從上古神話譜系看黃河文化的源出與演變*

田寶祥

（蘭州大學哲學社會學院，蘭州 730000）

理解一種文化，一定要尋覓其源頭、探求其根柢。 就黃河文化而言，要想尋覓其價值源頭，往往需要借助于神話傳說；要想探求其觀念之根柢，就不得不訴諸古典哲學。 “神話是傳統智慧，從祖先傳下來，提供了我們的世界圖景和人生規范”，而哲學更多是“反省的認知，批判的認知，源遠流長的東西可能是錯的， 真理需要通過批判才能獲得”［1］9。簡單說來， 神話和哲學是理解黃河文化的兩個重要依托。魯迅《中國小說史略》論曰：中華民族的祖先最早居于黃河流域，由于大自然的恩惠不豐，故而主動發展農耕，因為生存壓力繁重，所以“重實際而黜玄想，不能集古傳以成大文”［2］。 客觀而論，較之古希臘神話與古希臘哲學，中國早期神話學、哲學的建構之路仍將繼續， 但這并不意味著我們在神話敘事、玄想哲思兩大領域無所建樹?？梢源_信的是，中國的上古時代有神話的淵源，亦如中國的先秦時代有哲學的基因，此二事之理如出一轍。

從神話學的角度來看， 上古神話的出現與人類早期的圖騰崇拜、祖先崇拜、自然崇拜有關，而這一切又需借由巫術活動與巫覡傳統加以呈現。據神話學家袁珂考察，《山海經》 所記敘的與山林水澤有關的鬼神怪獸， 即原始社會自然崇拜的證明。 “原始人在和大自然作斗爭中，感到自己的軟弱無力，感到對大自然的恐懼，才產生了萌芽狀態的宗教觀念。 比如，當原始人看見狂風暴雨、電閃雷鳴、森林中大火燃燒這類可怕的自然現象時，驚愕而得不到解釋， 因而便在驚愕的意識中帶上了宗教的色彩”［3］6。 人們面對滾滾黃河、面對皇天后土，感嘆天地萬物之神奇與博大，內心即會產生巨大的崇敬感， 人對天地自然的崇敬借由巫術活動呈現出來，也就有了原始宗教的形態。原始宗教的觀念基礎是“萬物有靈”。 從文化上講，“萬物有靈是原始人對自然界各種物事初步的擬人化， 以為環繞在他們周遭的自然界物事， 能夠為禍為福于人，由此而產生了對自然的崇拜，成為原始的拜物教。 火、水、太陽、月亮、石頭、大樹、牛、蛇等，都可能成為他們崇拜的對象。 ”［3］7在此期間，一方面人類的感性與理性在頭腦中頻繁交戰， 另一方面人類有了更多的自由與閑暇去思考時間、 空間以及自我的生命意義、自我與外部世界的關系等問題。關于黃河文化、 中華文化的歷史書寫與哲學思辨即在這樣的氛圍下得以開啟， 對上古神話譜系的梳理與整合工作也在這樣的漫長追溯中得以展開。

一、上古神話與黃河文化的源出

中國上古時代的神話傳說， 于歷史層面多不可考， 而散見于先秦兩漢的文學文本與藝術作品當中。從文化學的角度講，上古的神話傳說大多源于舊石器時代， 是古代先民對于生命世界的自然物象、 生活事件的直觀感受、 樸素反映與神秘解釋。透過《詩經》《楚辭》《左傳》《國語》《莊子》《山海經》《逸周書》等傳世文本，可知古代先民一方面表現出對于天、地、山、河的敬畏感，一方面又不斷嘗試著改變與自然世界的對抗關系。于是，神話傳說成為人們理解世界的最初方式， 人們亦希望以神話為契機消除人與自然的距離感、陌生感。 而今，《淮南子》所記載的女媧補天、共工觸山等神話故事以及《山海經》所記載的夸父追日、大禹治水等史詩話題， 已然成為我們理解黃河文化乃至中華文化的基源性素材， 而神話背后所蘊藏之思維范式、觀念象征、歷史隱喻更是成為當代中國文化建構的源出性內容。

（一）揭示生命之源與文化之源。 在上古神話中，女媧乃是化育萬物之神。 《太平御覽》引《風俗通義》曰：“俗說天地開辟，未有人民，女媧摶黃土作人， 劇務力不暇供， 乃引繩于絙泥中， 舉以為人。 ”［4］365盤古開天之后，除了女媧，這世上再無其他生靈，因而少了勃勃生機與鮮活氣息。很多史料記載，女媧“摶黃土作人”，但問題在于：若無水，“黃土”如何“作人”？ 這表明“水”之于生命的塑成而言具有一定的基源性， 這也是黃河文化在更為深層的意義上能夠成為中華文化之核心表達的原因之一。 有了水、有了黃土，要想“作人”還需一參照物，而最好的參照物便是鏡子。 沒有他者，女媧自己的形象無法被描述、被復制、被對象化，而“開天辟地”之后天然形成的水池即是最好的鏡子。從開“源”到造“像”，水的重要性又一次得到了體現。在水池前，女媧摻水揉泥，仿照自己的形象捏出了一個又一個活蹦亂跳的娃娃。 他們先是圍著女媧跳舞，而后轉身離開、走向世界的各個角落，人類由此得以孕育。 從“水”到“水池”，從“黃土”到“泥”，從“盤古開天”到“女媧造人”，我們看到了水文化的源出以及自然生命、人類生命的接續，它們共同指向一個古老的母題，這便是“生”。 無論是“和實生物”“道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”，還是“生生不息”“為生民立命”，都是古人關于“生生”哲學的深刻表達。

（二）詮釋生命突破與文化突破。 女媧以“水”為鏡，孕育了生命之源、構造了生命之像，在此之后，生命何以可能、何以突破成為人類文明史上的重要問題？換而言之，人類究竟需要擁有怎樣的精神氣質才能在充滿挑戰與機遇的世界中生存下來？ 于是在上古神話的譜系建構中就涌現出夸父的非凡形象，他是人類自我觀照、自我美化、自我突破的結果。 關于夸父的形象，《山海經·大荒北經》載曰：“大荒之中，有山名曰成都載天，有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父?？涓覆涣苛?，欲追日景，逮之于禺谷。 ”［5］403相傳夸父雙手持蛇、形體巨大、英勇無畏，地位介于人、神之間，正因為他的身上有一種超越現世的英雄氣質，所以“追日”這樣的驚天之舉才能從他的生命意志中迸發而出。 夸父為什么要追逐太陽？ 《山海經》的解釋是“不量力，欲追日景”。海德格爾在討論“存在”時，談到了“常人”的概念，意思是“常人”如水杯一樣，作為“存在者”其屬性是被規定的、不自由的，因而其視域是有限的，其思想也是有限的。 但我們知道，夸父不是“常人”，他當然知道太陽的光輝足以普照整個大地， 但他不像一般的民眾那樣盲目崇拜太陽之神，他希望繞到太陽的背面、找到太陽光輝的邊界所在， 更希望憑借自己的巨大能量與這神性的權威一較高下。 由此可見，“不自量，欲追日景”只是作為“常人”的普通民眾對于“夸父追日”一事的淺顯看法。在文化史上，“夸父追日”的神話故事可謂具有典范意義與超越意味。 “夸父追日”的結果如何？ 《山海經·海外北經》曰：“（夸父）渴欲得飲，飲于河渭，河渭不足，北飲大澤。 未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林?！保?］291夸父追日表面上是英雄巨人獨自對抗太陽之神， 但實際上在整個“追日”的過程中，人類社會、自然界的諸多“他者”也都卷入其中，參與了這場驚天動地的追逐游戲。從文化上講， 這追逐的背后乃是人的自由意志對“天”的命運主宰的反抗。 夸父代表了“人”的意志極限與力量巔峰，雖然沉淪于生存困境的普通民眾并不理解， 但時間和歷史是有記憶的，“夸父追日”終究成為上古先民心中的史詩事件。自然世界的“他者”中，“河、渭”是最大的犧牲者，也是最大的貢獻者。 黃河、渭水作為中原大地的核心流域，孕育了早期的華夏文明， 滋養了一代又一代的上古先民。尤其是作為“母親河”的黃河，它既關注人類命運之整體，又關切生活世界之個體。當夸父在追日的過程中面臨巨大的體能危機與生存厄運時，黃河作為動態世界無聲見證者，無私地獻出了水源，在關鍵時刻助夸父一臂之力。黃河既是夸父追日的親歷者、參與者，也是夸父追日的奉獻者、成就者?？涓缸啡盏谋瘎⌒栽谟?，夸父終究不是無所不能的神靈，當體力與意志力幾近枯竭時，他不得不接受自己“半人半神”的命運限定。 在世俗意義上， 夸父追日無疑是失敗的， 但在文化的意義上，夸父試圖突破自我的極限與命運的束縛，這種精神氣質非比尋常，足以成為后世之典范。

（三）把握天人關系的初步構建。 就上古神話之譜系而言，女媧構造了人的形象，夸父突破了人的氣象，使得人類在直面自身的同時，也逐漸將眼光投向天地自然以及天人關系。在上古神話中，共工的形象十分特殊，他既是天上的神，又掌管著地上的水，這意味著水雖在地上，卻不屬于人間，而由天上的諸神掌管，又表明在中華文化史上，共工或是上古時代天人關系建構的重要中介。 作為水神，共工掌管著天下的江河湖海，可謂水文世界的主宰者?！豆茏印ま穸取吩疲骸肮补ぶ?，水處什之七，陸居什之三，承水勢以隘制天下。 ”［6］上古之“天下”分為水域、陸域，而水域占據十分之七，可見水神共工在整個天下版圖中的權威之大。 《淮南子·天文訓》有云：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周山，天柱折，地維絕。 天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。 ”［7］上古神話中很多鮮為人知的人物關系， 其實在這段文字中有比較微妙的交代。共工為何要與顓頊爭奪帝位？按照一般的理解，共工作為水神，其對立的一方乃是火神祝融，他與顓頊之間并不直接關聯。但我們知道作為“五帝”之一的顓頊，其實是繼承了黃帝軒轅氏的帝位， 而黃帝在一統天下之前最為重要的戰績在于擊敗炎帝。由此可知，與顓頊爭奪帝位或是共工權力意志的突出體現， 或是共工作為炎帝后裔以及北方勢力代表的一次復仇。 爭權奪位的行動失敗，共工怒不可遏，一頭撞向“天柱”，于是山體崩裂、江河漫延。 共工乃是水神，本以管控江河為天職， 怎料人間的第一場滔天水患也是因他而起。 這仿佛是在告訴我們： 面對偌大的自然世界，人類的“征服”行為與“控制”活動不但無助于生存與發展的目標的實現， 反而還會為自身帶來難以估量的災禍?！渡胶＝洝ご蠡奈鹘洝酚衷唬骸拔鞅焙Ｖ?，大荒之隅，有山而不合，名曰不周，有兩黃獸守之。 有水曰寒暑之水。 水西有濕山，水東有幕山。 ”［5］374共工怒撞不周山的結果在此得以揭示。這段文字告訴我們一個事實，此山本無稱謂，因為共工的撞擊而形體不整，這才得名“不周”。 《山海經》向我們交代了上天對共工命運的裁定，然而共工作為水神，尚有人間的使命需要完成，這便是將生命之水帶到人間，以使“天上之水”滋養“地上之民”，文明意義上的天人關系亟須在這一過程中得以建立。 山間之水一半寒冷一半酷熱，源源不斷，川流不息。 水體本無寒、暑之分，但自然世界尚有冬、夏之別，因而此處的“寒暑之水”又有“冬夏”“晝夜”“冷熱”“陰陽”的多重隱喻，既關乎自然世界的生成、發展與演變，亦關乎人類社會的生產、生存與生活。 水之于生命世界的基源意義， 透過《山海經》以及水神共工之命運再次得到了印證與開顯。

（四）探尋天人關系的守護方式。 從上古神話之譜系來看， 水神共工建立天人關系的使命儼然已經開啟但卻并未完成， 這便引出巨人樸父在天地初開之際治理洪水、維護天人關系的神話敘事?！渡癞惤洝|南荒經》有云：“東南隅太荒之中，有樸父焉。夫婦并高千里，腹圍自輔。天初立時，使其夫妻導開百川，懶不用意，謫之并立東南?！庇衷唬骸绊汓S河清，當復使其夫婦導護百川。 古者初立，此人開導河，河或深或淺，或隘或塞，故禹更治，使其水不壅。天責其夫妻，倚而立之。若黃河清者，則河海絕流，水自清矣。 ”［8］與盤古開天、女媧造人等上古神話不同，樸父治水的故事頗有西方神話的意味，充滿強烈的悲劇基調，情節上也極具戲劇色彩。樸父治水總體上是失敗的， 一方面是因為自身的懶惰懈??； 另一方面則是因為治理黃河難度的確較大，不僅需要人力、物力的支持，而且需要智力、心力的投入。由于治水不力，樸父最后只能接受上天的懲罰，以身軀抵御洪水的侵襲。樸父治水可以看作“神”與黃河流域的交互，后來的大禹治水則是“人”與黃河流域的交互。 如果說治水是人類文明發展之必然使命， 那么從樸父到大禹便是這使命的交接與轉型，從“神”到“人”，也意味著黃河文化經歷了從非理性的神秘主義到理性的人文主義的觀念演變。

二、河神信仰視角下的黃河文化

從“女媧造人”的生命孕育與文化延續，到“夸父追日”的自我超越與命運突破，可謂文明意義上的“人”的建立與發展；從共工將水源帶到人間的“中介”意義，到樸父對天人關系的維護，可謂文明意義上的“人”“神”互通與天人感應。 “天”“人”相接、“神”“人”互動之后，上古神話譜系又展示了新的面向、呈現了新的動態，即如何在具體而生動的“事”“物”以及生活世界中安置天人關系、實現天人合一。于是，作為古老自然象征與生命隱喻的黃河再次成為中華文化史上的關注焦點。 如果說黃河是“人間”的見證者，則可說“河神”是黃河的代言人。共工之后，為黃河代言的“河神”成為神話譜系中又一“天”“人”關系的連接者。 在上古神話的解釋系統下， 人與黃河以及黃河文化的關系更多體現為河神信仰與河神崇拜。 信仰與崇拜是上古先民“向上”尋求生命答案的一種方式?！叭瞬皇鞘澜绾蜕畹闹髟?， 有一種更高的力量會給人帶來福和禍，讓人敬重、讓人懼怕。 人雖然可以通過各種辦法來取悅這些力量，防備這些力量，但歸根到底無法控制這些力量?！保?］27在古代中國，“河神”信仰即是人類“水”崇拜的集中體現。 河神并非物質世界之真實存在， 但卻成為先民心靈世界之普遍存在。 我們有理由相信，商代以前，河神信仰乃是華夏大地的共同信仰，既有官方的信賴，又有民間的信奉。 人類自我生存與自我發展的需求不斷增加， 賦予河神的神性功能與神秘想象也就不斷擴大，這也是黃河文化的早期輪廓之一，它更多依賴神話傳說的形式予以呈現、借由人們的感應思維得以驗證。 隨著時間的推移，先民們對河神的信仰與崇拜逐漸衍生為某種具象化的儀式與行為方式，例如由上而下舉行河神祭祀活動，尤其是面對洪澇、水災時， 人們迫切希望河神能施以自然之力助其脫離生存困境。 大禹治水的事跡即在人們的感應思維與生命想象中被史詩化， 成為處理人與黃河關系的精神典范。

（一）從巨靈神話出發，揭示開辟河道對于先民生存發展之必要。 中國古代的“河神”信仰由來已久?！抖菁组_山圖》有曰：“有巨靈胡者，遍得坤元之道，能造山川，出江河?！保?］55這是關于巨靈“造山川，出江河”的較早記載。在此之后，干寶《搜神記》又云：“二華之山，本一山也，當河，河水過之，而曲行；河神巨靈，以手擘開其上，以足蹈離其下，中分為兩。 以利河流。 今觀手跡于華岳上，指掌之形具在；腳跡在首陽山下，猶存。 ”［10］《水經注·河水》亦曰：“華岳本一山當河，河水過而曲行，河神巨靈，手蕩腳蹋，開而為兩，今掌足之跡仍存。 ”［9］56大意是說巨靈以“手蕩腳?！钡姆绞綄⑷A山一開為二，使得黃河之水浩浩蕩蕩地從中間流過， 免去了繞道曲行的困擾。 《搜神記》是東晉干寶的志怪小說集，《水經注》是南北朝時期酈道元的地理學著作，加之讖緯之書《遁甲開山圖》的記載，可知“河神巨靈” 的神話故事在漢魏兩晉南北朝時期十分流行，又因這三個文本的類型各有不同，便知“河神巨靈”其實不是文學領域的奇思妙想，而是基于一定歷史依據與地理研究的關于黃河流域的某種文化聯想與神秘信仰。 “巨靈”的天神形象之所以指向力大無窮的巨人， 乃是因為在古人看來，凡人根本無法完成開辟河道這般經天緯地之事，而天生神力的巨靈之于人類社會的貢獻即在于此，換而言之，開辟河道或是“河神巨靈”的天職與神諭。唐宋時期，隨著黃河流域多個系統工程的建設完成， 先民們對黃河有了更多的理性認識，“河神巨靈” 的信仰文化與神秘色彩才逐漸從人們的生活世界中褪去。明清時期，“巨靈”的“河神”身份消失不見，搖身一變成為《西游記》托塔天王的帳下戰將，在“孫悟空大鬧天宮”等多個回目出場，舞動一對宣花板斧，如同鳳凰穿花、靈巧無比。 吳承恩在《西游記》中之所以將“巨靈”納入天神陣營、位列托塔天王麾下、接受玉皇大帝支配，乃是受到道教神仙譜系的影響， 這也就意味著作為天神的“巨靈”在明清之后與“河神”以及黃河文化的觀念傳統終于分道揚鑣。 在文化史上，可說巨靈神話一方面表明了開辟河道對于先民生存發展之必要作用， 另一方面顯示了黃河之于中華水系、黃河文化之于中華文化的基源地位。

（二）從河伯神話出發，以非理性方式展現天人關系之和合共生。 文學史上一般以《楚辭》作為荊楚文化及至南方文化的代表、以《詩經》作為中原文化及至北方文化的代表，然而在《楚辭》的《天問》《九歌》諸篇中，我們竟然看到了屈原對于中原文化、 北方文化及至黃河文化的吸收與探究。與北方哲人不同，屈原對黃河與黃河文化的態度相對復雜，既有理性的追問，又有神秘的想象。 如果說理性的追問主要指向天地自然之實然，則可說神秘的想象主要指向 “河神”“河伯” 之信仰?！冻o·九歌·河伯》有云：“與女游兮九河，沖風起兮橫波。乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩。 日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷。 魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮朱宮，靈何為兮水中？ 乘白黿兮逐文魚，與汝游兮河之渚，流澌紛兮將來下。子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鄰鄰兮媵予?！保?1］60在屈原的筆下，河伯即河神，他是天下的河流之神、水域之神。 透過此段文字可知，風流瀟灑、氣度非凡的河伯總是與波濤滾滾、桀驁不馴的黃河之水一同登場。 民眾出于生存、生產與生活層面的樸素渴望，時常自發舉行祭祀河神的盛大儀式，這便使得作為神靈的河伯屢次造訪人間，與人間的關系愈發緊密。 學界對《河伯》一文的解讀主要有兩種，一說指向河伯與洛水女神的愛戀交往，此說雖從地理上考察了黃河與洛水的地緣關系，但卻使得后世在“與汝游兮九河，沖風起兮水揚波”一句的解釋上莫衷一是，故而河洛之戀只可看作基于《楚辭》浪漫主義文學精神之上的一種追敘與推測；另一說指向河神祭祀與黃河信仰，較之前者，此說更加接近《河伯》一文的主旨，通過文本細節可知屈原作為河伯巡禮的見證者、參與者，親歷了河神祭祀的盛大場景和人神感應的信仰儀式。 事實上在商周時期，無論官方還是民間，江河崇拜與河神祭祀的風氣可謂較為普遍，據《史記·封禪書》等史料記載，彼時多個地方建有河神廟宇，河伯與大禹的奇妙關聯也為此說的合理性提供了一定的佐證。 相傳大禹在治理黃河時曾遇神人指點，其中貢獻最大者當屬河伯， 他將河圖授予大禹，這無異于將黃河的內部結構置入大禹的思維觀念之中，對大禹治水的助益可謂直接而充分。 因此，我們更愿意相信屈原在《楚辭》中所交代的河伯是黃河之神、水域之神，他以“神遇”的非理性方式參與了人類社會與自然世界的交往活動。 《神異經·西荒經》對“河伯”的形象作了進一步揭示：“西海水上有人乘白馬，朱鬣白衣玄冠；從十子童子，馳馬西海水上，如飛如風，名曰河伯使者?！保?］55這段文字描述一方面加深了我們對河伯瀟灑縹緲的印象，另一方面則證實了河伯的“河神”身份與非凡神通。 除了《楚辭》《山海經》的“河伯”記載，《莊子·秋水》 亦提到一個望洋興嘆的河伯形象，這倒不至于使我們產生多個河伯、多條河流無法對應、無法辨別的困擾，雖然山川河流在現代中國的語境下各有其確定之稱謂命名，但在古代中國的典籍文獻中，未作限定之“河”主要指向黃河已然成為學人之共識。 無論河伯的管轄范圍多大，掌管黃河流域仍是他作為“河神”的主要職能，尤其是在先秦時代，將“河伯”之神與“黃河”之水作文化的聯想，可謂諸子后學在人文地理以及人河關系方面的獨特貢獻。

（三）從大禹神話出發，判定“河圖”之神話敘事轉向“治水”之歷史敘事。 關于河伯與大禹的奇妙聯系，歷代文獻多有記載。 在《楚辭》中，屈原通過向“天地”“宇宙”發問的方式重思人與自然的關系，其中就涉及人與黃河、人類社會的出現與大江大河的孕育之間的關系。 《楚辭·天問》 曰：“洪泉極深，何以填之？ 地方九則，何以墳之？ ”又曰：“應龍何畫？ 河海何歷？ ”［11］89這兩條文字不僅引導我們重新審視大禹治水的發生機制與成功經驗，而且將治水的客觀性、實踐性與“龍”“圖”的神秘性、奇異性一同拋出，這使得我們對先秦時代的社會生活與思想文化有了更加多維的省察。 《天問》拋出問題以后，歷代文人紛紛予以回應、加以解讀。 《尸子》載曰：“禹理水，觀于河，見白面長人魚身出，曰：‘吾河精也。 ’授禹《河圖》，而還于淵中。 ”［12］《博物志·異聞》則曰：“昔夏禹觀河，見長人魚身出，曰‘吾河精’，蓋河伯也。 ”［13］《拾遺記》有云：“禹盡力溝洫，導川夷岳，黃龍曳尾于前，玄龜負青泥于后。 ”［14］《太平廣記》亦云：“禹治水，應龍以尾畫地，導決水之所出。 ”［4］215統合此四條內容，或可得出如下兩點信息：其一，無論是“大禹”其人、“河圖”其物，還是“授禹《河圖》”“大禹治水”其事，皆有神話傳說的色彩。 但在文明演進的過程中，神性逐漸褪去，人性逐漸涌現。 雖然“授禹《河圖》”的神話色彩仍舊濃郁，但是“大禹治水”歷史敘事的印記已然清晰可見。大禹治水的事跡體現了人類社會與自然世界之間從起初的角力、對抗到后來的和解、共存的交互過程。 大禹作為上古時代之圣王，代表了彼時人們認識自然的最高水平，大禹治水的事跡本身也反映了彼時中國先民的生存智慧與實踐能力。大禹為了治水，走遍九州大地，統合人力物力，既深入認識黃河流域的水文環境，又充分發揮人的主觀能動性，防范水災，興修水利，可謂人類社會改造自然的成功典范。其二，不同的文本在面對河伯的文化形象時，會作不同立場之處理，若要彰顯神性之崇高，會使河伯完全地歸復“河神”之位，成為普通民眾信賴與膜拜之對象； 若要體現人性之智慧，則將河伯降至“河精”的位分，淪為人類社會自在發展之旁證與輔助。從神話學的角度講，大禹治水得以成功的關鍵有二， 一是大禹的卓越才能與超凡智慧；二是“河伯”“應龍”“玄龜”的神奇助力，其中河伯奉上了河圖，應龍開辟了河道，玄龜進行了善后。 此處的“河圖”是指黃河的流向、結構與內部形態， 與后世所說的蘊含宇宙星象密碼的“星河之圖”并非一事。不過就古人“在天為象，在地成形” 的說法與陰陽五行的理論來看， 天上的“星河”與地上的“黃河”抑或存在微妙之聯系。

三、“河圖”“河神”與黃河文化的演變

人間有黃河，天上有星河，將此二者相連進而解釋人與自然之關系，即陰陽五行思想在戰國時期的重要拓展。 論及“授禹河圖”，便不可不提“河圖洛書”。 “河圖”之“河”究竟指向黃河還是指向星河？ 這對于理解中國古代思想文化之學術傳統十分重要。 學界一般認為“河圖洛書”出自《周易·系辭》，所謂“河出圖”“洛出書”乃指中國古代流傳下來的兩幅神秘圖案，主要指向天象、地理，用以把握時令、節氣，從源頭上講，概與中國古代的陰陽五行學說以及戰國后期的陰陽家學派有關。 “河圖洛書”既講生成，又講變化，“河圖”由黑點、白點構成，呈現為數陣的形式，“洛書”的機制在于縱、橫、斜三條線上的三個數字，其總和皆是十五。 據此，后世學者多將“河圖”解作星河而非黃河。 從內容上講，此種說法有其道理，畢竟星象乃是古人把握河圖洛書的重要因素；但從形式上講，“河”與“洛”對，“圖”與“書”對，如果“河”指星河，那么“洛”作何解？ 所以就本義講，“河圖”之“河”與黃河相關。 然后我們回到問題本身、回到思想源頭，看看黃河、洛水之于河圖洛書到底意味著什么。 從陰陽五行的角度講，黃河、洛水代表水文與地理，而星象代表天文，觀測天象乃是為了把握天象背后的天理。 在儒家以及陰陽家看來，天理不僅與天文有關，而且與人文有關，因此終極目的在于使人按照自然世界的基本規律而生活，即《周易》所謂“推天道以明人事”也。 因此，黃河、洛水更多提供的是一種自然、地理層面的現象、表征，陰陽家學派通過把握黃河、洛水的流向、波動以及整個流域的周邊環境，并將其與相應的氣象、天象勾連在一起，從而判斷某一地域的發展走勢以及該地民眾的生存命運。 這里，我們還可作一形象類比，找找手相與“河圖洛書”之間的相似性。 民間一直以來都有看手相的習俗與傳統，其中生命線一般指“地紋”，智慧線一般指“人紋”，感情線一般指“天紋”，在民間的陰陽先生看來， 此三紋結合起來， 便可預知一個人的命運。 其實看似抽象無比的河圖洛書在某種意義上也采用了觀“相”（象）的方式。以儒家、陰陽家為代表的古代士人，要么將黃河、洛水的形態、流向、位置繪于地圖之上，要么在腦海中勾勒出黃河、洛水的地理形象。 而無論是作為客觀實在的黃河、洛水，還是地圖上的黃河、洛水，以及存在于我們腦海中的黃河、洛水，皆是以紋路、流脈、網絡的方式呈現出來的。 由此可見，這里的“河”“洛”，其實蘊含著網絡、脈絡之意，既揭示現實的穩定性，又折射未來的流變性。而今，我們把握黃河文化即是如此， 穩定性與流變性可謂黃河文化內在精神的兩個重要側面。從淵源處講，這樣的論證與分析主要基于陰陽家所代表的諸子百家對陰陽五行以及中國傳統思想觀念所作之理論改造。

（一）從“河圖”到“河神”、從天人感應到天人合一，可知黃河文化關于自然世界與生命世界的詮釋機制從感性直觀逐漸轉向情理合一。 如果說“河圖”文化反映了中國古人對于天文、星象的現實化用，則可說“河神”信仰反映了中國古人關于神話、文學的生活想象。 上古時代的“河神”信仰歷經漢唐與宋明的演變，到了清代逐漸呈現出官方化、民間化兩種氣象并存、兩種立場交匯的特征。 相較之下，官方的態度更為理性，其治理黃河以及控制黃河流域的決心更大；民眾的態度更為感性，其以黃河為生的同時又無比地敬畏黃河甚至出現神化黃河的傾向。 官方化、民間化代表兩種不同的立場，但它們并不截然對立，二者之間亦有交互的環節與通道。 公元1657 年，黃河在河南地界發生決口，順治令朱之錫為河督負責黃河治理。 誰也沒想到，這項任務一做就是十年之久，朱之錫也成為令人敬仰的治河專家。 由于民間向來流行“河神”的說法，德才兼備、廣受好評的朱之錫便被老百姓奉為河神“朱大王”。 朱之錫受帝王之命擔當河督、從事治理黃河之要務，這是黃河流域在官方層面獲得重視、黃河文化在官方層面獲得認同的體現；朱之錫在治理黃河的過程中親近民眾、尊重民眾、體恤民眾，切實地為黃河兩岸的民眾做了貢獻， 故被民眾奉為河神 “朱大王”，這是黃河流域、黃河文化在民間層面擁有廣泛影響力與普遍接受度的體現。 作為彼時儒家士大夫的代表，朱之錫在治理黃河的過程中兢兢業業、任勞任怨，真正做到了為國為民，因而不僅受到民眾的認可與信賴、贏得“河神”的美譽，而且得到了同期諸多官員、儒者的肯定與稱贊。 借由朱之錫治理黃河的典型事件，可知這一歷史時期的黃河文化展現出理性與非理性交互、理智與情感共通的人文特征。 由此可見，清代以來的“河神”信仰并無濃重的迷信色彩，由于朱之錫等治河名臣的出現，使得“河神”文化頗具儒家心性論、德性論意義上的君子人格、賢者典范之意味。這一系列具體的歷史現象亦折射出儒家文化與黃河文化的統合以及官方立場與民間視角的合流。 “河神”信仰之所以在后世得到民眾認可、在民間得以廣泛推行， 是因為它遵循了中國古代“天人合一”的哲學觀念，雖然在形式上仍有一定神秘主義色彩，但在內容上已然指向人道對天道的接納與轉化。 對民眾而言，借由“河神”之中介展開“天人感應”“人河相通”之聯想，這種情理合一的感知方式足以安頓他們的身心，化解他們對于黃河泛濫、自然災異的憂懼。

（二）透過“河圖”“河神”之上古神話，可知黃河文化在自身的演變中勾勒出國人的生活圖景，顯示出先民的存在方式。 人們常說“大江大河孕育人類文明”，這句話的樸素表達乃是人類因大江大河之哺育而獲得生存的可能與發展的條件。 無論是盤古開天、女媧造人、夸父追日、共工怒觸不周山等創世神話， 還是“河神”“河伯”“河圖”“巨靈”“樸父”的天人象征，皆可說是人類對于自我生存的感知與描繪、對于自我生命的展開與聯想。古人將動物、植物的若干意象并入自己的生活世界，又將“黃河”的意象與天地、自然的“生生”觀念連在一起，后世諸多哲學、美學、文學層面的創作與表達其淵源即在于此。歌、舞、詩、畫、神話故事、讖言咒語在狂熱的巫術活動與肅穆的祭祀禮儀中融為一體，人們內在的情感、思想與外在的信仰、崇拜也借由“黃河”“黃土”以及“天”“地”之意象、“陰陽”“五行”之觀念被濃縮為一個質樸的文化整體、沉淀為一個多元的文化共同體。 從功能與價值上講，黃河文化一方面協調、統合了我們的角色、身份，一方面也銜接、貫通了我們的思想、情感。通過黃河文化，我們對自己作為華夏兒女之角色、身份有了更深的體認；通過黃河文化，我們得以在同一視域下追憶往昔，得以在同一場景下自在溝通，得以在思想和情感上連成一片、攜手共進。

（三）基于歷史性與現代性之雙重視角，可知黃河文化之演變既有向后的歷史承載性，又有向前的命運導向性。 向后看，我們的祖先在歷史上有著相關的生活記憶、相似的生存經驗、相通的發展命運；向前看，我們以及我們的后代在未來有著相同的現實場域、相符的價值理念、相近的行動方向。 無論向后或向前，黃河總是融會、勾連我們的文化生命，亦在見證、支撐我們的生活軌跡。 總而言之，黃河既是一個依循自然規律而演變的實存的生態系統，又是一個連接華夏大地與中華兒女的兼具情感性與精神性的文化生命。 關于黃河之水、黃河流域、黃河文化的研究必然關聯水文、地理、技術等科學領域以及文學、藝術、歷史等人文領域。 而在最后的統合、凝練與提升階段， 我們又需借助哲學的視野與神話的機制，以使作為文化參與者與文明親證者的黃河，能夠顯現自然世界、人文世界內在蘊含的本質性與普遍性。 唯有如此，我們所獲得的研究結論才會有效、才會鮮活，所取得的研究成果才能被人們所信服、被人類社會所認同。