荀子“天官”與“天君”辨正

陳迎年

（華東理工大學 哲學研究所，上海 200237）

荀子“天官”與“天君”的辨正可以就“天”“人”關系而言，也可以就“心”“性”關系而論。這里關注荀子的“天人對揚”問題，它當然不能離開如上兩個關系，但側重卻有不同，其核心問題是：“天官”“天君”等究竟在“人”還是在“天”?若“性”為“天之就也”，“偽”也是“性”嗎?既是“天君”也是“天官”的“心”，與“五官”的關系是怎樣的呢?最終的問題是，荀子為什么要如此辨說呢?①這是系列文章中的一篇，前有《荀子的兩心論辨正》，《現代哲學》2017 年第1 期；《荀子“天生人成”的性惡論與康德的“根本惡”》，《齊魯學刊》待刊；后有《荀子“人論”疏議》等。

一、天人對揚

這里荀子的“天人對揚”是與孟子的“性命對揚”并列而言的。孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保ā睹献?盡心下》）牟宗三認為這是近人“不得其門而入，只是穿鑿索解”的“性命對揚”。[1]147其實，荀子也有個類乎此的“天人對揚”：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養”（《荀子·榮辱》），人也，有天焉，君子不謂人也；“化師法，積文學，道禮義”（《荀子·性惡》），天也，有人焉，君子不謂天也。只是可惜，孟子的“性命對揚”非常著名，而荀子的“天人對揚”則討論者稀。

這并不是說，學者們很少關注荀子的天人學說。恰恰相反，荀子的“天人之分”一直就是人們討論的重點和焦點。荀子自然之天的哲學史意義被把握為“解除神秘主義”和“突出理性化”，荀子的“自然觀”隸屬于其“道德觀”“政治觀”等也被拖帶了出來。①參閱東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》第二篇《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，臺北：臺灣大學出版社，2011 年；《權威與秩序：荀子政治哲學研究》附錄一《“應之于治則吉”——荀子的〈天論〉篇與政治哲學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2023 年。只不過這里從天人對揚的角度看，關注荀子在什么意義上“謂天”，又在什么意義上“謂人”。

首先，“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施”，“星隊、木鳴”等，是天，亦謂天，沒有問題。問題在于，當“形具而神生”時，有了人的好惡喜怒哀樂之情、人的耳目鼻口身等感官、人的辨知之心等，明明是人，可為什么荀子又謂其為“天情”“天官”“天君”呢?

或曰，荀子所言的天有廣狹兩義。狹義的天與人相區別，是“天行有?！钡奶?，包括星辰、日月、寒暑、陰晴、旱澇、水火甚至珠玉等，即天地間一切除人之外的客觀的自然現象自然物質，表示一種嚴格且必然的因果鏈條義，標明人之存在的“前提”或“所與”（the given），人就生活在此天之下。廣義的天則并包天地萬物，因而也及于人的身心，即所謂天情、天官、天君等。如此說來，明明是人，荀子卻不謂人，而謂之天官、天君等，同樣表示嚴格且必然的因果鏈條義。換言之，雖然人有自己的“神”“精神”或“神明”，但人的這種主體性、能動性等卻不可能與物無對、天馬行空，而同樣有其客觀義、因果義，只能是“所與”基礎上的“自由任性”（volition）。

其次，眾所周知，荀子嚴分了性、偽：

性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。（《荀子·禮論》）

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽。（《荀子·正名》）

凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽，是性、偽之分也。（《荀子·性惡》）

若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。（《荀子·性惡》）

這里的“本始材樸”“生之所以然”“精合感應，不事而自然”“不可學、不可事”“感而自然，不待事而后生”等，都是在說人的“天性”（《荀子·儒效》），也即那種明明是人，荀子卻不謂人，而謂之天的客觀義、因果義。也就是說，荀子所謂的性，是在人卻謂之天者。相應地，荀子所謂的偽，是在人而謂之人者。這樣，就有了一個“天而天之”（天）“人而天之”（性）“人而人之”（偽）等的序列。這似乎是清楚而無疑問的。

但是，之所以“可學而能、可事而成”，之所以“文理隆盛”等，卻只是因為“心為之擇”“心慮而能為之動”，而這個“心”，恰恰又被荀子命名為“天君”?！皞巍币颉疤炀倍?，豈非“偽”同樣是人的“天性”？或者說，“人而人之”的偽，同樣包括在廣義的天之下，同樣可視為人的“天性”，只不過性“謂天”而偽卻“謂人”罷了？否則很難想象，人沒有偽的“天性”卻能夠去偽，正如絕緣體沒有導電的“天性”卻可以導電一樣。

在這種“謂人”與“謂天”的關聯中，荀子一方面強調“器”“非故生于人之性”而生于“人之偽”，一方面又不能不區分“工人”與“陶人”的“天性”，因為“埏埴而為器”只能“生于陶人之偽”而不能“生于工人之偽”，“斫木而成器”只能“生于工人之偽”而不能“生于陶人之偽”。換言之，瓦埴固非陶人之性，器木固非工人之性，但工人不埏埴、陶人不斫木等卻也是再自然不過的事情。

最后，“謂天”與“謂人”的界線何在?何時說“廣義的天”而何時又說“狹義的天”呢?荀子在此說“圣人”?！笆ト酥酝诒?，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┘粗挥惺ト瞬糯韲栏竦摹叭硕酥?，是真正的“天生人成”，或者說表示純粹而完全的人（嚴格遵守因果律同時又呈現自由，有“具”且“具具”），其他所有的人其實都不過是部分為人（自由任性）部分為天（受因果律支配）的存在，嚴格說來是半人半獸的存在，還不可謂人。這同時意味著，荀子“天人相分”真實飽滿的意指只有說到“天生人成”時方才實現，“明于天人之分”只是為了“能參”，或者說“分”讓“參”得以擺脫原始先民天人合一的神秘與迷狂等，而走向平實和理性的天人合一。這里有人類走出野蠻走向文明的過程。此即“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”。這或許是荀子或“謂人”或“謂天”的目的之所在。就此而言，雖然荀子特別強調“圣人之偽”與“人之偽”的不同，強調“禮義法度者，是圣人之所生也”（《荀子·性惡》），但究其實，最多只指示著平實和理性的天人合一之全粹程度上的不同而已，而絕非是說圣人與人是兩個不同的“物種”。換言之，荀子的圣人其實只意味著人的理想，同樣是人自己生活自己創造出來的，而非指歷史中的某個或某些現實的擁有與常人不同的天官或天君的人，因而“第一個圣人何由成”的問題只有在整個人類人文化成的過程意義上才是可以提出的。

總而言之，天官、天君等是人的，但卻不謂人，在荀子的這種安排中，人既可以束縛自我，承認“天行有?！?，尊重客觀事實，尊重因果律，又可以解放自我，“制天命而用之”“應時”“聘能”“理物”“有物”而“應之以治”，也即尊重主觀觀念，實現自由秩序（《荀子·天論》）。荀子區分了天人、性偽也即區分了自然與自由。天性表示自然，因果律起作用，客觀世界、知識首出；人偽表示自由，意志起作用，道德、政治、秩序首出：如此就有了在因果律主宰的世界里人究竟有沒有自由的問題。而性偽合、天人合則表示荀子立全粹之美，視自然與自由的溝通為必然，“誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之”，從而既能定之以因果律，又能應之以自由意志，而有所謂“成人”（《荀子·勸學》）。

二、天官五官

在以上的天人對揚中，天官、天君均“在人”而“謂天”。實際上，這種天人對揚還可以再繼續細化下去，而表現為天官與天君之間的關系問題，即相對而言，究竟是天官還是天君更適合“謂天”?這里先看天官與五官的關系問題。

這個問題主要因《正名》而顯。在《天論》中，盡管“耳目鼻口形能”是“天官”并不排斥“心”也是“天官”，但順文脈認定“天官”即“五官”，而把“心”明確列為與“五官”不相類且“治”之的“天君”，還是更加順適一些。但在《正名》中，“凡同類、同情者，其天官之意物也同”之下，明確分目、耳、口、鼻、形體、心六條以論之，故“心”似與目、耳、口、鼻、形體并列而為“天官”，“天官”之數為六。但接下來的“心有征知”“征知必將待天官之當薄其類然后可”，則似乎以“心”為“天君”而與“天官”對列。如此，也就當有“天官”之數究竟為五為六、“天官”是否即為“五官”的問題。①拙文《荀子兩心論辨正》曾明確提出了這個問題，參見《現代哲學》2017 年第1 期。

但一般說來，人們雖然注意到了荀子論天官與五官時的這些細微差異，但卻并不以之為問題。比如李滌生一方面明確認定“‘天官’：耳、目、鼻、口、心、體。心是內感官，耳目等是外感官?！壧旃佟?、因自然的感官”，一方面又認為“‘天官’、即五官，見天論篇”。[2]513，515這是隨歷代的注釋而順口說下來的。首先，楊倞注：“天官，耳目鼻口心體也”，“五官，耳目鼻口心也”。前注緊扣文本，后注中的“心”卻多少有些突兀。因此王念孫認為后一“心”字乃“體”之誤，順帶著也認定前一“心體”當為“形能”“形體”“形態”。而俞樾竟不顧前面的“緣天官”，直謂“待天官之當簿其類”中的“天官”乃“五官”之誤。最終，鐘泰的如下說法代表了人們的一般看法：“天官，即五官，謂耳、目、口、鼻、形體，不數心也?！盵3]415，418[4]894-899

認定天官只能是五官，嚴格說來并不符合荀子的原文。除了以上提及的《正名》“天官之意物也同”一段，《性惡》“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”等文也表明，荀子既區分了天官與天君，但同時也把心與耳目等并列。也就是說，荀子的天官也有廣狹兩義，狹義的天官之數為五，僅指人的五官而不包括心，廣義的天官之數為六，既包括五官也包括心。

狹義的天官也即五官對應的是感覺、知覺、表象等感性認識。廣義的天官則特別涉及感覺與思維的關系，包括感性認識與理性認識的關系，以及認識與欲求、實踐的關系等。對于這種關系，荀子當然也有論說，如所謂“虛壹而靜”等，但總體上來講卻是隱含的而非專題的。在西方歷史中，對此的專題討論可以追溯至比荀子稍早的亞里士多德。在其著名的《形而上學》中，亞里士多德一開始就把五官感覺作為了人類記憶、經驗、技術、理智的基礎，強調從感覺上升到知識的重要性。[5]1也就是說，技術與知識與官感既有分別也有聯系。在《論靈魂》《論感覺及其對象》《論記憶》等文章中，亞里士多德對此分別與聯系做了具體論述。簡要言之，亞里士多德是從人與動物等生命的共同性的角度觀察感覺的，強調感覺是首要的，感覺與軀體是不能分離的，感覺器官自然從軀體中就產生出來了。[6]32-33，99其次，亞里士多德也區分了五官，并強調“在五種感覺之外（我是指視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺）并不存在其他感覺”，但他卻把感覺、意見、愿望、欲念、認識等關聯起來討論。[6]64，28，87最后，亞里士多德認為“每一后繼者都潛在地包含了先在的東西”，如感覺能力包含了營養能力、欲望能力等，相應地，思維也就包含了感覺，這樣就有了五官之間的排列“順序”以及“營養、欲望、感覺、位移以及思維”等排列“順序”。①亞里士多德說：“營養能力與欲望能力有聯系，但前者更可以訴諸天，指一切‘有生’者自然而然與外界的物質交換，因而亞里士多德認為植物也有營養能力。位移即運動，則是亞里士多德認為動物除感覺之外的另一個重要的‘本性’”。參見苗力田《亞里士多德全集·第三卷》，北京：中國人民大學出版社，1992 年，第36-37 頁。這個排列順序與荀子“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）等說法若合符節。草木有生，也即草木有營養能力。禽獸有知，也即動物也有感覺，但卻沒有思維能力。除此之外，亞里士多德也講到了水、火、氣等。

到了近代，與啟蒙運動、工業革命及資本主義等相關聯，知識顯得更加重要了，對于感覺的研究也就成為了重中之重。例如對洛克而言，他要劃定“意見與知識底界限”，探求“人類知識底起源、確度（certainty）和范圍”，以為人類建立思辨的知識和實踐的公道等方面的“切實的普遍同意”，因為沒有這種普遍同意人們便無法進入文明國家，而他給出的“地平線”正是五官感覺。[7]1-2，5，25，85簡言之，洛克花費了大量的篇幅，認真甚至繁瑣地論證了唯有客觀世界的事物作用于五官所形成的經驗，才可以作為人類文明的基礎。不過，洛克雖然因此反對知識、法律、道德、宗教等所有方面的天賦觀念論，但卻并沒有走到唯五官感覺論。在他看來，感覺有“由外面得到的”感覺與“內部的感覺”之別，前者是“物象刺激感官”并“傳達于人心”，仍用“感覺”之名，后者包括“知覺、思想、懷疑、信仰、推論、認識、意欲，以及人心底一切作用”，而另外專名“反省”。[7]69也就是說，盡管認為人類的觀念有兩個來源：一個是作為外部經驗的“感覺對象”，一個是作為內部經驗的“心理活動”，后者似乎能夠脫離客觀對象而有，但究其實洛克仍堅定地認為它最后是導源于感覺?；蛟贿@是洛克哲學觀點上的“二重性”也即“唯物主義的不徹底性”。但這樣的安排有兩個直接的結果，一是“良心不足以證明任何天賦的道德規則”[7]30，洛克要從五官感覺起建立善，而堅決反對一切直接的天賦的善，二是洛克沒有因對五官感覺的基礎地位的強調而走向定性眾生論，而是在建立善的過程中承認心的其他作用的價值和意義，甚至強調“習俗比自然的力量還大”[7]44。前者與荀子辟孟子的“唯物主義”有異曲同工之妙，后者則不能不讓人直接聯系到荀子的“謹注錯，慎習俗，大積靡”（《荀子·儒效》）。

需要注意的是，洛克“感覺”與“反省”的區分一方面堅持了亞里士多德感覺與思維的排列順序，另一方面也強化了“人心”的作用。反省就不用說，即便五官感覺由“物象刺激感官”而來，但也一定要“傳達于人心”。這意味著，雖然能夠分別五官與心，但五官其實也屬心，而有廣義的天官。荀子說：“心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安?！保ā盾髯印ふ罚┯终f：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況于使者乎！”（《荀子·解蔽》）荀子的這類話語，講的都是這個道理?；蛘哒f，五官與心，其實都是屬心的，而可總名天官，而天官雖然謂天，但其實還是人心。洛克的這一傾向被后來的康德更加直接而簡明地表達出來了?？档碌南闰灨行哉?，以時間、空間來論人們怎么就獲得了感覺，而謂其為心的感受性，從而證明了外物的存在，去除了哲學上及人類理性上的污點?？档碌南闰炦壿嬚?，以范疇來為自然立法，而謂其為心的自發性，從而高揚了人的尊嚴和自由，將人類的人文化成安置在了理性的穩固道路上。其總思路可用如下一段話來概括：

吾人之知識，發自心之二種根本源流；第一，為容受表象之能力（對于印象之感受性），第二，為由此等表象以知對象之能力（產生概念之自發性）。由前者，有對象授與吾人，由后者，對象與所與表象（此為心之純然規定）相關，而為吾人所思維。[8]72

這里談及康德等西人，并沒有數家珍的意思，意欲強調荀子無所不包、冠絕古今中西。荀子與他們之間的不同是明顯的，比如在荀子知識并沒有成為獨立的目標，知識論只是被拖帶出來的等。不過，從“普遍同意”或“共喻”的角度來看，我們又不能不承認荀子關于天官與五官等看法與他們的討論有能夠相互發明的地方?，F在可以就天人對揚而更加肯定地說，五官更自然，更接近天，更少人為，心則可以不論“物象刺激”而更多人為，天官則把五官的感受性和心的自發性結合了起來，既謂天又謂人。

三、五官天君

通過以上分析可見，“心”是荀子確定無疑的中心?！靶摹奔词恰疤炀?，又是“天官”，而且“五官”也不能離開它而有?！靶摹睘椤疤旃佟倍凇拔骞佟眲t謂“性”，“心”為“天君”而遠離物象刺激則謂“偽”。這樣，荀子“天官”與“天君”的辨正就進入了“心”“性”關系的討論。

荀子心性關系也是人們討論的重點和焦點，且“最為惱人”。①參閱東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》第三篇《性惡：一種必要的理論構想》和第四篇《“心之所可”與人的概念》，臺北：臺灣大學出版社，2011 年；《權威與秩序：荀子政治哲學研究》附錄二《性惡、情惡抑或心惡——荀子論“質具”與“心性”問題》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2023 年。勞思光曾將其簡明地表達如下：

荀子承認常人（涂之人）皆有一種“質”與“具”，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質具屬性乎?不屬性乎?惡乎?善乎?何自而生乎?若此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心靈本有，則此固人之“性”矣，又何以維持“性惡”之教?[9]254

必須承認，此一系列疑問是有堅強的文獻依據的。一般說來，荀子認定人的天性就是好色、好聲、好味、好利、好愉佚而疾惡。按上節已經指出的，這雖然是就天官而言的，但根底上還是與五官“并列”而說心，是心好色、好聲、好味、好利、好愉佚而疾惡，此即“其心正其口腹”（《荀子·榮辱》）、“利心無足”（《荀子·非十二子》）、“心至愉而志無所詘”《荀子·正論》。這樣的人心，也可以說是情、欲、性，荀子謂之天。而此處“皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《荀子·性惡》）的“質具”當然也是“心靈所本有之能力”，但它卻是與五官“對列”而說心，心躍出而為主宰，是“知道”（《荀子·解蔽》）、“道之工宰”（《荀子·正名》）、“居中虛以治五官”（《荀子·天論》）的天君之心。這樣的人心，不可以說情、欲、性，只可說知慮、治辨、決擇，雖為“天君”，荀子卻謂之人。

于是人們自然疑問：為什么同一心也，俄而與五官“并列”，俄而與五官“對列”；俄而“順”五官，俄而“治”五官；俄而是自然的“天性”，俄而是自由的“人心”；俄而受物象刺激“感而自然”，俄而“出令而無所受令”。于是人們發現，荀子似乎偏愛二重性：心有二重性，一為是性的心，一為不是性而是偽的心；性也有二重性，一為情、欲、利的性，一為辨、知、偽的性。這確實惱人。但是，在荀子看來這就是人之存在的“前提”或“所與”（the given）。人存在的基本事實就是“天生人成”，人的存在既是被規定的，有一系列不能不承認和接受的給定限制（天），又并非“定性眾生”，在任何條件下都仍然能夠自己創造自己的生活（人）。

就此而言，勞思光的上述疑問并不意味著荀子的矛盾或錯誤，而恰恰只是因為他是站在孟子心性論的立場上而為言的。如何看待孟子的心性論超出了本文所設定的范圍，但顯然，以是否“違離”孟子心性論為標準來討論荀子是不合適的。由此出發而欲“化解”荀子的“矛盾”與“不善巧”，或者“改善”荀子，而提出情惡說、性樸說、心善說或心惡說等等新說，一方面有其成立的堅強文本依據、事實依據和邏輯依據等，是從各自的立場出發深化了對荀子的理解，突出了荀子的某個或某些真實存在的面相，另一方面這些部分的拓展就荀子本身的系統而言又是不全面的，甚至因歧輕歧重而形成了對荀子的“違離”。

總之，就荀子本身的系統來看，天人對揚，于人心處必有心的二重性。心的感受性被荀子歸于五官，與物象相摩相蕩，感而自然，首先即是營養自己的傾向和能力，荀子對此有很多令人印象深刻的鋪排。在此，五官其實是可以被歸于肉身的，人與動物沒有區別，而突出為欲望及其滿足的重要性。不過，即便與動物相同，而可以本能謂之，但這里仍然不可謂惡。人們就此生疑，而提出性樸論等為荀子彌縫，是可以理解的。需要提及的是，無論情還是欲等，在此都也不可謂惡。試想，若連營養自己的能力都歸于惡，那么這種觀念肯定是傷生害生反生的，因此情惡說并不能為性惡說彌縫。與此相應，心的自發性被荀子歸于天君，與物無對，感而不能然，首先卻是認識、分辨、選擇及行動的意識和能力，荀子對此同樣有很多令人印象深刻的鋪排。在此，天君是純靈的，是人獨有的特性，而突出為抉擇及其行動的重要性。善惡于是出現了，知道、從道、合道的選擇和行動產生了善，相反就有了惡。在此可見心善說或心惡說的依據。

但是，人們仍然可以執著地追問，究竟是心善還是心惡呢?或許，這一問法本身就“違離”了荀子。有沒有一種可能，在荀子心既是善的也是惡的，正如康德的自由任性是兩頭通的那樣?連帶的問題是，五官之心是性，綦欲，卻無善惡，天君之心不是性，治五官，卻有善惡，而荀子卻說性惡，這究竟是為什么？

四、心性之間

連植物都有營養自己的能力，動物在運動中增強了自己的營養能力，人的五官能力延續了動植物的這類本性本能，這是荀子首先肯定的。荀子說：

夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。養五綦者有具，無其具則五綦者不可得而致也。萬乘之國，可謂廣大、富厚矣，加有治辨、強固之道焉，若是，則恬愉無患難矣，然后養五綦之具具也。（《荀子·王霸》）

子宋子曰：“人之情，欲寡，而皆以己之情為欲多，是過也?！惫事势淙和?，辨其談說，明其譬稱，將使人知情之欲寡也。應之曰：然則亦以人之情為欲。目不欲綦色，耳不欲綦聲，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。此五綦者，亦以人之情為不欲乎？曰：“人之情欲是已?！痹唬喝羰?，則說必不行矣。以人之情為欲此五綦者而不欲多，譬之是猶以人之情為欲富貴而不欲貨也，好美而惡西施也。古之人為之不然。以人之情為欲多而不欲寡。（《荀子·正論》）

兩相對比，或以“心”當作“形”字，而強調天官不包括天君。不過，即便這里的“心”確實是“形”之誤，也并不能否定《正名》天官意物的六指，荀子天官、天君、五官的整體關系并不因此需要修正。與此相應，一是荀子明確“以人之情為欲多而不欲寡”，肯定人的營養能力及欲望等，二是荀子以五官為“具”，特別強調如何“具具”。

具，一為名詞，器具，一為動詞，具備。具具，一為主謂，器具具備，一為動賓，具備器具。這里的“養五綦之具具”為前者，（《荀子·王制》）“具具而王，具具而霸，具具而存，具具而亡”為后者。不過，無論是“具備器具”還是“器具具備”，“具具”的意思都是明確的，即如何成就人的營養能力及欲望能力等，如何讓人的五官成為人的五官。

“形具而神生”（《荀子·天論》），人的五官難道不是隨著人的存在而自然是現成的五官嗎，怎么還可以說“讓人的五官成為人的五官”呢?但這正是荀子“謂天”與“謂人”“謂性”與“謂心”等的關鍵之所在。對于動植物來說，營養、欲望、感覺甚至位移等能力都是現成的，是本性本能，隨其出生而有，是既定的事實了。這里有生命力的健旺強弱之別，以及隨之而來“弱肉強食”等“自然法則”。對于人而言，卻有文明與野蠻之別，表現為洛克所說的“普遍同意”等問題，也即還須“考慮”到他者的營養、欲望、感覺和位移等，故人“愛其類”（《荀子·禮論》）要遠超過一般的動物。換言之，人的五官既如動物那樣是生而具有的，又不能不受到“內部的感覺”的影響而表現出對本性本能的某種超脫，這也就是荀子所說的人之所以“最為天下貴”（《荀子·王制》）的原因，因此荀子強調“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義”（《荀子·天論》）?！岸Y義法度”“政令制度”“政教習俗”“道”（包括知識）等都是人“考慮”的結果，而“考慮”的過程是“長慮顧后”（《荀子·榮辱》）、“知慮取舍”（《荀子·君道》）、“修正治辨”（《荀子·榮辱》）等，“考慮”所依憑的“器具”則只能是天官、天君等。

也就是說，“心居中虛以治五官”不但要考慮到五官的滿足，還要考慮到防范因自己五官的滿足而傷害到他者五官的滿足，只有同時“兼此而能之”（《荀子·君子》），才有所謂“具具”。而只有在“具具”中，五官才是人的五官，天君才成其為天君。兩者在此是順成關系。用荀子的話說，“禮以順人心為本”（《荀子·大略》）。用洛克的話說，“能統治我們的情感，正是助進自由的正當途徑”[7]237。不過這也意味著，如果不能“具具”，那么五官與天君“兩者相持而長”的情況就不會出現，于是乎便不能“兩得”而只有“兩喪”（《荀子·禮論》）?！皟傻谩敝^善，“兩喪”之謂惡，善惡在此時此地方才出現了。

因此荀子性惡論既可以指五官性惡、天君心惡（不具具），也可以指五官性善、天君心善（具具），總之強調善、惡都是人自己的作品，若人放棄了自己的這種責任，不愿超出動植物，或者比動植物還動植物，那就是徹頭徹尾的性惡了。所謂不愿超出動植物，是說不能肯定人類獨特的知識、思維、習俗等觀念，而寧愿如動植物那般感覺世界及在世界中存活。這是把人等同于一般動植物，不愿走出野蠻而進入文明。所謂比動植物還動植物，是說社會上流行的知識、思維、習俗等觀念徹底拋棄甚至否定了“利”而“唯義之見”“唯義之求”“唯義所在”，那么眾多“多余的利”便無法“共予”，而只能流入個別或部分人的“各特意”（《荀子·大略》）。這是說大部分人連動植物都不如，無法營養自己，其欲望成為不名譽甚至非法，而小部分人窮奢極欲，高喊仁義道德，但實際上卻只有動植物的本能。這是把人等同于天使，借文明之名把人類陷入更加野蠻的狀態。兩者的表現雖不同，但前者只有五官而無天君，有感覺而無思維，后者只有天君而無五官，有思維而無感覺，總之都是割裂了人的心與性，因而無法“具具”，因此都陷入了野蠻狀態的泥淖。

總之，如何“具具”的難題揭示了荀子為什么要如此辨說的原因。荀子無法否定某種“客觀存在”的“具”，但這種“客觀存在”的“具”又只有在“當下上手狀態”[10]86中才能“具具”，也即成為真實的存在。換言之，“具具”是存在之事，是在實踐中實現的，而不是五官與天君、天與人、性與心等的外在相加。用海德格爾的話說，“若我們問的是人的存在，那么卻不可能靠把肉體、靈魂、精神的存在方式加在一起就算出這種存在來；何況上述各種存在方式本身還有待規定?！盵10]60這樣說來，荀子的性惡論并不指示人的某種“既定事實”，而是說人類很容易、很自然就會心、性“兩喪”，陷入野蠻狀態的泥淖，因此人不能不打起十二分的精神，“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”（《荀子·解蔽》），以圖“情文俱盡”（《荀子·禮論》），心、性“兩得”“兩有”。荀子曰“稱情而立文”（《荀子·禮論》），亦曰“身盡其故則美”（《荀子·解蔽》），復曰“制天命而用之”（《荀子·天論》，此之謂也。