“從未克服”的挑戰
——謝林哲學兩個節點中的斯賓諾莎

王 丁

在德國唯心論的發展歷程中，或許沒有人與斯賓諾莎的糾葛比謝林更深。誠如海德格爾所言：“倘若謝林根本上曾同一個體系斗爭過，那這個體系就是斯賓諾莎的體系。并且倘若曾有某一位思想家曾看清了斯賓諾莎的真正錯誤，那么他就是謝林?！?1)[德]海德格爾：《謝林：論人類自由的本質》，王丁、李陽譯，北京：商務印書館，2018年，第69頁。不論謝林是否真的是在同斯賓諾莎“斗爭”，必須承認斯賓諾莎對謝林的影響是整體性的：哲學的整體理解、闡述方式、體系構造的方式。這不禁讓我們問：斯賓諾莎對謝林而言意味著什么？如果把海德格爾“謝林推動德意志觀念論從內部超出其本己的基本立場”的判詞(2)同上，第7頁。，以及謝林的整個哲學生涯考慮在內，那么這個問題可進一步表達為：斯賓諾莎對于一種參與了德國唯心論的建構、又從其內部尋求克服和完結德國唯心論的哲學來說意味著什么？如果把由雅各比引發的泛神論之爭，與斯賓諾莎哲學進入后康德哲學視野的思想脈絡(3)See W. Jeaschke &A. Arndt，Die Klassische Deutsche Philosophie nach Kant，München：Beck，2012，S. 24.考慮在內，那么這個問題還可以表達為：斯賓諾莎對于整個德國唯心論，以及在其中已經蘊含的對它的揚棄和克服而言意味著什么？更進一步，如果把斯賓諾莎對于后唯心論哲學的影響考慮進來，還可以繼續追問：從斯賓諾莎哲學出發來看，該如何理解整個德國唯心論運動？它是一種應對斯賓諾莎帶來的挑戰的不成功嘗試嗎？如果是，它所嘗試的又是什么呢？

要事關宏旨地把握這些關系，就要從這樣的節點切入：它既構成謝林哲學自身的重要節點，也構成德國唯心論發展歷程的重要節點，與此同時，一種對斯賓諾莎的基礎性理解也伴隨著這個節點的內在要求進入這一思想運動，簡言之，要尋找勾連出謝林-斯賓諾莎-德國唯心論這三者之整體性節點。在謝林那里，這樣的節點有兩個：一是在謝林開始批判費希特及整個主體性-批判哲學、以斯賓諾莎哲學為“范型”構造“絕對同一性哲學”之際所標示的節點，二是謝林開始批判包括黑格爾在內的整個德國唯心論運動、以斯賓諾莎哲學為“肯定哲學”的先聲之際所標示的節點。

籠統來看，第一個節點始于謝林致信黑格爾宣稱自己已經成了一個“斯賓諾莎主義者”(4)Schelling an Hegel，4. 2. 1795，aus Materialien zu Schellings philosophischen Anf?ngen，hrsg. von Manfred Frank und Gerhard Kurz，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1975，S. 126.，它決定了德國唯心論的內在性大全一體體系框架以謝林-黑格爾的兩種方案得到完成，在這一時期，謝林與黑格爾關于斯賓諾莎的評論是幾乎類似的(5)黑格爾對斯賓諾莎的不同接受與轉換情況，參見Klaus Düsing， Hegel und die Geschichte der Philosophie，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1983，S. 174-175.。因此，第一個節點所關涉的是謝林和黑格爾在面對費希特引發的先驗(超越)主體性哲學內在困難之際，在體系建構中最為核心的超越性和內在性問題。第二個節點則由謝林獨自開啟，始于謝林從“世界時代”時期開始的對唯心論大全一體體系之內在性的批判，它所要處理的是在前一個節點支配范圍中本應得到解決的超越-內在性張力問題，這一問題在謝林對黑格爾的批判中再次“溢出”為存在與自由之間的張力問題。事實上，從謝林的角度看，相應于上述兩個節點，可以說斯賓諾莎實際上以不同的面貌兩次“進入”了德國唯心論，這兩次“進入”的時機恰好也是謝林晚期哲學開啟，以及德國唯心論內在“斷裂”發生(6)關于把謝林晚期哲學的發生理解為德國唯心論的一種“內在斷裂”，參見Thomas Buchheim，Eins von Allem，Hamburg：Felix Meiner，1992，S. 22.的縫隙。因此，理解斯賓諾莎-謝林-德國唯心論這兩個作為三重體節點的意義，實則是理解在德國唯心論的演進中體系建構自身的疑難，進而才能理解斯賓諾莎何以需要“兩次進入”德國唯心論。

一、“我已經成了斯賓諾莎主義者”

1795年謝林給黑格爾寫了一封著名的信，說自己“最近已經成了斯賓諾莎主義者”，理由是“在我看來，一切哲學的最高本原是純粹、絕對的自我，這種自我……絕非以客體為條件，而是憑自由被設定”(7)Schelling an Hegel，4. 2. 1795.。謝林認為黑格爾會“對此驚訝”，因為斯賓諾莎哲學在基本結構上就與康德-費希特的先驗哲學相對立。一方面，謝林認為斯賓諾莎哲學的起點是絕對的客體或者非我，而康德-費希特哲學起點是絕對的自我；另一方面，在斯賓諾莎體系中，其實并沒有作為先驗哲學之成果、作為一個獨立本原的“人類自我”的位置，斯賓諾莎更多地是希望消解這一本原，也就是通過引向一種“從永恒的立場看”，來消解從“人的立場看”引發的各種迷亂(8)Wofgang Bartuschat，Spinozas Philosophie，Hamburg：Felix Meiner，2017，S. 400.。但謝林認為，只消用一個無條件的、“憑自由”設定的“絕對自我”替換斯賓諾莎那里看似“非我”的本原，且同時堅持斯賓諾莎從“最高本原”出發、因而能夠構造一種體系內在統一性的總體結構，那么批判-先驗哲學的成果和康德之后哲學面臨無法成為“科學”、無法建立統一性的僵局就會突破。在同一年出版的《論自我作為哲學的本原》一文中，謝林也相信自己能用這種方式拯救斯賓諾莎這條“死狗”：

在我看來，比起我們這個從一切可能體系的碎片拼湊起來、進而使得真哲學瀕于死亡的所謂“教養”世界里那些還在茍延殘喘、圈地自萌的體系，斯賓諾莎體系及其所有謬誤，都更加值得重視……(那些體系)始終搖擺在天上和地下之間，它們缺乏深入一切知識之最終點的勇氣。(9)F. W. J Schelling，Historische-kritische Ausgabe， Im Auftr. d. Schelling-Komm. d. Bayer. Akad. d. Wiss，hrsg. von H. M. Baumgartner u.a.，Stuttgart：Frommann-Holzboog，1976ff(本文以下按國際通行方式簡寫為AA)，I. 2，S. 70.

在謝林看來，較之于其他任何事情，最不能容忍的是“一切知識之最終點”的缺乏，而這就是康德之后哲學無法成為“科學”的根本原因，所以“對純粹理性進行批判的整條道路，不可能是也是作為科學的哲學的道路”(10)AA，I. 2，S. 71.?！白鳛榭茖W的哲學”需要去探索一種較之于康德所確立的“統覺的先天運用”而言“更為源初的綜合”，而后者“仍需一種更高的絕對統一性才能得到把握”(11)AA，I. 2，S. 72.。也就是說，以對真知識(純粹理性)進行批判為目的的哲學完全可以停留在對于統覺之一般作用的考察上，但作為“科學”的哲學所要求的“一切知識之最終點”則是對統覺之一般作用進行的更高奠基。前者考察具體知識如何可能，后者則考察知識活動本身的前提。因此，哲學從“批判”到“科學”的過渡并非自然而然的，也并非出自“批判”必然要求的內在結果。相反，這一步可以完全不跨出，因為謝林也承認總有一些人由于“對一切真理都無所謂”(12)AA，I. 2，S. 74.，而并不關心這一更高的奠基。因此，謝林之所以要成為一個“斯賓諾莎主義者”，根本原因在于一種與哲學之為“批判”有著等同急迫性、哲學作為“科學”的平行要求。實際上，斯賓諾莎代表的是從一個最高本原出發為哲學進行奠基的那類人，正如斯賓諾莎并不取消笛卡爾的結論，而是對之進行統一性的“補充”，謝林也并不取消康德-費希特的結論，而是對之進行“奠基”。

應該注意到，謝林在這里要進行的是為“一切知識”進行奠基，盡管對知識進行奠基并不一定就是知識行為(13)See Lore Huehn，Fichte und Schelling oder：über die Grenze menschlichen Wissens，Stuttgart：J. B. Metzler，1994，S. 211.，但在這個文本里，謝林仍是以一種他設想的終極知識活動為一切知識奠基，而這一不假思索的行為把斯賓諾莎體系與整個先驗哲學的固有張力帶入為體系建基的行為中：

倘若我們只能把我們知識中的最終之物，囫圇視為外在于我們的沉默畫作(這是斯賓諾莎的比方)，那我們絕不會知道，我們正在進行知識活動這一實情：而如果這個最終之物自身是一切知識的條件，乃至它對自己認識的條件，也就是我們知識中唯一的直接者，那么我們恰恰是通過我們在進行知識這一實情而進行著知識，也恰恰由此發現本原。(14)AA，I. 2，S. 85.

可見，謝林在這里首先要求，那個為知識奠基的東西不可以在我們之外，它必須是內在的，這種內在性保證我們的知識活動在作為一個直接“被給予”的“實情”的同時，是一種內在于知識的“實情”，而非一種外在被給予的實情。因此，這種直接的被給予性來自這個本原自身也是“它對自己認識的條件”，亦即這個本原對自身的認識構成了自身的直接被給予性，或者說，它通過一種自身認識而給出自身。只有如此，我們才能“知道”我們在進行知識的“實情”，即知識活動本身方同時為知識活動的“此在”，謝林也把這個作為知識之“實情”的“此在”稱為“一切(知識的)實在性的源初根據”(15)AA，I. 2，S. 90.。在他看來，只有一種“絕對自我”才能滿足這一要求，因為它“根本不可能成為客體”(16)AA，I. 2，S. 86.，即根本不可能成為外在被給予的東西，只有在它那里“思想和存在這兩個本原匯合為一”(17)AA，I. 2，S. 90.。從笛卡爾-康德-費希特的這條先驗哲學線索來看，“自我”乍看起來確實如此：它確實以一種永不間斷的自身關聯而存在著，或者說，它作為自身之實現活動(aktus)的現實存在就是一種總是關聯于自身的“反思”。就此而言，可以說“存在著的自我”就是“思想著的自我”，所以謝林在這個意義上說“只不過因為自我存在，它才被思考，只不過因為它被思考，它才存在”(18)AA，I. 2，S. 90.。這進一步被表達為“自我存在，因為自我存在”，因為自我的這種特質被認為“因為在它僅僅思考自身之際，就已經存在，也正因為它存在，所以它僅僅思考自身”，在謝林看來這是一種“絕對的因果性”。正是這個被設想的“絕對的因果性”，讓謝林認為自己找到一個類似于斯賓諾莎那里“自因本原”的起點。

總的來看，整個奠基步驟是：第一，為“知識”尋求實在性根基，首先被認為是一種知識之實情在知識活動內部的“被給予”；第二，這實際上已經表明，對知識活動之本原的追溯其實是在探究一般性的知識活動本身；第三，這種一般性的知識活動被認為就是“絕對自我”；第四，“自我”的絕對性意味著它的活動本身就是自身之存在的被給予，因而也被視為“自因”。如果說前兩個步驟是先驗哲學的一般操作，那后兩步則把先驗哲學與斯賓諾莎的單一本原奠基模式間的張力帶向前臺：第一，謝林聲稱，為了把握康德那里作為知識活動之一般本原的統覺，他會訴諸一種更高的“絕對統一性”，但這種更高的統一性僅僅是“自我”在其運作中的思想與存在的統一性。先驗哲學意義上的自我的這種統一性僅僅在其運作中是“絕對的”，但就其自身而言并非是絕對的。因為“自我”總是一個返回自身的關聯性結構，這一結構的絕對性僅僅在其自身之內，當跳出這一內在性活動追問自我的存在之際，它存在的實情并不能通過其活動被給予。第二，自我固然是“通過對自己的認識”而給予自己在其活動中的存在，但這種思想與存在的同時被給予，實際上只發生在自我在對自己進行認識之際產生的“自為存在”中。整個先驗哲學的進路就是把一切知識活動最終的基礎追溯到自我的這種自為活動上，只有這種方式才能保證謝林在這里要求的知識內的奠基。第三，假如自我有另一重面向，即中止這種通過對自己的認識而產生的自為存在，那這種所謂的知識內在奠基還能否進行，或者說這種奠基是否只是一種單向的奠基？而單從為一切知識活動奠基這一點來看，回溯一切知識活動的最基本結構是否就意味著為知識奠基？如果這就意味著對知識進行奠基，就會涉及知識之一般與具體知識之間的關系問題，也就是再次遭遇費希特那里無法解決的從絕對自我中演繹出相對自我的難題。進一步，固然可以說這種知識活動之一般作為一切具體知識的基礎一并運作在具體知識中，正如斯賓諾莎的實體一并運作在其屬性中，但如果這種“一并運作”僅僅是“自我”的自為存在的結果，而自我的“自在存在”又無力被它的“自為存在”所把握，那就意味著這個進行著奠基的本原實際上并沒有把握自身，它甚至沒有對自身完成真正的奠基。所以“絕對自我”表面上的“絕對因果性”實際上并不存在，它并非真正意義上的自因者。換句話說，“自我”實際上既是內在的，也是超越的。

因此，一方面，作為一切知識內在性基礎的“自我”并非真正意義上的“絕對者”，它的絕對性是片面的，自我總是伴隨著一種自為的“作為”結構，即它的絕對性是一種次級絕對性，這種絕對性無法把握它的“自在”存在，或者說它的“自在”存在并不參與其“自為”存在。另一方面，謝林為了保存批判哲學的成果，即作為“康德哲學的結果”的主體性之一般，他必須確保奠基性的本原能夠保證主體性的自由，而非像斯賓諾莎那樣取消主體性的自由(19)Wofgang Bartuschat，Spinosas Philosophie，S. 394.。因此，謝林所謂的“成為一個斯賓諾莎主義者”其實是一種自我期許，即確立一個能夠不取消主體性之一般的本原，但在具體建構的過程中，先驗主體性哲學和斯賓諾莎哲學的問題會同時出現并彼此糾纏在一起：先驗哲學的最終本原，也就是自我-知識活動之一般根本就不是一個真正能完成奠基的絕對者。斯賓諾莎體系所確立的那個本原，實際上是以消解主體性自由的方式達到一種與整體必然性和解的自由，因為斯賓諾莎的體系整體是以一種力學的必然勾連起來的(20)Ibid.，S. 394.。所以謝林必須解決以下三個問題：第一，讓本原能夠自在且自為地把握自身，即克服先驗-主體性哲學的一般法則；第二，這個本原同時要讓先驗-主體性哲學的一般法則即“自我”得以可能，也就是說，它作為一個絕對者必須在自身中有能夠涵括主體性的這種相對自由的能力，必須同時作為主體性之自由的奠定者和揚棄者；第三，主體性哲學對存在整體的關聯和構造方式，在結構上完全不同于斯賓諾莎的數學-幾何式構造方式，因此必須從那個所追求的本原出發，構造合乎其本性的存在整體的內在結構。

二、 “我以斯賓諾莎為典范”

1801年，黑格爾發表了對其整個哲學具有決定性意義的《論費希特與謝林哲學體系的差別》，而謝林同年發表的《對我的哲學體系的闡述》則完全模仿斯賓諾莎的《倫理學》來闡述他著名的“同一哲學”。在這一文本的前言中謝林就強調，“據內容和事情來看”，斯賓諾莎“在整個體系上都是最接近我的人”，而且“即便就形式來看，也有充分理由以斯賓諾莎為典范”(21)F. W. J. Schelling，S?mtliche Werke，Stuttgart und Augsburg：Cotta，1856-1861(本文以下按國際通行方式簡寫為SW)IV，S. 113.。不管黑格爾還是謝林，在這一時期都看出哲學要成為“科學”，必須揚棄主體性-先驗哲學的“反思進路”。正如黑格爾所說：“如果理性滌除了反思的主體性，那么斯賓諾莎的那種質樸性也必定能一并得到尊重，因為它是以哲學本身來開啟哲學，并且讓理性隨即就與二律背反一道出場”(22)G. W. F. Hegel，Jenaer Schriften 1801-1907，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1986，S. 37.。而這種“滌除反思的主體性”指向某種理性的質樸性的方法，也是在謝林這一時期的基本方法：

每個人都可能感到要去思想理性；為了把理性思想為絕對的，也就是說，為了達至我所要求的立場上，理性必須從思想者那里被抽離出來。對于進行這種抽離活動的人來說，理性會終止朝向某種主體之物，而大多數人都認為，理性就是指向某種主體之物的……在我們這里，理性全然從思想之中被抽離出來了；通過這種抽離活動，理性也就成了真正的自-在體，這一自-在體就處在主觀之物和客觀之物的無差別點中。(23)SW，IV，S. 115.

謝林對“絕對”的把握已然從自我在其自為存在中的片面絕對性，提升到要把握“自在”理性的絕對性。這種提升要求“終止朝向某種主體性之物”，進行一種對“指向主體性”的某種“自然習慣”的抽離，這種抽離就是他著名的“理智直觀”?！袄碇侵庇^”并不是一種知識的內在奠基，而是一種哲學立場的徹底變更：“哲學的立場就是理性的立場……也就是如其在理性中存在地那樣認識事物”，而不是就事物是對“持續不斷的反思而言的對象來看待它們”(24)SW，IV，S. 116.。因此，這種變更可以說是雙重的：一方面，之前的那種知識的內在性奠基模式已經完全被“抽離”，這是一種從主體性-自為的知識態度向著理性-自在的態度的“跳躍”?？梢?，這種認識姿態的變更并非像先前在知識內部進行奠基那樣是一種在自身結構內的連續追溯，而是更接近斯賓諾莎那里“真觀念”的直觀方法；另一方面，與之對應，這種立場變更要求重新理解“事物”，因為在整個先驗哲學框架內，事物只能被理解為主體性行為之相關項、在主體面前“顯現”的“對象”，“人們并沒有如事物在理性中存在地那樣看待事物，而是習慣于如它們顯現地那樣去看待它們”(25)SW，IV，S. 116.。

謝林對“絕對理性”的進一步闡述，都在提示人們把他這一時期的整個體系建構跟斯賓諾莎的進行類比，比如“在理性之外無物存在，在理性之中才有一切”，“除了從絕對者的立場出發的哲學，不存在其他哲學”，等等(26)SW，IV，S. 115.。正如在斯賓諾莎那里，實體其實就是沒有進入屬性，因而也沒有從特定角度被呈現的事物自身；在謝林這里，理性同樣是事物自身。因此，自在的理性也就是自在的事物，或者說，這里的“理性”就是“存在者”這個理念本身(27)這是謝林在晚期哲學中對這一時期成果進行回顧時的總結。([德]謝林：《啟示哲學導論》，王丁譯，北京：北京大學出版社，2019年，第126-127頁。)，所以“據自在地存在而言，沒有任何東西是被產生的”，“事物都是無限的并且就是絕對同一性(理性)自身”，“一切存在的東西，自在地看，并非絕對同一性的顯像，反而就是它自身”(28)SW，IV，S. 120.。因此，德國唯心論的“大全一體”體系追求，也就是在一之中把握一切的方案，在謝林這里就以一種典型的“斯賓諾莎主義”的方式，通過構造一個自在地看自身即全即一的理性-事物之整體，得到與黑格爾方案相平行的完成。前文所述的那種要構造真正后康德“斯賓諾莎主義”必須面對的三個問題，在這謝林的這一方案中也能看到回應。第一個問題，即本原對自身自在存在的把握，恰恰以“理智直觀”的方式對先驗-主體性哲學一般法則的“棄絕”，在此“棄絕”中發生了絕對理性對自身的認識。這種認識作為一種非主體性的認識，同時也是理性在認識自己之際對自己存在的直接給予，“理性并不是在太一之外對它作出肯定，毋寧說理性是一種關于上帝的知識，而這種知識本身就包含在上帝之內……這種知識本身就是上帝的存在”(29)[德]謝林：《哲學與宗教》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2017年，第182頁。。盡管這里的說法看起來類似于1795年以先驗哲學進路進行的知識內在性奠基，即某種認識活動與其存在具有共屬一體的特性，但其內涵完全不同。因為“自我”只有在其自為存在中才可能發生這種認識-存在的一并被給予，而當謝林在此已經超出自我，追溯到“存在者”這個理念的時候，它同時作為一和全體，不可能像任何一個對象那樣產生存在和認識的差異。對于這樣一個東西，只可能說“它是它”，換句話說，這個在其自在存在中的理性-存在者-(即)絕對者的三重性整體，實際上就是一個絕對的“自身相同者”，而“自身相同者”對自身的認識只可能是“絕對同一性”——“理性與絕對同一性是一”，“一切存在的東西，據本質而言……就是絕對同一性自身，但據存在的形式來看，則是一種對絕對同一性的認識(A=A)”(30)SW，IV，S. 118，122.，兩者的這種共屬關系實際上構成了認識-存在的一般性背景視域，一切對具體存在的言說都要以此為前提。在這里，可以聽到斯賓諾莎“實體，我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西”(31)[荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1983年，第一部分命題3。的回響。

現在謝林對先驗-主體性哲學的克服體現為兩點：一是以“跳躍”到自在的理性的方式，構造出理性-自在事物的前-對象的同一性整體，即以一種柏拉圖-新柏拉圖主義式的“太一”理念替換了斯賓諾莎的實體本原(32)關于謝林“同一哲學”中新柏拉圖主義要素，參見Werner Beierwaltes，Das Wahre Selbst，Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann，2001，S. 189-190.；二是在“對絕對同一性的認識”即A=A這個一般認識形式下，把存在-認識的一般原則，即同一性本身從任何一個在某種特定哲學趨向(先驗哲學-自然哲學)中(33)[德]謝林：《近代哲學史》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2016年，第120頁。承載著這種同一性的具體本原——比如自我或者自然——那里剝離出來，并指明是絕對同一性使具體的同一者成為從它出發所構造的那種區域同一性——比如先驗哲學的知識領域或自然哲學的動力學領域——的本原，因為不管是知識活動還是動力學進程，它們作為不能彼此還原的獨立領域(否則就會陷入費希特式的唯心論或倒退回前批判的實在論)，各自的前提必須追溯到一個存在-知識之一般的視域性本原，而非具體的、作為特定“同一者”的本原。從這一點出發，這種不系于任何一個具體-區域性的理念式本原，恰恰使包括“自我”這個主體性哲學之本原在內的區域得以可能。這也就回應了第二個問題：這種更高的同一性-同一者的本原，以去主體性的方式為主體性活動之一般提供了最終的奠基，在這一視野內，這一本原以一種非內在的連續性方式同時成為“先驗哲學”和“自然哲學”的共同前提。

從以上兩點出發，第三個問題即從這種視野中如何理解存在整體的構造方式也能得到回應。這在斯賓諾莎那里并不成問題，因為在他那里，整體的構造與聯絡方式都是一種力量作用的普遍因果性。但謝林盡管在對“同一哲學”的本原確立上沿用了斯賓諾莎的方案，但在體系內部對存在整體進行構造的時候，就不可能繼續沿用斯賓諾莎的那種認為整體的要素之間以力的單一作用而聯結的方式。因為一種“唯心論的斯賓諾莎主義”需要在保存先驗-主體性哲學的成果同時，在謝林這里還有一個特殊任務是保存自然的自立性，即為之進行奠基并超越它。也就是說，不僅理性-事物的對應關系作為奠基性的本原必須被揭示，主體-對象的先驗哲學關系、動力學-生成的自然哲學關系也要一并在體系中得到奠基。也就是說，不管是謝林還是黑格爾，這個時候需要解決的問題都是如何在從一個自身“質樸”的體系本原出發，在保證體系內不同區域具有不同存在方式和關系，并且不同區域具有彼此非還原的自立性的情況下，同時構造它們之間的統一性。換句話說，就是要從單一本原出發，構造出彼此獨立的區域性多本原系統。而謝林哲學中的區域性本原，就是“自我”與“自然”。自我以一種“反思”的態度來看待存在整體，并從“自我”在其自為活動中出現的自關聯式的先天綜合活動固有的那種同一性，來構造存在整體的同一性?！白匀弧眲t以一種不斷自身他者化的“生成”動力學進程來呈現整體(34)[德]謝林：《近代哲學史》，第137頁。。在“自我”的反思態度中，自然不會成為主體。在“自然”的生成過程中，“自我”是其最終產物。因此，存在整體既可以在源自“自我”的同一性中被表象為客體，也可以在源自“自然”的同一性中被呈現為具有內在張力和生機的生成性連續總體。所以謝林的這一體系可以被視作一種“一本原的二元論”，誠如他總結的：“(我的)這個完滿的唯心主義體系必須把二元論包攬在自身內……其次，這個體系必須把絕對同一性包攬在自身內?！?35)同上，第164頁。

對“自我”和“自然”這樣的區域性本原來說，“一本原的二元論”中的本原表現為“既是-也非”的東西，即它們各自從自身的法則出發無力把握，而必須承認的更高本原——不僅“自我”因為無力把握自己的自在存在而需要訴諸更高的東西，而且“自然”無力說明自身為何在其存在中已然進行著他者化的生成(36)參見王?。骸洞嬖?、歷史與自由——謝林晚期哲學的基本問題》，《哲學研究》2020年第9期。。也就是說，這個更高本原不能從“自我”和“自然”各自的內在性領域出發得到確立，它超越于兩者之上。另一方面，從這一本原出發來看，“自我”和“自然”這兩個特殊區域，即“同一性”的殊異運作領域對這個最高本原來說表現為“即是-也是”。也就是說，自在的事物在能夠總是作為整體呈現在同一性的殊異化運作中的同時，在不擾動同一性(理性)-事物自身這個整體結構作為認識-存在的總體視域的情況下(37)“絕對同一性(無限者)并不走出自己，一切存在的東西，只要它們存在，就是無限者自身?！?SW，IV，S. 120. )，呈現為不同的總體性。這種“既非-也非”且“既是-也是”的雙重結構，就是謝林“同一哲學”的真正結構：

絕對者就其自身而言既非這樣也非那樣，但同時又是二者相同的本質，是二者的同一性，因為它盡管獨立于二者，但按照相同的方式既可以在這個屬性下，也可以在那個屬性下被觀察。(38)[德]謝林：《哲學與宗教》，第32頁。

“既非-也非”這個結構對應的是“理智直觀”的“跳躍”式超越性奠基方案，“既是-也是”這個結構對應的是構造體系內多樣性的方案。而體系內的“多”，即彼此有所區分的區域性本原，實際上就是在特定運作、處在特定形式下的“絕對同一性”，即著名的“潛能階次(Potenz)”。因此，體系內結構的分剖就是“絕對同一性”自身與特定的同一性之間的關系。這些特定的同一性同時構成了“絕對同一性”的“自為存在”，即在自身中以特定方式呈現著本原自身的區域總體性，都是以特定的方式在肯定絕對同一性-事物自身的總體結構：“理念(特定的同一性)通過殊異性成為一種自為的無限性，成為一個自足的世界”(39)同上，第203頁。。

謝林通過把斯賓諾莎的實體-屬性的關系改造為“絕對同一性”-“特定同一性”的關系，才真正建構了一種“唯心論的斯賓諾莎主義”，即“大全一體”的科學。但從1795-1801年開始的體系方案來看，仍然有一種“超越”和“內在”的張力懸而未決：一方面，在1795年的方案里，“自我”的自在存在是其自為存在的“超越者”；另一方面，在“同一哲學”的方案里，本原-絕對同一性自身相對于特定本原-特定形式來說，也總是一個“超越者”。換句話說，本原自身的有限形式的產生是懸而未決的，它產生的原因仍欠說明。從“同一哲學”的體系中可以看到，有限-無限之間作為同一性自身的特殊-一般性關系已經得到說明，但是，無限性中何以發生了有限性？也就是說，存在總體何以會產生先驗-主體性的世界和自然世界的區分？它們結構上的同一性無力解釋它們畢竟存在的實情。1801年開始的體系方案及其后續闡述都把有限性的誕生訴諸“流溢說”：“形式作為一個特殊的東西，毋需絕對者的介入，從絕對者的豐盈的絕對性那里流溢出來?！?40)同上，第44頁?！傲饕纭边@種描述其實就是“不解釋”，但正如同一時期的謝林批判斯賓諾莎說的，如果認為實體具有思維和廣延這兩種屬性，那“究竟為什么要設定一個思維和一個廣延呢？對此斯賓諾莎欠我們一個答案”(41)同上，第121頁。。我們也可以問謝林：為什么要設定自然和自我這兩種特定的同一性呢，你欠我們一個答案。1810年的《斯圖加特私人講授錄》是謝林在基本論題和體系建構上最后一次直接回應1801年開始的“同一哲學”，在其中最顯著的闡述變化是，他把特定同一性在絕對同一性中的出現訴諸絕對者的“意愿”，進而引發了晚期哲學中最為核心的自由問題：“(絕對者/上帝)必須心甘情愿地把自身限定在第一個潛能階次上”，“這一行為是心甘情愿的，因為除了上帝的自由之外，世界沒有別的解釋根據”(42)[德]謝林：《論人類自由的本質及相關對象》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2019年，第119-120頁。。

三、“斯賓諾莎主義……那綻出的迷狂”

特定同一性作為整體的特定存在方式的一般形式，盡管構成絕對同一性的特定自為存在，但一旦要為“世界畢竟如此存在”，“絕對同一性畢竟如此限制了自身”這樣的“實情”找到“解釋根據”，那就需要考察絕對者，也就是神自身的自為存在問題：

原初本質必須不僅在自身之內，而且在自身之外也是……絕對同一性，也就是說，它必須啟示自身作為絕對同一性，必須通過行動而使絕對同一性成為一個現實的東西——它必須在實存之內也展現為一個就本質而言是……絕對同一性的東西。(43)同上，第114頁。

在1810年的這個對“同一哲學”的整體綱領進行徹底修正的文段里，可以看到謝林“晚期哲學”基本輪廓的出現。首先，絕對同一性“在自身之外的存在”是在前面已經提過、1801年體系方案中完全被排除在外的情況。其次，在這里出現了“啟示”“外化”“行動”“實存”等盡管在之前的論述中出現過、但從未被用來描述體系本原自身的詞，因為在之前徹底的“斯賓諾莎式”體系構造中，所有這些描述都被認為是對體系及其本原的誤解。這種描述上的變化確實表明謝林思想發生了一種內在轉折，而這一轉折的核心在于“啟示自身作為絕對同一性”，亦即本原自身的自為存在問題。謝林從這個時期開始對這個問題的處理，并不是返回黑格爾以“實體就是主體”的主導綱領、為斯賓諾莎的基本體系結構賦予一種內在主體性的方案，因為在這個方案里，絕對者以次第展開的方式在體系演進的最后才作為自身整全地自為存在。對于自己之前和黑格爾共有的那種對絕對者的自為存在的構造方式，即把絕對者的自為存在理解為絕對者自身處在特定形式下的存在，進而這種特定性會引發絕對者為追求整全自為存在而產生一種內在性運動的必然性，謝林把這種體系構造方式稱為缺乏現實的“純粹思想”，也就是“否定哲學”(negative Philosophie)：“在純粹的思想中，神(絕對者)只不過是終點，是結論；但人們現實地稱作神的神，乃是那個能夠開啟某物的開創者”，這樣的神絕非“純然的理性-理念”(44)[德]謝林：《啟示哲學導論》，第233頁。。也就是說，絕對者的自為存在就是它的“外化”和“啟示”，在謝林這里已然不再是一個能夠認為與黑格爾體系方案相平行的問題，因為這里的“自為存在”不再是絕對者-本原-理性-絕對同一性與自身的有限形式之間的內在關系，而是絕對者自身的自為存在，即絕對者的自身關系。絕對者并非在它階段性地展開在有限形式內的過程中，逐步自為地存在起來，而是在這個展開活動之先就獲得自為的存在，這種意義上的絕對者就是謝林所謂的“開創者”。

可以看到，這一問題的提出實際上挑戰了謝林和黑格爾之前盡管路徑不同、但實質結構相同的“唯心論斯賓諾莎主義”，因為在這個結構里，絕對者的自為存在之于絕對者自身，正如屬性之于實體，不管是實體還是絕對者，實際上都“實存”在屬性及其自為存在之內。這種平行結構本質上體現為一種“表現主義”，即世界總是作為一個必然的相關項，作為絕對者必然的自為存在形式與絕對者相關聯。在謝林看來，不管是黑格爾為絕對者賦予主體性內在展開維度的模式，還是自己“同一哲學”中的“流溢說”，其實都沒有為“絕對者畢竟存在于有限的自為存在形式中”這一實情提供任何說明，因為兩種方案都不提供任何對自為存在之動力的解釋。在黑格爾和謝林早先的體系籌劃中，絕對者必須在其內在且特定的自為形式中展開或存在才能實現自身，正如謝林在1801年體系方案中就明確說的：“絕對同一性唯有作為同一性的同一性而存在?！?45)SW，IV，S. 121.也就是說，絕對同一性“作為”自身的存在，必須呈現為諸多特定同一性的同一性，即本原/絕對者只有在自身的內在環節中才能獲得其自為存在。為了能夠理解絕對者的內在性自為存在，必須理解絕對者對自身的自為存在。這種理解之要求實際上已經揭示出謝林和黑格爾所致力構造的那種大全一體“科學”自身所固有的內在-超越性問題，即對自為-有限-特定的本原形式之實存的說明并沒有被“內化”到體系結構內，因此，體系的現實“實存”實際上超越了體系的構造原則，進而世界自身的現實“實存”成了世界之理念的他者。這也表明斯賓諾莎的實體-屬性結構在為謝林與黑格爾所希望的“科學”提供基本模型之后，也會如前述謝林已經表明的斯賓諾莎“欠解釋”那樣，與“科學”一并遭遇其“實存”的困難，但這一困難實則標識著德國唯心論以謝林和黑格爾的內在性“大全一體”體系建構的完成。

晚期謝林對黑格爾進行批判的實質，在一定程度上就是一種指明上述這種完成并嘗試再次開啟“大全一體”科學的嘗試。這種嘗試具有多重被誤解的危險，但著眼于謝林在這一時期對斯賓諾莎的討論，著眼于斯賓諾莎不再作為“典范”而是作為“對手”進入體系討論的事實，可以看到這種嘗試不僅確實存在，而且表明了斯賓諾莎哲學更豐富的一面。

絕對者對自身而言的自為存在是一個難題，就需要看到絕對者在其內在展開之前、為其內在展開的現實性之故而已然自為存在的必要性。按謝林的表達，就是要看到把絕對者理解為神，即看到設定一個無世界的已然自為存在著的絕對者的必要性，也要看到把世界的實存理解為一個已然自為的絕對者的自由創造，而非以先前的方式，把世界理解為絕對者內在必然性展開之結果的必要性。這兩重必要性實際上揭示了德國唯心論在其第二階段，即謝林-黑格爾平行完成階段中被遮蔽的兩重偶然性，即世界實存的偶然性、神之為神對自身自為存在的偶然性。謝林之所以在1810年的闡述中引入“自由”“心甘情愿”“行動”等字眼，并強調只有“自由”才能提供“最終說明”，恰恰是對這種偶然性的揭示。謝林晚期哲學的核心問題“為什么畢竟有某物存在”“為什么無不存在”，正是對這一雙重偶在性問題的錨定。涉及謝林晚期“創世學說”的世界實存的偶然性問題在此無法展開，但涉及絕對者自身自為存在的問題，也就是上帝存在證明問題則直接關聯于斯賓諾莎哲學的“二次進入”。

在對笛卡爾的上帝存在證明的分析中，謝林認為，笛卡爾實際上揭示了神/絕對者這個概念的一種內在張力，即笛卡爾證明的核心其實是在說：“如果上帝存在著，那么他是一種必然存在”，但這根本不可能得出“上帝是存在著的”。也就是說，笛卡爾的預設是：“最完滿的本質只能是一種必然的存在……不可能是一種偶然的存在?！?46)[德]謝林：《近代哲學史》，第18頁。因此，盡管對上帝存在的先天證明是無效的，但它指明了這里“必然存在”-“不能偶然存在”的一種更深層次關系。所以“存在論證明所留下的唯一真理”就是：“最高的本質，如果它實存，只能先天地就是存在著，也就是說，它必定是必然實存著，必定是先于自己的概念，也先于一切概念的存在者?！?47)[德]謝林：《啟示哲學導論》，第228頁?？梢?，真正意義上的“必然存在”實則是一種先于自己對自己的把握，即“先于自己的概念”的存在，這種意義上的“必然性”實際上是一種“荒謬性”、一種“源初偶然性”、一種原始的荒唐。而神之為神，即神的自身自為存在實則是神對這種“必然存在”的超出，“神始終比‘必然存在著的本質’更豐富”，但“對斯賓諾莎而言，上帝僅僅是一個必然存在著的本質，他剔除了笛卡爾對于這個概念曾作出的全部考慮”(48)[德]謝林：《近代哲學史》，第39頁。。在這種視角下，斯賓諾莎的實體概念就不再是一個在先前體系籌劃下被認為的“絕對同一性”起點，相反，實體這個概念所刻畫的反倒是“上帝通過他的本質的單純必然性而存在著，即只能存在著，而不是保持為一種(作為原因)能夠存在的東西”，實體不過是“一個讓思維無計可施的東西”(49)同上，第41頁。。在這個意義上，謝林把斯賓諾莎的實體概念等同于他晚期著名的“不可預思之在”(das unvordenkliche Sein)：

(在斯賓諾莎那里)上帝不是一個進行自由創造的精神，不是一個能夠獨立于自身、獨立于它的直接存在而發揮作用的精神，毋寧說他完全包括在他不可預思的存在之內，因此事物在上帝之內也只能作為一些特殊的形式和樣式存在著，上帝的存在則是通過它們呈現出來。(50)[德]謝林：《近代哲學史》，第43頁。

實體概念盡管自身排除了全部偶然性，但這一排除意味著它作為源初必然之物自身的絕對偶然性，因此實體并非一個奠基性的概念，而是一種拒斥了思辨理性內在性奠基的非-奠基性概念：

理性(思想)只能把(必然的存在者)設定為絕對的自身之外者，理性由此也在這一設定活動中被設定在了自身之外，處在絕對的綻出迷狂狀態中。這樣一來，誰還會沒有感受到比如斯賓諾莎主義，和一切從絕對實存者出發的學說中的那種綻出迷狂呢！(51)同上，第43頁。

可見，謝林是借斯賓諾莎來批判自己和黑格爾先前沒有注意到絕對者自身自為存在。在自身內建構內在大全一體性的理性/思想，在“必然存在”面前的這種綻出，實際上說明了絕對者自身自為存在的問題，已然構成謝林-黑格爾先前體系方案邊界，也就是內在性思辨辯證法無法從自身法則出發解決的偶在性問題的危機。在對這一危機的揭示中，斯賓諾莎哲學不再作為“典范”，而是作為“先驅”和“對手”被提升到更高的視野中：

斯賓諾莎體系一直都將是一個典范。如果一個體系以自由為旨歸，同時又和斯賓諾莎體系具有同樣一些偉大的特征、具有同樣的單純性，即成為斯賓諾莎體系的完滿對立面，那么它就會是真正的最高者。(52)[德]謝林：《啟示哲學導論》，第221頁。

因此，完滿的“唯心論的斯賓諾莎主義”實際上有著雙重要求，一是以斯賓諾莎體系為典范，對大全一體進行一種內在性建構，二是克服在斯賓諾莎那里對一切存在的最終偶然性的一般性刻畫，即克服實體概念，也就是指明真正的絕對者何以“多出”作為終極偶在的必然存在，絕對者何以能夠自身自為存在。這種克服真正的疑難，正是如何把一種能直面存在自身的偶然性、而非處在思辨辯證法內在性建構中的那種關聯于“行動”和“意愿”的自由概念，融入體系總體中。綜上可見，這種疑難促成德國唯心論在晚期謝林那里的再次開啟，更重要的是促成了蘊含在斯賓諾莎那里的一種深刻整體性偶在論的再次被揭示。在這種意義上，斯賓諾莎體系對德國唯心論的出現與展開來說，既是作為“典范”的奠基者，也是作為揭示這種整體論自身偶在性的“終結者”。體系自身結構引發的超越與內在間的張力，最終溢出為存在與自由間的張力，這兩重張力將會在謝林之后以多重方式進入現代哲學的視野中，迄今仍未得到最終的彌合。更令人驚訝的是，斯賓諾莎體系竟把這兩者同時聚集在自己身上，而這一點恰恰構成了斯賓諾莎哲學在后唯心論時代恒常的當下性，正如謝林所說，“斯賓諾莎主義飽受指責……但它永遠都沒有過時，直到如今都還從未被克服”(53)[德]謝林：《近代哲學史》，第43頁。。