通往“世界哲學”的兩條道路
——胡塞爾與雅斯貝斯

王嘉新

胡塞爾與雅斯貝斯的思想交往不多。在1913年的第一次愉快交往過后，他們似乎遺忘了對方。(1)See Paola Ricci Sindoni，“Teleology and Philosophical Historiography：Husserl and Jaspers”， The Teleologies in Husserlian Phenomenology，Analecta Husserliana，Vol. 10，ed. by A. T. Tymieniecka，Dordrecht：Springer，1979，pp. 281-282.雅斯貝斯把胡塞爾安置在傳統意識主題研究的框架內，走向對人類此在的“生存”分析。在這一表面印象的背后，他們之間有許多的對話空間。胡塞爾沒有像雅斯貝斯一樣，對二戰后各民族之間的哲學與文化交往有那么多的切身體知，因此也沒有像雅斯貝斯一樣直接提出“世界哲學”的概念。盡管如此，胡塞爾的“生活世界”理論自身蘊含著包括跨文化哲學在內的一種世界哲學的基本框架。在胡塞爾那里，“世界哲學”關乎“絕對的倫理”“普遍世界知識”；而在雅斯貝斯那里，“世界哲學”意指一種適用于全人類的哲學形態，一種經過了充分的跨文化交流而達到的普遍可理解的哲學形態。本文試圖把二者作為“世界哲學”的理論內容剝離出來，并加以比較研究。

很難說，胡塞爾和雅斯貝斯在世界哲學這一主題上是兩個直接競爭的理論模型。毋寧說，它們各自描繪了世界哲學的某些方面；同時，兩者都給世界哲學蓋上了“永恒哲學”(philosophia perennis)的印章。雅斯貝斯拒絕把世界哲學理解為作為普遍科學的哲學的拓展，胡塞爾也反襯出雅斯貝斯進入世界哲學史時的含混與游移不定。本文將在當下的解釋學處境中，整理和系統化胡塞爾和雅斯貝斯所提供的世界哲學之框架，最后在與這一框架的比照中，展示張祥龍先生在20世紀90年代就開始的方法論探索所具有的標志性意義。

一、胡塞爾如何設想“世界哲學”

很容易想象，在一些理論家的眼中，胡塞爾被看作是一種跨文化哲學中的基礎主義(Fundamentalismus)，而且是沒有撇清歐洲中心主義的壞的基礎主義。(2)游淙祺從瓦登菲爾斯(Bernhard Waldenfels)的立場出發，認為胡塞爾沒有擺脫歐洲中心主義影響。胡塞爾堅持一種奠基的理念(Grundlegungsidee)，并且認為“理性”所發現的“同一個世界”這一事實為一個普遍秩序提供了基礎，超越任何文化和歷史，因此是非常典型的“歐洲”的哲學普遍主義的觀點。(See Chung-Chi Yu， Life-world and Cultural Difference：Husserl，Schutz，and Waldenfels，Würzburg：K?nigshausen &Neumann，2019，S. 162.)無疑，胡塞爾是基礎主義者，更準確地說，胡塞爾是哲學的基礎主義者。不過，區別于一般的文化基礎主義者，胡塞爾雖然承認哲學根植于公元前6世紀的希臘城邦，被這種特別的前哲學的生活世界所觸發，但他并不認為哲學是一種文化產物，而是一種態度的轉換。(3)See Klaus Held，“Husserl und Griechen”，Ph?nomenologische Forschungen，Vol. 22，Freiburg：Alber Verlag，1989，S. 142-146.正如胡塞爾一貫的立場，哲學是一次在希臘發生的“突破”。(4)Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana VI，Dordrecht：Springer，1993，S. 321．下文涉及《胡塞爾全集》之處均依慣例簡略為Hua，并以卷數加頁碼的方式夾注于文中。根據《歐洲科學的危機與超越論現象學》，與哲學相關的毋寧是超越論現象學的本質、一種本質的自覺、目的論的自覺，這一點優先于歷史的、具體的、偶然的經驗發生，因此優先于某一種特定的文化形態。換言之，希臘只是哲學在經驗上偶然的“誕生地”(Hua 6，321)，并不是希臘使得哲學發生。正如，幾何學扎根于希臘世界，但并不是希臘文化創生的，它還依賴幾何學家的“第一次的創造活動”(sch?pferische Aktivit?t；Hua 6，367)，一種特別的精神成就。因此，胡塞爾的哲學基礎主義意味著哲學與文化是異質性的，各有其本質。用米蒂納(Timo Miettinen)的話說：“理論的理念性的出現，不僅帶來一類新的文化對象，而且也帶來了一種全新的創造的視域?！?5)Timo Miettinen，“Husserl and Europe”，Routledge Handbook of Philosophy and Europe，ed. by Darian Meacham &Nicolas de Warren，London：Routledge，2021，p. 78.在胡塞爾看來，作為理論態度的哲學超越了具體文化，無法因果地產生于或者被消解在具體文化的意義關聯之中。甚至在貝奈特(Rudolf Bernet)看來，哲學就像宇航員一樣，可以降落在任何合適的土壤上將自己再領地化。(6)Rudolf Bernet，“Was ist deutsche Philosophie”，Husserl und deutscher Idealismus，ed. by F. Fabianelli &S. Luft，Dordrecht：Springer，2014. pp. 26-27.從這一視角出發，超越論現象學本身天然地蘊涵著朝向超文化的“世界哲學”的可能。

在對生活世界的結構分析中，胡塞爾特別指出這樣一種主體生活的先天結構：在我的世界視域中我具有世界，那么我并不只是具有事實的、有限的與視域相關的世界，而是也具有無限地可構成的世界，這個世界是作為在無限可能性的有限空間中的可能經驗——無限中的未知。(Hua 39，56-57)胡塞爾強調，這樣的世界結構本身說明了，任何在交往的可能性中發生的變化都作為可能性存在于這一個結構之中，在交往中的主體所具有的不同的世界，都能在主體的相互關系中實現一種“同一性的綜合”，即關于“同一個世界的各種顯現”的綜合。(Hua 39，56-57)

這一綜合的結構本身就是我的世界結構，胡塞爾強調：“我所說的真的東西，我能追求的這種真的東西，都預設了我的世界視域，我的世界統覺(Weltapperzeption)，世界統覺意味著其他人的世界統覺與我的世界統覺是同一個統一體?！?Hua 39，160)我的世界統覺也提供給我一個由可信且熟悉的東西構成的宇宙，因此我的世界是無限的，包含全部我可經驗的東西。這些都是以類型化的熟識與否，即在預先的統覺意義中進入到我的經驗中的。那么，與我的類型統覺不符的東西就被經驗為陌生的。我的周遭世界(Umwelt)也總是包含著陌生性，親熟與陌生的差異并不是偶然的區分，而是“每個世界的穩固結構”。(Hua 15，431)

胡塞爾特別強調，同一個世界的統覺及其本質的親熟與陌生之別就是世界的本體論。它提供了全部經驗的基底，即主體任何可能的經驗都是關于這一世界的。這一世界“對在交往中的人和各種人性而言是作為同一個被構成的，并且就算經驗可以在單個主體和主體相互間出現各種接錯或者補充性的擴展”，這一世界也是顛撲不破的同一個。它具有“無條件的必然性和普遍性”，對任何“不連貫的、可能的現實性”也是有效的。(Hua 39，56-57)在交互主體性理論中揭示的這種“同一世界”理論，為中國人的世界、印度人的世界、德國人的世界等不同的文化概念提供了普遍基礎。我的世界總是這樣那樣的民族-歷史-文化之世界中的一種。

主體的周遭世界不只是感知中呈現的時空世界，還是一種民族的周遭世界(v?lkische Umwelt)。胡塞爾指出：“人之為人總是一種‘人性’中的成員，即一個特定意義上的民族的成員?！?Hua 39，344)這樣的民族世界中包含了各種實體(Realit?ten)。在人們的共同生活和相互影響中、在代際的傳承中，這些實體獲得其存在意義(Seinsinn)。胡塞爾舉例，如果他在中國看到一個建筑，他無從判斷建筑是廟宇還是國家機構。這是他缺失對這一民族世界中實體之存在意義的理解所導致的。胡塞爾認為，這樣的實體與時空中的物一樣，構成每個主體的周遭世界。更重要的是，這種實體具體且直接地對民族中的每個個體都是有效的。(Hua 39，345)胡塞爾的“周遭世界”理論本身就是跨文化的，跨文化性與包含陌生與親熟的周遭世界中的開放的類型性統覺本質地關聯在一起。胡塞爾講：“在人之生活過程中，也在人的生活的必然的共同體化(Vergemeinschaftung)過程中，世界從常新的統覺出發創生出不斷被信賴的意義，不斷更新著自身規定的意義?！?Hua 39，163)共同體化是在同一個世界基礎上的無限構成，它在陌生和親熟的交融中不斷提升。

提升至何種限度？按照貝奈特對胡塞爾的解讀，人類的共同體化將共同的生活世界提升到“地球”(Erde)的層次，這意味著對周遭世界的所屬文化領地進行去領地化。那時，哲學不是隨著文化領地消失而不在了，而是從“太空”來對地球進行觀察。(7)Rudolf Bernet，“Was ist deutsche Philosophie”，pp. 26-27.換言之，胡塞爾認為“人的生活的必然的共同體化”會真正促使一種有內容的“世界哲學”的意義構成，各種跨文化的交流和理解的結果將為“世界哲學”的生成提供可能；“世界哲學”意味著對具體的周遭世界及其文化類型的普遍化努力，一種哲學的“理論化”。在必然的共同體化之下，超出跨文化理解層面的統覺-理解活動，進入到一種關于整個人類之人性的一般哲學化，這是一種依賴于理論態度達成的“普遍的世界知識”(universale Weltkenntnis)。

在胡塞爾那里，共同體化的過程不是沒有目標，它依賴于“神的唯一性”這一理念。在胡塞爾看來，“神”是與人之一般的相關項(Korrelat)，是每個真實的乃至想象的人的相關項，也是唯一的同一個世界的相關項?！拔ㄒ坏纳瘛痹诤麪柲抢锉坏韧谌诵?、等同于人的世界性(Hua 39，164-166)，因此胡塞爾也把“唯一的神”稱作是“絕對的普遍的人的倫理”。胡塞爾強調：“普遍的倫理與宗教明顯只是純粹的形式，抽象地在它們的普遍一般性中，并且在人與之周遭世界的具體化中，通常是保持著一種未被規定的開放?！?Hua 39，166)而這一未被規定性就成了留給哲學家的任務，即我們這里認為的世界哲學的任務。在胡塞爾看來，通往這樣的世界-神的道路可以分為兩條，一條當然是在歷史中的“啟示”(Offenbarung)——通過歷史中的人物(Stifter)對這一普遍人性的創造——這一點直接指向雅斯貝斯指出的軸心時代，另外一條道路則是哲學。在胡塞爾看來，哲學這種普遍世界知識是非歷史的，它是突入到歷史中的(Einbrechendes)。因為它作為普遍知識指向唯一的神和唯一的人性，它就其自身而言是神學的(eo ipso theologisch)，但是哲學這條道路并不了解啟示，也不以啟示為前提條件，因此哲學又是無神論的(atheistisch)。胡塞爾說：“因此，如果這樣的一種科學確乎引向了神，那么它的神之路似乎就是無神論的神之道路了，正如無神論通往真正的無條件的普遍人性一樣，這種人性被理解為那種超民族的，超歷史的規范化的基底，所規范的是真正人性造就的超時間的超經驗的東西?！?Hua 39，167)

在胡塞爾看來，通過哲學的“科學性”理論地來實現對同一個世界的普遍知識，即關于人性的普遍規定，既是哲學的原初意涵，也是哲學共同體當下的任務?！罢軐W共同體是這種普遍興趣的承載者，并且每個哲學家都在他的部分來實現這種興趣，通過他的特定任務，他服務于這種普遍的認識，合理地給自己提出這種任務?！?Hua 39，165)在胡塞爾看來，哲學意味著“一種自主的知識的突破，一種通過這種知識激發的新型的普遍的對實踐的規范化(Normierung)的突破”(Hua 39，167)，這一點當然不受限于哲學家本身所屬的文化世界。從胡塞爾的思路來看，如果哲學在希臘城邦取得如歐洲哲學這樣的一種有連續性的文化形式，那么在未來“世界哲學”就將是哲學家的內在要求，必然要隨著人類的共同體化加深，獲得更加普遍的文化形式。世界哲學必定走向對普遍人性的新的科學規定，走向人類根據普遍倫理自覺加之于自身的實踐新規范。

二、雅斯貝斯-世界哲學的邏輯結構

雅斯貝斯在其晚年明確提出了“世界哲學”概念。自1937年開始，雅斯貝斯讀了大量印度哲學與中國哲學的材料，這些新材料給其帶來很大沖擊(8)See Ram Adhar Mall，“Interkulturelle Philosophie und deren Ans?tze bei Jaspers”，Karl Jaspers-Philosophie und Politik，hrsg. von Reiner Wiehl &Dominic Kaegi，Heidelberg：Winter Verlag，1999，S. 160；張汝倫：《走向世界哲學——從雅斯貝斯的觀點看》，《文史哲》2008年第3期。。雅斯貝斯希望把中國、印度等哲學思想容納到一個統一的哲學視域之中。從1941年開始，雅斯貝斯甚至把世界哲學史的寫作當作是自己畢生工作的總結。(9)Karl Jaspers，Philosophische Autobiografie，München：Piper Verlag，1984，S. 122.他晚年所有哲學史方面的著作都歸屬于世界哲學史這一龐大的規劃，可見哲學史對雅斯貝斯的特別意義。對世界哲學史而言，一種來臨中的“世界哲學”是無法回避的理念，(10)See Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，München：Piper Verlag，1982，S. 76.它表達的是一種在個體身上發生的不同思想傳統的理性交往所呈現的統一性。

這一統一性何以可能呢？在胡塞爾那里，“同一個世界”是世界哲學之普遍性視角的根本保證。而雅斯貝斯將統一性的哲學根據交給他的大全論(Periechontologie)體系。在雅斯貝斯的晚期思想中有兩條平行軌道，一條是哲學邏輯，另一條就是世界哲學史。正如利諾弗納(Andreas Rinofner)指出的：“雅斯貝斯從一開始就認為，要在哲學邏輯之側面并且與哲學邏輯一道，推動哲學的世界史計劃，這是必須的?！?11)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur “Weltphilosophie”，ed. by Leonard H. Ehrlich and Richard Wisser，Würzburg：K?nigshausen &Neumann，1998，S. 55.《哲學邏輯》是關于大全論的系統研究，它保證了這樣一種空間，在其中，真理和存在對人來說都成為當下的，這一空間給可以設想的、最廣泛意義上的交流提供了場域。(12)See Richard Wisser，“Projekt und Vision einer ‘Weltgeschichte der Philosophie’ und ‘Weltphilosophie’ als Folgen der ‘Grundverfassung’ von Karl Jaspers”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur“Weltphilosophie”，S. 66.而哲學史——在雅斯貝斯眼中哲學史一定是世界史——則是“對歷史上出現的哲學內容的表達”，實際上是哲學思考本身的各種進路，這些哲學內容之間的關系絕不像看起來的那樣前后有序(Nacheinander)，實際上更重要的是它們之間的交融(Ineinander)(13)See Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur“Weltphilosophie”，S. 12.，這種交融性就發生在大全論提供的空間之中。

根據利諾弗納的重構，雅斯貝斯把大全論理解為“開放的”(offenhaltend)系統，這一系統的特點是保持著普遍的“立足點之靈活性”(Standpunktsbeweglichkeit)。(14)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，S. 57.不難理解，立足點的靈活性表明，就哲學史進行的哲學活動不受到哲學家所在傳統的具體限制。由此，大全論可以給哲學的歷史反思提供自由空間，所有的樣態、內容和方法論構想都居于其中，并能夠以它們本己的方式得到思考。大全論就意味著這樣一種統域(das Umgreifende)：在其中，“原則上任意一種哲學立場都能就其自身的前提和要求，實際地得到恰當對待”(15)Ibid.，S. 53.。因此，大全論是普遍的哲學史自身的可能性條件。正如薩尼爾(Hans Saner)在《世界哲學史：導論》的編者前言中指出的，雅斯貝斯嘗試進行一種“多面的歷史寫作”(poly-aspektische Geschichtsschreibung)(16)Hans Saner，“Vorwort des Herausgebers”，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，München：Piper Verlag，1982，S. 6.。多面意味著一種去中心化的哲學對話的活動，去中心化并不意味著哲學活動之間是毫無關系的游離與碰撞，因為在不同的哲學之間存在著“共同關聯點”(gemeinsamer Bezugpunkt)，它們處在一個統域之中。(17)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 7.

大全只是純粹的理論設定嗎？它為什么能夠提供支持比較哲學研究的最大空間呢？在薩尼爾整理的“世界哲學史第二卷：歷史的內容；導論”這一部分手稿中，雅斯貝斯給出了答案。首先，哲學本身不是固定的知識，而是“內在行動，在這一內在的行動中人才生存地來到了自身”(18)Ibid.，S. 10.。換言之，雅斯貝斯認為，哲學本質上是一種行動中、交往中的自身意識的生成。思想本身離不開對象化，即主體與客體的分裂(Spaltung)，分裂表明兩個起初在一起的東西被撕裂開。(19)對分裂與關系差別的辨析，參見[德]漢斯·薩尼爾：《雅斯貝爾斯傳》，張繼武、倪梁康譯，北京：商務印書館，2022年，第93頁。沒有二元的分裂，思想就是不可能的，哲學當然不例外。但是，哲學不同于科學，它并不沉陷在對象性之中，哲學不只在思考主體與客體，而且在這種思考中反思到更深遠的統域。雅斯貝斯說：“哲學的事情是那統域，它盡管只是在對象那里才變得澄明(hellwerdend)，但是它本身并不是對象。哲學是通過對對象的思考而在這統域的根基中實現無限地自身深化?！?20)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 10.在他看來，“在哲學思想中，必然持續發生的是從對所思對象的沉淪中的返回”(21)Ibid.，S. 10.。統域自身是對象性發生的條件，任何對象性的東西都有它在統域中的“真實的符號存在”。哲學的目標在對象性思考的同時返歸統域，哲學反抗的是把對象當成是自在的純粹對象，無視它在統域中的真實緣起。不難看到，“統域”與胡塞爾作為全部意義起源之視域的“生活世界”及其對客觀主義的批判何其相似。正如胡塞爾在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中自然地進入到超越論現象學的目的論歷史一樣，雅斯貝斯將各種歷史的哲學要素都通歸指向那無可對象化的“統域整體”(das umgreifende Ganze)。不同的是，雅斯貝斯認為，全部哲學家都不應該按照編年史、更不應該按照目的論的方式被編排，他們每個人都首先作為個體，作為“存在之全體的反映”被理解，他們也作為對話者出現在開放的空間之中。(22)See Karl Jaspers，Die groβen Philosophen，München：Piper Verlag，2012，S. 29.在他看來，這就是世界哲學的一般前提。

雅斯貝斯的“世界哲學”更多的是一種先行的信念，這體現在他對歐洲哲學的批判態度之中。正如他的著名論斷所指出的：“我們正走在這樣一條從歐洲哲學的日落到世界哲學的黎明的道路上?！?23)Karl Jaspers， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze，München：R. Piper &Co. Verlag，1951，S. 391.盡管“世界哲學”是來臨中的，但它提供了更高的視角讓我們審視歐洲哲學。雅斯貝斯有意識地反轉了過往的歐洲哲學從自身出發的思維慣性。用歐洲的問題意識、思維和概念進入其它思想傳統，不僅無法真正公平地對待其它的哲學傳統，也無法讓歐洲傳統本身得到反省。在雅斯貝斯看來，“世界哲學”這一概念的效力就體現在，破除以往被無條件接受的歐洲哲學史敘事。例如，文德爾班的哲學史默許了從黑格爾到當下一直被認為是不言而喻的東西，“仿佛希臘、基督教、中世紀以及現代是一個個人所共知的整體”，似乎可以從原則上將它們區分開，并且加以對立。(24)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 8.與之不同，雅斯貝斯試圖從基本現象的角度提出基本問題(Grundfragen)，嘗試在世界歷史的意義上將基本問題作為整體，而不是以某個傳統為基礎的問題作為基本問題。

那么，基本問題何以可能呢？難道問題本身不是在和具體的思想歷史的關系中？這些問題的所問一旦被關聯到普遍性，難道不會消融不見？雅斯貝斯承認，任何對基本現象的刻畫和提問，都意味著提問者具有某種“精神性的諸整體理解”(25)筆者認為，這一含混的提法可以被認為是胡塞爾的文化方面的“周遭世界”概念。。問題是，這樣的“某種”理解似乎不足以支持向其它別的樣式的理解發問的合法根據，那么世界哲學史的觀察者又如何能夠提出一個有意義的基本問題呢？雅斯貝斯給出的答案是：觀察者起碼能夠“通過對人的存在根基上的一些規定(Verfassung)”來提出基本問題，“從這一規定出發，我們所有人在各種不同的顯現中看到并且經驗到那同一個東西”(26)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 9.?？梢哉f，雅斯貝斯的哲學史觀察，某種意義上踐行了胡塞爾所講的那種專屬于哲學家的普遍興趣，這些關乎人之存在的根本規定，當然是普遍人性的等價詞。

盡管雅斯貝斯強調個體的哲學家在大全支撐的理性空間中對各種思想進行主題式的對比研究，但他不試圖否認自己的思想在歐洲的傳統之中，其《世界哲學史》也特別強調“哲學思考在事實上只能在它的歷史關聯中發生”(27)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 42.。雅斯貝斯認為，如笛卡爾一樣的大哲學家，他最激烈地反對舊哲學，但后來者并不認為他脫離了哲學的軌道(28)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S.42.；因此，雅斯貝斯的態度表達了這樣一種立場：傳統對我們的束縛遠遠超出了想象。對歐洲哲學中包含的慣性和偏見的克服，需要一種激烈的“世界哲學”的理念作為反劑。

根據利諾弗納看法，以大全論為視野，雅斯貝斯的主張不能被理解為一種任意理解(verstehen)與接受(akzeptieren)的“解釋學系統”，因為“大全論本身是普遍理解的空間，同時也是普遍批判的空間”(29)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，S. 54.。作為一種理論實踐的哲學史寫作，是飽含真理要求的。只不過雅斯貝斯強調，這一真理要求必須不歸屬于某個特定的哲學傳統。就世界哲學史的寫作而言，雅斯貝斯也承認他不得不對哲學的內容首先做出劃分(Einteilung)；這種劃分是來自傳統的(30)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 15.，包括但不限于印度的、中國的、希臘的哲學，宇宙論、神學、存在論，全部(世界、神)、人等。這樣的區分(Trennung)已經造就了“前見”(Vorgriff)。這種劃分只是對表面的前景(Vordergrund)的劃分，也可能是不恰當的撕裂。雅斯貝斯樂觀地認為，不恰當的分裂會在哲學史的寫作活動中被克服，即在哲學這種內在行動中發現這些區塊之間更深層的關聯。因此，“世界哲學”對雅斯貝斯來說同樣是一種引導性的理念，它尚未占有具體的結論，世界哲學史“期待著世界哲學的到來，也迎接著世界哲學的到來”(31)See Karl Jaspers，“Nekrolog”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur “Weltphilosophie”，S. 4.。

三、對 照

非常醒目的是，雅斯貝斯的“世界哲學”構想比胡塞爾的更加主動和具有活力。雅斯貝斯不僅肯定了哲學間的交流是理解，更加強調“交流中的理解同時是斗爭，而且是一種特別類型的斗爭，它不是為了權利，不是某一方的勝利，而是為了雙方都能獲知的真理”(32)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 74-75.?！岸窢帯边@一說法建立在哲學交流之上，在相異者之間的交流的形式就是“斗爭”，包括發問、反駁、駁斥，也包括質疑、傾聽和堅持己見。因此，雅斯貝斯認為哲學意義上的交流是一種友愛的斗爭(liebender Kampf)。通過斗爭才能從各自的基本發問擴展到普遍的世界哲學。因此，其它的哲學不只是陌生者，而是被當作必要的對話者，并且是積極的對話者。在這種哲學史寫作的背后，是受到永恒哲學召喚的、帶有自我意識的尋找，這其中一方面是個體的生存論基礎，另一方面是雅斯貝斯對“理性”概念的改造。從世界哲學的意義看，雅斯貝斯將一般化的理性、交往意愿和交往行動提升到人類共同體層面。

對胡塞爾而言，文化相對性根植于不同的文化世界，即不同的周遭世界的歷史性發生以及它們的代際延續。他特別強調：“自然生活都是出自本己-家鄉的-傳統的生活”，“自然生活的經驗與實踐也是從傳統中得到其規矩的?！?Hua 39，342)這樣的傳統有它自身的“領地”。(Hua 39，342)對我而言的陌生文化的實體，必然是另一個主體的親熟文化的實體。沒有什么文化的概念、內容、傳統中的習俗等是無原初本己世界的。因此，不同領地中的原初產生的“思想”——雅斯貝斯意義上的自身作為“在世界中的人”的生存意識——一定依賴于它的本己世界才能得到理解，任何主體都是通過自身的本己世界來對陌生世界中的這些思想進行統覺式的后理解(nachverstehen)——與雅斯貝斯的生存式的本己化(Aneignung)也是類似的——并且想要徹底地理解一種陌己的文化，就必須走進這一世界的代際傳承的歷史性之中。然而，在胡塞爾的視角下，這種扎根于文化的思想不同于哲學，因為哲學是在歷史中發生的非歷史的科學態度。對這些有領地的文化進行哲學研究是可能的，但是反過來，通過具體文化的周遭世界來理解哲學是不可能的。這并不意味著哲學高于具體世界的周遭文化，只是意味著哲學具有無可替代的特別性。雅斯貝斯認為哲學與科學已經成為“張力至深的極點”(33)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 12.，而胡塞爾認為哲學是一種特別的嚴格科學，這一點幾乎是兩者在奠基一種“世界哲學”概念時顯現出的最根本差異。

對胡塞爾來說，“世界哲學”的概念是“哲學”的分析命題，哲學總是作為“世界哲學”對跨文化的理解和交流提供一種理念的規范性要求。對胡塞爾來說，跨文化理解是必然尊重歷史性規定的領域，而世界哲學是必然要理論地理解(反思地超越)這種歷史規定的領域。顯然，可以想象的“世界哲學”的形成離不開一種“經驗基礎”(Erfahrungsboden；Hua 6，104)，即各個民族及其文化在“共同體化”的過程，越來越深入地進入到共歷史的進程之中，但是哲學作為一條科學-神(絕對人性-倫理)的道路，已經先于任何共同體化而被哲學揭示，它的具體化應該體現在對人類層面的實踐的規范性作用之中。作為理念的世界哲學應當自上而下地對歷史發生-實踐的跨文化交往的過程和結果進行規范。

雅斯貝斯認為，實際上有某種屬于“人之存在的真理”(34)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 143.，作為對這一真理的多面顯示的世界哲學，是一種“整體圖景”，這一圖景“是作為一種昏暗的背景起作用的，它是一種促動的力量，但自身并不是清晰的”(35)Ibid.，S. 140.。雅斯貝斯甚至著力避免對這一內容進行進一步的規定，唯恐落入到某一種傳統和哲學的限制之中，因此世界哲學史本身是“在各種圖景和脈絡的交織中展現的對整體的非直接的觀看”(36)Ibid.，S. 141.。在雅斯貝斯看來，“通過這樣的哲學思考，我們越過了許多觀點和可能性，進入到一個自由的空間，一種漂浮(Schwebe)，其中充實不可忽視地增長”(37)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 14.。在這種狀況中的哲學史追問不可避免地面臨這樣的問題：“在歷史上存在著若干真正生成的統域嗎？存在著哲學信念的多樣的、相互排斥的不同起源嗎？或者說它們全部圍繞著一個原則呢？”(38)Ibid.，S.14.雅斯貝斯干脆就在這樣的不確定性中展開哲學史研究，盡管他設定了大全論的基礎。雅斯貝斯把哲學定義為：“人在世界中的存在及其自身意識的生成的方式，以及人從這種意識出發生活在整體中的方式?！?39)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 20.在這方面，雅斯貝斯的世界哲學理念更多地是理論家個體的內在實踐，而胡塞爾則認為世界哲學必定意味著在共同體生活的交融中的社會乃至政治實踐。

胡塞爾和雅斯貝斯對于不同的國家、民族、文化在必然的共同化進程中的狀況有不同的感知。在胡塞爾那里，周遭世界中的“陌生的”東西對我來說并未直接被感知為有“威脅的”，“陌生性”導致“沖突”這一慣常的心理聯結并未被真正觸及。而在現實的跨文化交往中，與陌生文化的遭遇并不經常被經驗為一種有益豐富，而是首先被經驗為威脅。更令人沮喪的是，恰好在技術高度發展的文化空間中，宗教與規范的基礎主義反倒在增加。這說明由科學、技術、消費和媒介帶來的全球化過程并沒有把人帶向一體化，反而帶向分化。從這一基本的事實出發，雅斯貝斯對交往意愿的強調就凸顯了他本身促成世界哲學的實踐意愿，而胡塞爾的世界哲學依賴的經驗的共同體化恐怕不容易達成。

四、反 思

雅斯貝斯經歷了二戰和與戰后德國政治的決裂。在移居瑞士之后，他的哲學史計劃承載了明確的政治實踐意義。一個值得注意的現象是，胡塞爾和雅斯貝斯對“祖國”概念持完全不同的態度。胡塞爾對“祖國”(Vaterland)表現出相當的熱忱，在對“親熟世界”的刻畫中，他反復確認了“祖國”的歷史傳統形成的領地的同一性。(Hua 39，252，270，421)相比之下，雅斯貝斯則經歷了這一概念的喪失。在寫給自己的悼詞中，雅斯貝斯說：“政治祖國的喪失讓他陷入到無根狀態。在這種失落中，人之存在的本原，還有與在德國以及散落在世界各地的友人間的友誼，以及對世界公民的夢想支持了他們夫婦?！?40)Karl Jaspers，“Nekrolog”，S. 3-4.對他來說，歐洲的傳統這個時候剝去了不可拒絕的一面，成為他獲得的“饋贈”的一部分(41)Karl Jaspers，“Nekrolog”，S. 4.。胡塞爾是哲學意義上的普世主義者，他同時緊密地與“德國”這樣的周遭世界聯系在一起?？梢哉f，胡塞爾比較客觀且自然地保留了傳統的基本權力，雅斯貝斯則由于與傳統的斷裂而有意識地進入去傳統的、去中心化的對世界哲學的構想。

胡塞爾和雅斯貝斯實際上都已經面對著這樣一個嚴肅的問題：在一場通往“世界哲學”的運動中——如果這種運動是可能的且真實的——，那么“我們的”“傳統的”究竟意味著什么？對這一點該持何種態度？在這一點，他們都不同于海德格爾。海德格爾認為，“西方-歐洲的哲學”這種說法在本質上是一種同語反復，因為哲學就其本質而言就是希臘的。(42)Martin Heidegger，Was ist Das -die Philosophie，Pfullingen：Neske，1956，S. 6f.哲學與西方-歐洲是鎖閉在一起的。胡塞爾認為，哲學扎根于希臘，它曾經塑造了歐洲，未來它可能與其它的地域和文化相結合，成為世界哲學。雅斯貝斯的立場更加激進，他認為哲學是一種人的存在方式，現在到了歐洲擺脫獨占哲學的幻覺，進入普遍人性反思的時刻。

瓦登菲爾斯批評胡塞爾，認為胡塞爾天然地具有關乎人性的普遍性設想，而且這種設想“從自我出發，經過他人，最后終于總體性”(43)Chung-Chi Yu， Life-world and Cultural Difference：Husserl，Schutz，and Waldenfels，S. 175.，已經是一種不自覺地從歐洲中心出發的看法。無獨有偶，塞薩納(Andreas Cesana)批評雅斯貝斯，認為他的世界哲學過于受到傳統的“永恒哲學”的影響，因而接受了一個過分西方的思想模式(44)Andreas Cesana，“Karl Jaspers und die Herausforderung der interkulturellen Philosophie”，Jahrbuch der ?sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft，Bd. 13，2000，S. 69-88，hier S. 85-86.。個體的哲學家從自己的生存理解出發，與“大哲學家”交流，最終歸于真理的“永恒的一”。(45)See Paola Ricci Sindoni，“Teleology and Philosophical Historiography：Husserl and Jaspers”，pp. 289-290.因此，無論胡塞爾還是雅斯貝斯，都試圖建立一種超越具體文化的普遍的視角，這一視角都指向唯一的真理、神。這是典型的西方思維，二者對“世界哲學”的構想實質上是以這一絕對的維度為前提的。

在東方，張祥龍很早就意識到胡塞爾乃至雅斯貝斯思想中的這種西方定式(46)See Xianglong Zhang，“Life-World and Higher Human Nature”，Phenomenology of Interculturality and Life-World，Ph?nomenologische Forschungen-Sonderband，Freiburg：Alber，1998，S.42-53.，并且就比較哲學嘗試了新的方法。在《海德格爾思想與中國天道》一書中，張祥龍與雅斯貝斯一樣，反對哲學思考陷入到主客分離的層次，主張更深層次的構成性貢獻——雅斯貝斯認為是“統域”。但是，張祥龍指出，對(比較的)哲學史文本解釋敞開的是更加原初的視域，它“既不是純客觀的，也不是純主觀的，而是能引發出那不可事先測度而又合乎某種更本源的尺度的領會勢態”，強調“得機得勢地理解中西思想關系的本源視野”。(47)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1996年，第3、4頁。這一本源視野既不把作為絕對理念的世界哲學預設為目的地，也不接受雅斯貝斯設想的人之存在的生存性真理，它甚至只是許諾了差異性和相似性，有意避免同一性與總體性。東西方思想毋寧像“兩張有所疊加的航片”，哲學思考只是試圖“引發”(ereignen)東西方各自的原初發生。張祥龍認為，在這種引發中，東西方思想將會發生一種原初共鳴，在終極視域的開啟和交融中，主體、存在、整體性等“范疇束縛”被有意卸下，而傳統的哲學劃分如認識論、形而上學、倫理學等——雅斯貝斯覺得這種劃分是困擾，但是將其作為解釋學前件接受下來了——也被“消解”了。(48)同上，第3頁。對于張祥龍來說，從各自的傳統中回到各自的原初發生，再讓這種原初發生帶動與其它傳統的原初發生的共鳴，才是一條既通往歷史又通往未來的世界哲學之路。這條道路是一條受到海德格爾思想啟發的道路，但是揚棄了海德格爾對本源之封閉性的遐想。