蒙古惡魔蟒古思形象的演變

陳崗龍

一、多頭一體惡魔蟒古思

蒙古人最熟悉蟒古思（Manggus，Manggas，Manggadhai），蟒古思是蒙古英雄史詩和英雄故事中的可怕敵人，它最突出的特點是多頭一體，頭顱從十二顆到九十五顆，甚至幾百顆。頭越多，蟒古思的力量就越強大，對人類的危害就越大。蟒古思喜歡搶劫人口，占領草場，吃人飲血成性。在史詩《格斯爾》中，搶劫格斯爾的美麗妻子茹格姆高娃的就是長著十二顆頭顱的蟒古思；在衛拉特蒙古史詩《江格爾》中，經常來侵犯江格爾故鄉北方的寶木巴國的也是各種各樣的蟒古思，江格爾和他的勇士們出征作戰的對象也基本上都是這些可怕的蟒古思。蒙古英雄史詩的戰爭主題基本上都是英雄與多頭惡魔蟒古思浴血奮戰。在很多史詩中，英雄不在家的時候，蟒古思趁機洗劫英雄的家鄉，搶劫英雄美麗的妻子，奴役英雄的父母和人民，搶走英雄的牲畜和財產。于是英雄為了拯救人民和財產，備馬出征，到蟒古思可怕的國度，通過浴血奮戰，最終打敗蟒古思，砍盡蟒古思的頭，而且最終徹底消滅蟒古思的靈魂才能取得最后的勝利，救了自己的親人，也沒收了蟒古思的財產，凱旋回家鄉。

關于蟒古思的形象，長久以來學者們爭論不休，有學者認為蟒古思是可怕的自然災害的象征，有學者認為蟒古思的多頭是古代北方民族首領戴的頭飾，象征其力量和權力。在《蒙古族文學史》等著作中，在起初的時候，蟒古思的形象“接近蟒蛇和幾種猛獸的綜合，后來愈來愈接近幻想中的魔鬼，比如有十五顆頭顱、十八顆頭顱……”①榮蘇赫、趙永銑、梁一儒、扎拉嘎主編：《蒙古族文學史》（一），呼和浩特：內蒙古人民出版社，2000 年，第250 頁。。著名蒙古史詩專家仁欽道爾吉認為，“蟒古思形象是一種富有象征意義的形象，起初在傳說中蟒古思是自然界兇禽猛獸的象征，后來又有了殺人劊子手和敵對氏族的象征?！雹谌蕷J道爾吉：《蒙古英雄史詩源流》，呼和浩特：內蒙古大學出版社，2001 年，第97 頁。而我們從蒙古英雄史詩的內容來看，蟒古思最主要的特點就是“多頭一體”，頭越多力量越大，這種形象與其說是自然屬性的惡魔，不如說是人文的惡魔。據相關學者研究，原始蒙古史詩中的蟒古思更多的是一種不可抗拒或者難以抗拒的可怕的自然力的象征，和薩滿教的自然崇拜有密切聯系。到了部落時代和封建時代，蟒古思的形象已經不再只是代表自然力、不再是簡單的毒蛇猛獸，而是有了社會屬性、人性。蟒古思的社會屬性表現在：蟒古思搶奪財富、搶奪美女；蟒古思與英雄較量時也會使用人間的兵器，比如弓箭等；蟒古思也有自己的家庭與社會組織，蟒古思一樣有和人類相似的生理需要；蟒古思的思維方式與人類相似。由此可見，蟒古思已經成為某種事物的代名詞，而這種事物，應該就是敵對的部落。

我們潛心研究后認為，蟒古思就是對草原上游牧民族中與英雄作戰的敵對部落或者部落聯盟妖魔化的形象。也就是說，蟒古思的多頭實際上代表著組成部落聯盟的許多部落，這些部落的數量越多，形成的部落聯盟的力量就越大，他們就四處去吞并其他弱小的部落，而英雄史詩演唱的就是英雄為了維護自己的部落而與可怕的蟒古思戰斗的可歌可泣的戰爭故事。而且蟒古思還有一個特征，那就是蟒古思的多頭中有一個是核心，更多的情況下蟒古思的靈魂還藏在別的地方。因此，如果英雄不消滅蟒古思的靈魂，即使砍掉蟒古思的頭還會很快長出新的頭來。這實際上就是說英雄如果想摧毀敵人的部落聯盟，一定要徹底消滅部落聯盟的核心，否則很快會形成新的部落聯盟再次威脅英雄的家鄉。面對多頭惡魔蟒古思，英雄增加力量的方式就是英雄在去往蟒古思住地的途中不斷遇到被蟒古思打敗的英雄，這些英雄成為史詩主人公的助手，大家一起去打蟒古思。這實際上就是史詩主人公在和蟒古思——敵對部落聯盟作戰的過程中不斷吸收和團結了被敵人打敗的部落，組成了部落聯盟，用共同的力量去對抗敵對的部落聯盟。因此，在蒙古英雄史詩中，以史詩主人公為核心的部落聯盟是勇士們為了戰勝共同的敵人主動投到英雄的旗幟下來的，而蟒古思所代表的部落聯盟則是異化的，被妖魔化的部落聯盟。這里實際上也體現了古代游牧民族的身份認同，那就是“我們是正常的人類，其他部落或部落聯盟是非人類”，因此侵犯“我們”的敵人就成了可怕的“非人類”的多頭惡魔。其實，這種思想和中國古代的“東夷北狄南蠻西羌”的觀點是一樣的。由此可見，蟒古思就是蒙古英雄史詩中侵犯英雄的家鄉，搶劫英雄的人口和牲畜、財產的敵對部落及部落聯盟。英雄史詩就是講這種英雄戰勝敵對部落（部落聯盟）——蟒古思的戰爭故事。

史詩的流傳，主要借助于口頭傳承。所以，我們也要注意到這種比較特殊的流傳方式在塑造人物形象時的特殊性。說唱藝人在講到敵人的時候，往往不會將眾多的敵人一個一個的具體描述，一個簡單的辦法就是將敵人合在一起，整合為一個“個體”進行塑造。比如中國的評書，事實上戰爭勝負不僅僅只是由將領之間比武決定，而評書卻就將其簡化為將領之間的較量。這和史詩對故事情節的敘述方法有著異曲同工之處。

二、蟒古思與薩滿教神靈

古代鎮壓蟒古思的神話和史詩反映了蒙古先民戰勝自然災害和與其他氏族、部落之間進行的戰爭。這種題材基本上是在階級出現以前的氏族社會形成的。而隨著社會和文化的發展，中世紀以后的蒙古史詩中的蟒古思形象也有了新的特征和含義。蟒古思除了原始蒙古史詩中描述的多頭特征外，還有了騎騾子或毛驢，并在脖子或腰間纏繞毒蛇的形象。同時，蟒古思的社會性加強，有了子女親屬和自己的喇嘛。脖頸或腰間盤纏毒蛇的多頭蟒古思騎著一匹騾或驢的描述已成為很多英雄史詩中蟒古思形象的固定描述。其中特別突出的是，蟒古思的形象和蒙古薩滿神歌中的描述具有相似之處。如一首蒙古薩滿神歌中將薩滿神靈布哈諾顏描述為帶著裝滿人肉的口袋、脖頸和腰間掛著花蛇的形象。另一首薩滿神歌中將神靈“達延德爾黑”描述為：“專食人肉，長有石頭心的，手持火蛇的鞭子，騎著瘋狂的狼”的可怕形象。①[蒙古]呈·達木丁蘇倫編：《蒙古古代文學精華一百篇》（蒙古文），烏蘭巴托：蒙古人民共和國科學與高等教育出版社，1959 年，第128 頁。而且蒙古薩滿教中的汗古吉爾騰格里被描述為：“你吞食熾熱的火焰，你以火蛇作手杖，以瘋狼為坐騎，以人肉為美餐。你具有銅石之心，你偷偷地靠近，如同狼潛伏一般，你像狼一樣吞噬?！雹赱意]圖齊、[德]海西希：《西藏和蒙古的宗教》，耿昇譯，天津：天津古籍出版社，1989 年，第429 頁。蒙古薩滿神話和神歌中對一些山神的描述基本沿襲了上面的這種模式。蟒古思帶著裝滿人肉的皮口袋和脖頸、腰間盤纏毒蛇的形象和薩滿教的山神和其他厲神的形象之間具有一定的關聯。很有可能史詩中的蟒古思形象受到了薩滿教山神和其他厲神形象的影響。山神和厲神的裝滿人肉的皮口袋實際上是薩滿教祭山和祭神儀式當中的血肉犧牲的象征，而其身上盤纏的毒蛇和手持火蛇，則與薩滿的神鞭和蛇的象征有關。同時，佛教護法神也以毒蛇為標志，并且有更多的象征意義。我們認為，薩滿教的神和厲神被貶為蟒古思，可能與佛教和薩滿教的斗爭有關系。因為，佛教傳入蒙古地區的初期，用其密教的咒術征服了蒙古地區的各種各樣的薩滿教神靈，其中包括地方保護神——山神。

幾乎所有蒙古國和內蒙古流傳的短篇史詩中蟒古思的新特征是增加了蟒古思喇嘛。他一手撥著怪石穿成的念珠，一手敲著公牛皮鼓，嘴里惡狠狠地說著詛咒。但是，蟒古思喇嘛在史詩故事中不起重要作用。史詩中蟒古思喇嘛的功能僅僅是為蟒古思祈禱而已。英雄往往不費吹灰之力就能消滅這個惡魔喇嘛。而在蒙古史詩中，挺著蒙古包一樣大肚子的蟒古思母親也被描述為敲著公牛皮鼓，撥著怪石念珠。挺著大肚子的黃臉妖婆，手里拿著一串怪石念珠，亂撥個不停，并說：“不聞唐古特的語言，不見無用的敵人，不聞蒙古的語言，不見固執的敵人?！笔吩妼＜覀冋J為，蟒古思喇嘛的形象是從薩滿演變而來的。英雄往往艱難地戰勝蟒古思喇嘛才能最后取得消滅蟒古思斗爭的勝利。

蟒古思一般居住在不吉利的東北方，那里有七座“妖都爾（yodur）”山，或者不吉利的三座山旋轉不停，或者三棵“妖都爾”樹根須相連?！皬牟患钠咦较旅?，從不吉利的七棵樹上騰起蟒古思襲來的煙塵?！边@“妖都爾”樹就是蒙古地區人死后安葬時插的墳頭桿。有的蒙古地區在舉行野葬時，在尸體的西北方向插上一根“妖都爾”樹，樹頂有象征箭頭的三角形，兩邊掛象征日、月的圓形和半圓形。而蟒古思的居住處以此樹為標志，無疑蟒古思的住宅與墳墓有關系。而且，蟒古思都住在三座山，更多地是住在七座山底下。據蒙古國神話學家杜拉姆的研究，數字“七”象征死亡和毀滅，數字“三”多與天有聯系，而“七”則關系到下界。蟒古思盤居的地方的景色更是令人毛發悚然，長嘴的山直張嘴，長牙的山直齜牙，長尾的山直甩尾，長影子的山直傾斜，狼嚎狐叫直刺耳，是一個不見日月，沒有信仰的鬼地方。這里指的“沒有信仰”，就是指蟒古思的地方沒有信仰佛教。佛教中把佛法比喻為“日月”，信佛的地方就會有日月遍照世界。蟒古思住的地方不信佛，自然就沒有象征佛法的日月照耀大地了。而各種怪山奇石無疑是比喻薩滿教的精靈鬼怪，因為在薩滿教信仰中神山崇拜具有突出的位置。由此可見，蟒古思妖疆景象的描述是象征性的，并與英雄宮殿和家鄉的描述互成美和丑的鮮明對照。這里要提到的是，蟒古思往往以“青銅”為自己的象征。蟒古思妖疆的花草是青銅，城堡是青銅，蟒古思母親或妻子肚子里出來的小蟒古思也具有青銅身軀。這是對古代青銅器時代的一種回憶。隨著社會和生產力的發展，先進的和高貴的金銀器具被英雄和佛教所擁有，而落后的和原始的青銅器就留給了蟒古思和薩滿教了。

三、蟒古思與佛教護法神

在內蒙古東部地區，許多民間藝人會演唱蟒古思好來寶《嘎拉·達格塔日蟒古思》，是晚期東蒙古英雄史詩中典型的蟒古思形象。這個嘎拉·達格塔日蟒古思是從山中自然生成的。鋼鐵鑄成的山裂成了兩半，嘎拉·達格塔日蟒古思從山中蹦出來，一躍跳到云端，再從天上落到地上。大地凹陷過膝蓋?？梢婒潘嫉木薮?。長著一副彤紅的臉，紅銅的血盆大嘴扭曲得有些變形，雜亂無章的紅頭發盤擰在額頭上。嘴里噴出魔法火焰，頭上長著四支粗大的牛角，長著兩只長長的驢耳朵，獠牙歪歪斜斜交叉在一起。頭上豎立九縷綠色的鬃毛，額頭上戴著用六顆頭蓋骨做的花環。鼻孔里散發著各種瘟疫，心臟里蘊藏著千病萬毒。長著三只眼睛，四只手的指甲是鋼鐵的，兩只腳的指甲是青銅鑄成的并向內彎曲。肚臍上掛著青銅寶鏡，肩膀上披著人皮做的上衣，四肢節節戴著金銀珠寶的手鐲和腳鐲。披著女人皮做的披風，把兩只手像飄帶一樣在胸前打結，把剝下來的血淋淋的頭顱掛在右邊的腋下。右手握著飛鐵棍仗，下面的右手握著魔法繩索。左手持八節神秘武器，下面的左手中端著盛滿鮮血的頭蓋骨，如果把血噴灑就會下起血雨，引起石頭冰雹①筆者1996 年7 月也記錄了扎魯特旗道老都蘇木說書藝人扎木薩演唱的《嘎拉·達格塔日蟒古思》的好來寶。。

以嘎拉·達格塔日蟒古思為代表的晚期蟒古思的特征與護法神的重要特征有了密切關系。我們就嘎拉·達格塔日蟒古思的形象和佛教護法神的造像學特征做一簡單比較。第一，藏傳佛教怒相護法神身體和臉龐的顏色以黑色、紅色居多，其中最常見的是黑色和深藍色，其次就是紅色，這種紅色被看作是“太陽升起時光芒照到巨大的紅銅山上發出的光芒”。其中蒙古人最熟悉的紅色護法神就是被稱為“紅色扎木蘇榮”的大紅司命主。此外，佛教舞蹈面具中紅色面具也是人們比較熟悉的。而傳統的蒙古英雄史詩中的蟒古思形象并沒有特殊的顏色作為主要特征，這說明嘎拉·達格塔日蟒古思臉龐的顏色主要來自于佛教護法神信仰。第二，嘎拉·達格塔日蟒古思長著碗口大的三只眼睛，這是護法神最突出的形貌特征。護法神造像學文獻中經常形容護法神“凸出的、血紅的眼睛透出兇猛直視的神情，通常還能在其額頭中央看到第三只眼睛”。第三，嘎拉·達格塔日蟒古思頭上有九縷綠色鬃毛，而且雜亂無章的紅頭發盤擰在額頭上。有些護法神有九縷鐵發，而更多見的則是班丹拉姆和大黑護法等著名護法神的頭發都像燃燒的火焰。第四，嘎拉·達格塔日蟒古思額頭上戴的用六顆頭蓋骨做成的花環，實際上就是護法神的五骷髏頭冠。佛教護法神造像學文獻中，高級怒相護法神經常戴的頭飾是用五顆骷髏裝飾的王冠；一些地位較低的護法神頭戴前面嵌有三顆或僅僅一顆骷髏的王冠。而我們一般看到的藏傳佛教唐卡或者羌姆面具上的護法神頭飾均為五顆骷髏做成的花環。第五，嘎拉·達格塔日蟒古思鼻孔里散播著瘟疫，嘴角噴出火焰，也是佛教護法神的主要特征之一。許多護法神口中吐出“瘟病之氣”。而更多的護法神則都在身上帶著“瘟病口袋”。第六，嘎拉·達格塔日蟒古思披在肩膀上的上衣是人皮做的，而且披風也是用女人的皮做的，還把兩只手在胸前打結。大黑天神和其他幾位著名護法神都用象皮作為背部的護甲；另外一些護法神用人皮做上衣。比如班丹拉姆女神化身之一班丹瑪索杰姆的伴神黑色女神查貝拉姆就穿著用人皮制成的飄動的外衣。而且我們在班丹拉姆女神的唐卡上經常見到她身上披著人皮上衣，能夠見到剛剛被剝下來的人的手腳。第七，嘎拉·達格塔日蟒古思四肢上都戴著各種珠寶手鐲和腳鐲。許多護法神都戴手鐲，這些手鐲是用寶石、綠松石、金、銀打制的，一些護法神的下肢上還戴有裝飾的腳鐲。如班丹拉姆女神手腳都裝飾有鐲子，腳上戴用鐵制作的響腳鐲。大黑護法神手上腳上都戴有手鐲和腳鐲串鈴。八、傳統蒙古英雄史詩中的蟒古思被形容為多頭惡魔，而很少提到他們的多手多臂。嘎剌·達格塔日蟒古思長有四只手，而且每只手中的武器都和護法神的特征相吻合。嘎拉·達格塔日蟒古思兩個右手中的武器分別是棍杖和套索。護法神使用的繩索是用來束縛外道徒和傷人邪魔、或用來捕捉他們的“生命之息”和“生命之力”的工具。三叉戟是保護神經常使用的兵器之一，有時用金剛石或各色絲帶裝飾三叉戟。頭蓋骨碗主要是作為盛放供奉給怒相護法神的食物飲料等供品的容器。據說這些供品包括人血或“四種魔的血”“濕熱的人腦漿和血”“亂倫猥褻之甘露”，還有珍寶、朵瑪、剛剛挖出來的人心等。①[奧地利]勒內·德·內貝斯基·沃杰科維茨：《西藏的神靈和鬼怪》，謝繼勝譯，拉薩：西藏人民出版社，1993 年，第20 頁。

從上面的比較，我們可以確定嘎拉·達格塔日蟒古思的形貌特征確實與佛教護法神的造像學特征有著淵源關系。但是，我們必須注意的是，嘎拉·達格塔日蟒古思并不能與哪一位具體的護法神對號入座。也就是說，嘎拉·達格塔日蟒古思身上具有佛教護法神的一般特征，但是他并不能等同于班丹拉姆女神或者大黑護法神。

那么，《嘎拉·達格塔日蟒古思》的原型是如何從護法神造像學傳到民間說唱中的呢？我們認為，有兩種可能性：第一，民間藝人從羌姆舞蹈表演中概括出護法神的主要造像學特征，將其改編演唱，從而創作了嘎拉·達格塔日蟒古思的形象。我們的依據是過去在蒙古地區寺廟中舉行的一些佛教儀式活動經常被當作說唱藝人的演唱曲目在民間流傳。其中最著名的要算是《梭贊》（Sor-un magtagal），其中民間藝人用優美生動的語言描述了喇嘛僧人毀滅惡魔的替身——被稱為“梭”的面偶的壯觀場面。而創作演唱有關寺廟佛教活動題材作品的民間藝人一般都是對寺廟中佛教活動比較深刻了解的人，甚至有的民間藝人本身就是喇嘛。因此，我們認為羌姆舞蹈中護法神和惡魔面具的形象和造型、寺廟中司空見慣的各種護法神唐卡和壁畫中的造型可能就是嘎拉·達格塔日蟒古思原型的來源。而且，筆者在民俗學田野調查過程中經常聽到老藝人說寺廟中護法神殿里的各種面目猙獰的護法神原來就是蟒古思。

第二，從14 世紀開始蒙古族喇嘛文人翻譯和創作了許多護法神儀軌經，在寺廟和民間廣泛流傳，這也可能給民間藝人的創作提供了藍本和最基本的素材。如吐魯番出土的蒙古文文獻中就有《大黑護法贊》，是佛教護法神造像學的蒙古文詩歌文獻，這種護法神儀軌經詩歌的傳統在蒙古地區一直得到保留并發展。下面我們看一看《大黑護法贊》：

一面長出四手臂，三眼圓睜瞳孔紅，

天生須發金黃色，錐牙利齒賽鋼釘。

張牙舞爪白雄獅，當作耳墜掛右邊，

上盤下旋花蟒蛇，當作耳環垂左肩。

嘛哈嘎剌顯神通，嘶吼咆哮怒眼睜，

巍巍須彌山震顫，兇神惡煞膽飛魂。

嘛哈嘎剌顯神通，威震天地遍宇中，

天龍諸神阿修羅，俯伏地下跪埃塵。①榮蘇赫、趙永銑、梁一儒、扎拉嘎主編：《蒙古族文學史》（一），第618 頁。

這些優美上口，格律嚴謹的詩歌作品本身就具有容易口頭傳承的潛力。我們認為，正是這種護法神儀軌經詩歌走出佛教寺院，在民間流傳的過程中，其片段為蟒古思形象提供了題材和素材。

除此之外，《嘎拉·達格塔日蟒古思》的演唱曲調和羌姆舞蹈音樂旋律之間有相似的關系。譬如扎木蘇演唱的《嘎拉·達格塔日蟒古思》的節奏非常短促，和東蒙古說書藝人最常用的戰爭場面的作戰曲調很接近，甚至比它還快，這使人聯想到羌姆舞蹈中護法神出場時的情景。在羌姆舞蹈中，每當有一位護法神出場時，音樂的節奏加快，在兇猛的音樂氣氛中護法神的扮演者突然闖入場內，給人以護法神從天地的哪一個角落突然蹦出來的印象。而《嘎拉·達格塔日蟒古思》也是描述了蟒古思從山中突然蹦出來，并帶著血雨和冰雹來到人間的突發情景。

上文我們提到，史詩中的蟒古思形象受到了薩滿教山神和其他厲神形象的影響。山神和厲神的裝滿人肉的皮口袋實際上就是薩滿教祭祀儀式當中血肉犧牲的象征，而其身上盤纏的花蟒蛇和手中的火蛇則與薩滿的神鞭和蛇的象征有關系。同時，脖頸和腰間盤纏毒蛇也是佛教護法神的造像學特征之一。因此，薩滿神歌中地方神靈的形象絕對不是純凈的原始薩滿教神靈，而是薩滿教和佛教護法神形象混合而形成的新的神靈形象。而這些薩滿神歌則為蒙古英雄史詩提供了蟒古思形象的描述模式和詩歌程式段落。我們認為藏傳佛教傳播到蒙古地區以后不僅影響了薩滿教的內容和薩滿神歌，而且也影響了蒙古英雄史詩中的蟒古思形象。

結 語

蒙古人中的惡魔蟒古思最初是象征自然災害和敵對部落的符號化人文惡魔形象，其最主要的特征就是“多頭一體”。后來藏傳佛教傳入蒙古地區，隨著蒙古原始宗教薩滿教與佛教的斗爭和融合，薩滿教神靈和佛教護法神的形象特征融入蟒古思形象中，從而使得抽象符號化的蟒古思逐漸形成了具有各種強烈視覺元素的具象特征。

蟒古思（Manggus, Manggas, Manggadhai）是蒙古人最熟悉的惡魔，但是蟒古思與古代日本和古代中國的妖怪不同，其最突出的形象就是“多頭一體”，而且具有抽象化和符號化的特征。最初的蟒古思是象征自然災害和敵對部落的人文惡魔，頭越多力量就越大，隱喻和代表了古代蒙古的部落聯盟。蟒古思的妻子或者妖婆的形象起源于古老的大母神信仰，保留著明顯的生育崇拜特征。后來隨著藏傳佛教傳入蒙古地區，并與蒙古原始信仰薩滿教的斗爭和融合中，薩滿教神靈和佛教護法神的形象從不同角度影響了蟒古思的形象，蟒古思形象于是發生了具象化演變，有了強烈的宗教藝術特征和視覺符號象征元素。隨著佛教在蒙古地區的傳播和影響的深入，蟒古思的家族也逐漸發展壯大，不僅有配偶子女，而且還發展出蟒古思喇嘛，龐大的蟒古思王國成為蒙古英雄史詩和民間故事中毛骨悚然的惡魔世界。結合口頭傳統、宗教信仰和圖像資料，探討惡魔蟒古思的形象及其文化內涵，具有一定的歷史文化研究價值。