考也不同，《禮論》關注禮對性的涵養、修飾作用，故提出樸—偽論，樸指性的質樸狀態，偽指禮儀、禮節?！缎詯骸穭t討論善、惡的來源，認為惡來自性，善來自偽，故提出性惡心善說。樸—偽論與性惡心善說是荀子在不同語境下，針對不同問題，對人性做出的不同觀察和思考，其共同點是都認為人性包括了情性和知性兩個方面，但在對情性、知性的理解和表述上，則存在著一定的差異，故沒有必要將二者對立起來，更不必相互否定，而應通過考察荀子思想的歷時性發展，探求二者的差異和聯系，進而勾勒出荀子人性論動態發展的軌跡和線索。