論敦煌占卜書中的天人觀念

李藝臻

(西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710100)

天人關系問題是中國學術史上的一個基本問題。古代人們思考天人關系的問題，其用意往往在于如何體察天意，從而更好地把握個人乃至國家民族的前途命運。作為一種古老的天人溝通方式，占卜在人類生活中曾占據十分重要的地位。在科學的世界觀形成以前，人們慣常以占卜來作為生活中重大事件的決策依據，占卜行為可說是人類文化歷史中最早出現的人類意圖把握自身命運的嘗試之一?！渡袝ず榉丁罚骸叭陝t有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮?！?1)《尚書·洪范》，參見屈萬里《尚書集釋》，上海：中西書局，2014年，第124頁?！抖Y記·曲禮》：“卜筮者，先圣王之所以使民信時日、敬鬼神、畏法令也；所以使民決嫌疑、定猶與也?！?2)《禮記·曲禮上》，參見[漢]鄭玄注《宋本禮記》(上)，北京：國家圖書館出版社，2020年，第45-46頁?！兑捉洝繁緛碇皇禽檎技獌葱菥痰挠涗?，后來被賦予了“權輿三教，鈐鍵九流”的地位，成為人們理解宇宙天地萬物的重要依據。

作為認知天人關系的基本方式，占卜活動本身即承載了古人關于天人觀問題的深刻思考與豐富認識，故而關于占卜的研究可謂理解我國古代天人思想所不可忽略的關鍵。盡管自《周易》的時代直到中古時期，占卜理論及實踐方法在不斷發展，然而歷史上官方禁忌、學者輕視等諸多原因所造成的文獻材料的匱乏，影響到了今天人們關于我國古代占卜文化的系統認識。直到敦煌占卜文書的陸續發現，這一狀況方才得以改觀。

敦煌占卜文書對于研究中國古代天人觀念的發展歷史，具有十分重要的意義。這些文獻集中于唐五代時期，反映了中古時期占卜活動的大量細節情況，填補了中國古代占卜歷史的一個空缺，也為我們認識這一時期乃至自古以來所流行的天人觀念提供了寶貴的材料依據。研究分析這些文獻，一方面有助于我們對古代占卜視域中天人觀念的發展流變形成更為系統而完備的認識，另一方面也可以使我們從占卜術數的獨特角度出發來深入古代人們的生活實際，了解其背后的文化心理因素，從而更加理性客觀地認識、評價占卜的社會功能及歷史作用。

一、敦煌占卜書所產生的社會背景

敦煌占卜文獻所成立的社會背景，根植于晚唐五代特殊的時代環境與敦煌地區特殊的地理位置。晚唐五代敦煌地區的歸義軍政權是具有區域性特征的半獨立政權，所管轄的區域是多民族的居住區，故敦煌地區是多種文化、宗教交匯的地區。因此人們對人生命運等問題的思考，就不可避免地會受到多種思想傳統及文化習慣的影響，體現于當時所流行的占卜活動中，形成了富有晚唐五代敦煌文化特色的天人觀。唐五代的敦煌地區地緣政治環境復雜，禍亂頻仍。晚唐歸義軍政權建立之初，所面臨的是一個在經歷了吐蕃統治破壞后內外交困“四面六蕃圍”的生存環境，終其一朝，其統治危機日益加深。在這種背景之下，占卜的流行似乎成為一種必然。鄭炳林指出：“不但一般民眾看不到自己的出路，就是當權的政府官員也無法主宰自己的命運，人們不得不產生一種對超自然力量的崇拜。認為只要不違背神的意愿，了解神的意思，做事就會一帆風順。因此除了信仰佛教多做功德外，就是通過陰陽雜占來了解神的意思。敦煌文書中的《西秦懸像占》等一大批占卜書，就是敦煌文士在這種背景之下撰寫的?！?3)鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，北京：民族出版社，2004年，第2頁。

晚唐五代歸義軍政權，統治者不但自身信仰占卜術數，將其應用于行軍、擇日、祭祀、建造等一系列活動中，還將陰陽占卜之學滲透到職官設置與官方教育之中。如節度使幕府參謀要求“必以陰陽技術者處之”，歸義軍幕僚同時往往擔任州學教師，負責教授陰陽占卜之學。此外又有伎術院之設，伎術院“是張承奉建立金山國時新成立的機構，是掌管歸義軍的典禮祭祀、占卜陰陽、天文歷法之事的職能部門”(4)李正宇《唐宋時代的敦煌學?！?，《敦煌研究》1986年第1期，第39-47頁。。這些條件都十分有利于數術知識的發展與傳播，與晚唐五代敦煌占卜之風的盛行息息相關。

正如唐代劉禹錫所言：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者，人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天?！?5)[唐]劉禹錫《劉賓客文集》卷5《天論》，西安：陜西人民出版社，1974年，第124頁。動蕩的社會環境，無常的前途命運，使人對自身的力量產生了懷疑。由于喪失了自信力，人們只得把命運寄托在所謂的“天”上，意圖求取神靈的庇佑。面對充滿不確定性的社會現實，人們一方面渴望利用各種手段來獲取天意，計算出某種確定的結果來求得心理安慰；另一方面科學技術又遠未能發展至可以解釋萬事萬物的程度，因此建立在天命論觀念上的種種計算方法，就必然導向陰陽術數而非系統的科學理論，敦煌占卜文書之形成，即普遍受此種觀念的影響支配。

占卜之風的廣泛流行，一方面可以促進陰陽術數之學的傳播，而在另一方面，也使得原本為官方所壟斷的占卜之學變得民間化，這一特點在敦煌占卜書中十分明顯。(6)黃正建指出：“敦煌占卜典籍的特性之一就是它的民間性。廣泛流傳在民間的占卜典籍，除少量是官方著錄的著作外，大部分都是‘下俚斗書’，這應該是占卜類典籍流行的一個重要特征?！薄抖鼗驼疾肺臅c唐五代占卜研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第175頁。與占卜文書的民間化相對應的，是其思想內容的世俗化，體現在天人觀念的方面，敦煌占卜書所謂的“天”，不是理論化、抽象化的“天理”“天道”，而往往是神秘化的決定吉兇禍福的“天命”“天譴”；而所謂的“人”，也不是抽象意義上的一般的“人”或者“人性”，而是現實生活中具體存在的個體的人。敦煌占卜書內容雖然不離天人關系問題，但民間性、世俗性的特點決定了它不是從理論化的角度來概括人如何來溝通天，而是通過關注世俗社會中人們的生老病死、婚喪嫁娶等現實問題來體現其所理解的“天意”。

文化來源的多元化是敦煌占卜文書的另一個顯著特征。在唐五代時期的敦煌地區，三教融合作為重要的社會思想背景，對當時人們觀念的支配作用是難以估量的。其中儒家思想作為漢唐王朝的意識形態主體，對占卜之學的影響巨大。陳于柱認為：“由于儒家思想文化以及特有的思想內涵和行為規范深深地融入于傳統中國民眾意識之中，并決定和影響著民眾宗教意識的走向，因此晚唐五代敦煌占卜，為了迎合社會和民眾既已認可的價值觀，也往往自覺或不自覺地要把自身的基本價值取向建筑在儒家文化的價值觀之上或與之相貼合?！?7)陳于柱《敦煌寫本宅經校錄研究》，北京：民族出版社，2007年，第208頁。因此，體現在敦煌占卜書中，不僅有P.2574《周公占法》，S.2578《孔子馬頭卜法》，P.3908、S.5900《新集周公解夢書》等托名儒家先圣的著作，而且儒家思想的道德倫理觀念也被吸收于內。如CH.87《許負相書》：“眉上骨高，名九(犮)[反]骨，為子不孝，為臣不忠?！?8)CH.87《許負相書》，參見王晶波《敦煌寫本相書研究》，北京：民族出版社，2010年，第361頁。以不孝不忠之相為惡相。又如P.2859《五兆卜法》：“假令戊己日卜得木兆，名為君子利吉，小人則兇?！?9)P.2859《五兆卜法》，參見王晶波《敦煌寫本相書研究》，第210頁。以“君子”“小人”區分同一卜兆之吉兇。鄭炳林認為，敦煌寫本相書“主要是儒家的理論為基礎，《許負相書》稱‘夫積善于慶，則眾相自然，積惡頭(顯)揚，表其深現?！@種觀點主要來源于《新集文辭九經鈔》，……孔子曰：吉兇由人，禍福由己，行善則吉，行惡則兇。為由己也而由人乎?！字V云：終日行善，善猶不足，一日行惡，惡即有余。必須行善，惡不可作……左傳云：積善之家，必有余慶，積惡之家，必有余殃?！?10)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，《敦煌學輯刊》2003年第1期，第10頁?？梢姸鼗驼疾奉愇臅毡榉从沉巳寮业牡赖滤枷胗^念。

儒家關注現實人生問題的入世傾向，“死生有命，富貴在天”的命定論思想，以及《周易》之“陰陽”、《尚書》之“五行”“九疇”等概念奠定了傳統占卜術數之學的理論基礎，而其后隨著以佛教為代表的外來思想的傳入，其中的一些固有觀念亦隨之發生了變化。唐五代敦煌的社會風俗深受佛教文化的影響，而對于敦煌占卜書而言，在佛教理論當中，又以因果報應論與輪回轉世說的影響尤為突出。鄭炳林在考察敦煌占卜行為決定論產生的背景時提出：“佛教提倡因果報應，所謂前世因，現世來世果。這種因果關系對占卜行為決定論及其二重行為決定論有直接影響，占卜行為決定論及其二重行為決定論實際上是佛教因果報應論的翻版和變形，行為就是因，而面相和夢象征兆是果?！?11)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第7頁。P.3398《推十二時人命相屬法》：“未生羊相人，命屬武曲星，……其人本是安國人，前世為破齋，遂來至此生?！仙u相人，命屬文曲星，……其人本是天陀羅國人，前世為破齋，遂來至此生?！?12)陳于柱《敦煌寫本宅經校錄研究》，第218頁?？梢姸鼗驼疾芬褜⒎鸾剔D世說融入其內。

佛教思想對敦煌占卜天人觀念的影響主要有：首先，關于“天”的性質的認識有所變化。傳統占卜的天命論認為天是人間吉兇禍福的來源與主宰，天意既不可抗拒，又無法更改，這實際上是一種宿命的視角，將一切可能的偶然禍福都歸于命定，歸于一種想象的必然。佛教理論則強調無“自性”(“自在天”)，否認主宰吉兇禍福之“天”“上帝”的實存性，而代之以“因緣合會”的觀點，這就不可避免地動搖了傳統占卜的理論根基；其次，關于“人”的定義亦有所變化。在傳統占卜視野中，不論是作為偵問天意的認識主體的“人”，還是承受天命的對象的“人”，都是一種現實性的存在，而佛教三世因果之說，則僅將現世的人視為在三世輪回過程中因業力假合而成的階段性存在。既然連“我”之存在亦非實有，那么求神問卜的行為又能有何意義？

因此，在佛教廣泛流行的唐五代敦煌地區，占卜術士面對以上問題，不可能不作出回應。從敦煌占卜文獻內容來看，一方面，敦煌占卜書在編纂時往往借用佛教名號，宣傳佛教信仰，如P.4778《管公明卜法》，管公明即三國術士管輅，他并非佛教徒，然而《序》中卻要求卜者“專心念卜，又稱七佛名字?！庇秩鏟.3908《新集周公解夢書》專設“佛道音樂章”，稱“夢見禮佛，得貴人力。夢見入寺行，主喜事。夢見菩薩者，主長命。夢見金剛，得人力助”(13)P.3908《新集周公解夢書》，參見鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，第173頁。。又如S.5614B《摩醯首羅卜》稱：“志心燒香念佛，懇苦發愿，惡事自消，所愿從心?！?14)S.5614B《摩醯首羅卜》，參見王晶波《敦煌占卜文獻與社會生活》，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第118頁。實際上是通過宣揚佛教信仰來回避與佛教教義相沖突的問題。另一方面，敦煌占卜書亦吸收了佛教理論尤其是因果輪回的思想來完善自身理論。正如陳于柱所言：“各式佛教理論的融入，特別是佛教因果報應論和輪回觀念，進一步完善了占卜理論，增強自身的變通能力，使得原本屬于民間宗教的占卜，在某種程度上有了成熟宗教的韻味，借助于此，經不起理性檢驗的占卜方術在社會的生存力獲得了進一步的鞏固?！?15)陳于柱《敦煌寫本宅經校錄研究》，第222頁。

除佛教外，道教文化對敦煌占卜之影響也是不容忽視的。自漢魏以來，道教即在河西地區流行，而之于占卜活動而言，其意義尤為重要。正如李零所說：“道教文化是以術數方技之學為知識體系，陰陽家和道家為哲學表達，民間信仰為社會基礎，結合三者而形成?！?16)李零《中國方術考》，北京：東方出版社，2001年，第14頁。此種特點決定了道教文化與占卜術數在思維上共同的底層邏輯以及在實用技術層面上的互通共享，在敦煌文獻中有所體現?！峨泛游鞴澏缺可袝鴱埞抡氛f張義潮“上明乾象，下達坤形，覯熒或(惑)而芒衰，知吐蕃之運盡……六甲運孤虛之術，三宮顯天一之神”(17)S.6161、S.3329、S.6973、P.2762、S.11564《敕河西節度兵部尚書張公德政之碑》，參見陳于柱《敦煌寫本宅經校錄研究》，第32頁。，表明他既通星相，又明陰陽術數，其中所謂“六甲之術”“天一之神”既是星名(18)如《史記·天官書》云：“前列直斗口三星，隨北端兌，若見若不，曰陰德，或曰天一?！?[漢]司馬遷撰《史記》卷27《天官書》，北京：中華書局，1959年，第1290頁。，又是神名(19)如鄭玄注《乾鑿度》云：“太一者，北辰之神名也，居其所曰太一；常行于八卦日辰之間，曰天一?！盵清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點?！镀呔暋ひ浊彾认隆?，北京：中華書局，2012年，第45頁。，同時也是占卜符號，術數學稱為“用神”(20)如《黃帝金匱玉衡經》云：“天一貴神，位在中宮，據璇璣，把玉衡，統御四時，攬撮陰陽，手握繩墨，位正魁罡?！薄兜啦亍返?冊《黃帝金匱玉衡經》，上海：上海書店，1988年，第1002頁。按：“天一之神”，在六壬式中即為“天一貴神”，在遁甲式中即為“天乙直符”。。

道教思想對敦煌占卜中天人觀念的影響是多方面的。從消極的方面來說，道教神靈系統將原本屬于自然現象的事物神秘化、宗教化，使人們對天的認識依賴于神秘的存思冥想等宗教修煉途徑或是齋醮符咒等宗教儀式，敦煌占卜文獻中保留了大量符箓咒語的內容，即為道教文化影響下的產物。從積極的方面而言，道教文化滲透于占卜術數之中，在無形中又將原本高高在上、神秘莫測的“天”具象化、符號化，使人們對于“天意”的顯現更易把握，因而才能產生諸如厭勝災禳等改變“天意”的行為嘗試。雖然其形式仍然不出乎宗教信仰的范圍，但試圖以人力而改變天意，如《抱樸子》所謂“我命在我不在天”(21)《抱樸子·黃白》，參見王明撰《抱樸子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第287頁。，同時也意味著相較傳統宿命論的天人關系而言，“人”的地位其實已有所提高。

二、天人關系問題思想進路與敦煌占卜文獻

“天人合一”與“天人相分”說是中國思想史上關于天人關系問題的兩條基本思路。自古以來的占卜之術始終以“天人合一”論為其思想基礎，并在歷史上“天人合一”與“天人相分”概念不斷對立轉化的運動過程中發展演變出新的理論形式，這些演變的痕跡在敦煌占卜文書中得以大量保存，為今人系統了解中古時期占卜之學的發展以及占卜視野下天人觀念的流變提供了依據。

上古時期，人們在對世間萬物尚未形成理性的認識之時，往往將自然現象歸結為某種神秘力量的支配，于是有鬼神的說法，其后又創造上帝的觀念，作為一切現象活動背后的根源與主宰。上帝鬼神觀念的成立，源于人們對自然規律、自然意志的人格化想象，是一種以人類自身為中心來認識天道，富于主觀色彩的“天人合一”觀念，成為宗教信仰的基礎。其后，隨著人類理性思維能力的進化，人們開始嘗試從宗教鬼神說的束縛中解脫出來，轉而從自然氣化以及人性生成的角度來理解天人之際的問題，帶有客觀冷靜的特性。

自西周末年“變風變雅”之作，不少人開始對“主宰之天”的存在表達懷疑，春秋時期“天道遠，人道邇”等重人重民思想之提出，以及“六氣”“五行”等自然氣化說的流行，使傳統的天命鬼神觀念被動搖?？鬃永^而提出“仁”“禮”的觀念，強調以人的理性為基點來認識萬物，以人與人的關系作為社會組織的基礎，老子則主張“無為”“自然”之說，強調“天地不仁”的客觀真相。自此以后，人們對天命的認識已大不同以往。徐復觀說：“西周及其以前之所謂命，都是與統治權有關的天命。到了春秋時代，擴大而為‘民受天地之衷以生，所謂命也’的一般人的命；這是天命觀念劃時代的大發展?！斓刂浴谌说?，在孔子、在子思的《中庸》便稱之為‘性’，在老子、在《莊子內篇》便稱之為‘德’。這是一般人生的道德要求上所新建立起來的道德關系，可以說是道德自主性的覺醒?！?22)徐復觀《兩漢思想史》(第二卷)，上海：華東師范大學出版社，2001年，第384頁。

孔子的“仁學”思想以道德修養作為落實天命的基本方式，其后孟子進一步以“性善”說作為人性修養的內在理論依據，并提出了“盡心知性知天”的人性論之“天人合一”途徑。老子以傾向于自然規律性的“道”作為其哲學體系的核心范疇，其后莊子則進而發展為“德”“得道”之概念，莊子一方面提出了人可以經由修煉得道而成為“真人”從而“復歸于天”的“天人合一”論，另一方面又強調“知天之所為，知人之所為，至矣”(23)《莊子·大宗師》，參見陳鼓應注譯《莊子今注今譯》(上)，北京：中華書局，1983年，第185頁。的劃分天人之間界限的主張。再后，荀子發揮莊子的觀點，完全從自然生成化育的角度來理解天人關系，明確提出了“明于天人之分”的命題。至此，傳統的“天人合一”觀念出現了明顯的分化現象。

在宗教的傳統中，以人所稟受上天的禍福賞罰作為天命實施的直接呈現，以精神信仰作為“天人合一”的根本途徑，而此時所欲“合”的作為對象的“天”，即為“信仰之天”“主宰之天”。春秋時代以來的人性論學說，如《中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”(24)《禮記·中庸》，參見[漢]鄭玄注《宋本禮記》(下)，第189頁。，《易傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，”(25)《周易·系辭上》，參見高亨《周易大傳今注》，濟南：齊魯書社，2009年，第459-460頁。以人性即人之所以為人的規定性作為天命實施的根本體現，以道德修養作為“天人合一”的根本途徑，而此時所欲“合”的對象即為“義理之天”。戰國以來，以荀子為代表的自然生成論，強調“不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”(26)《荀子·天論》，參見[清]王先謙集解《荀子集解》，臺北：藝文印書館，2007年，第529-530頁。，以天地自然的生成化育作為天命實施的根本體現，以物質生產作為“天人合一”的根本途徑，而此時所欲“合”的對象即為“自然之天”。隨著人們對天人關系認識的分化，以“天人合一”論作為理論基礎的占卜之術，從形式到思想內容亦均隨之而發生變化。

上古時期人們受上帝鬼神觀念的支配，將所觀察到的一切現象看作神明的啟示?！墩f文》：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二，三垂，日月星也。觀乎天文，以察時變，示，神事也?！?27)《說文解字·示部》，參見[清]段玉裁撰《說文解字注》第1冊，北京：國家圖書館出版社，2022年，第21頁?！笆尽钡膶嵸|是天命的呈現，占卜的作用即在解釋天命開示的具體用意，而其所依據的即是“象”。所謂的“象”，指包括各種自然人事現象在內的對象性存在，《易》書稱為天地人“三材”?！吨芤讌⑼酢氛撚^象之法，云“上察河圖文，下序地形流，中稽于人心，參合考三材”(28)《周易參同契·卷上》，參見[清]陶素耜集注《道言五種》，北京：中華書局，2011年，第42頁。。即是觀察天文、地理、人事“三材之道”種種之象。具體如何觀之？《系辭》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?29)《周易·系辭下》，參見[三國魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]陸德明釋文《宋本周易》，北京：國家圖書館出版社，2017年，第162頁?？芍词且詤⒂^比較之法，連類而通其義。所以《系辭》又說“易者，象也；象也者，像也?！彼^的“像”不僅指“現象”，更有“想象”“類像”之義，如《說卦》所列舉“乾為天、為圜、為君、為父”等例，是為典型。

分析《易傳》可知，最初的占卜所依據的即是象，而象占的方法即在發揮“比類合誼”的類象思維方式，尋找不同事物之間所存在的關聯，從而得出結論，如中國古代所流行的龜卜、夢占之法，即屬于象占的范疇。類象思維的本質是一種依賴感性直覺的形象思維(insight)方式，而其后隨著人類理性思維的進展，人們開始將邏輯抽象思維應用于占卜，因此而有數占之法，筮占即為典型(30)李零認為，中國古代的占卜體系可以用“象”與“數”二者來概括?！啊蟆切斡谕庹?，指表象或象征；‘數’是涵于內者，指數理關系和邏輯關系。它既包括研究實際天象歷數的天文歷算之學，也包括用各種神秘方法因象求義、見數推理的占卜之術?！薄吨袊叫g考》，第35頁。。

以筮占為代表的數占體系之成立，反映出在早期文明中人們的天人、命運觀念已經悄然發生改變?！兑讉鳌氛撘讛导皵嫡嫉漠a生，說：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻?！?31)《周易·說卦》，參見[三國魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]陸德明釋文《宋本周易》，第177頁。又說：“成象之謂乾，效法之為坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神?！?32)《周易·系辭上》，參見[三國魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]陸德明釋文《宋本周易》，第148頁?？梢姅嫡贾纬?，同時是將“象”納入其中的，用“象”來演繹“數”，用“數”來歸納“象”，二者相輔相成。雖然如此，在數占的系統中所假定求解的“天意”，已與象占有著明顯的不同。象占將“象”作為占卜中溝通神人、預示吉兇的中介，其所悟出的只能是“神明”(inspiration)，天意即“神明”；數占雖然也利用象，如“卦象”“爻象”等等，但是可以用理性思維來把握的數，才是占斷的關鍵。故其所依據數而計算得出的“天意”，就帶有了客觀規律(law)的意味?？疾臁断缔o》所論筮法一節，如謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時，歸奇于扐以象閏。五歲再閏，故再扐而后掛”(33)《周易·系辭上》，參見[三國魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]陸德明釋文《宋本周易》，第152-153頁。，可知數占背后是有一整套對自然規律的認識總結作為基礎的。

數占的出現同時意味著關于人們命運的認識變得復雜了。如果說之前人們用難以捉摸的偶然性的“象”來表示恩威不測的天意，視命運取決于造化的奇跡，那么數占在占卜中加入具有確定性的“數”，則體現了命運的必然性與偶然性相統一之特點。正如《荀子·正名》所言：“節遇謂之命”，“節”猶今所謂“必然性”，“遇”猶今所謂“偶然性”(34)章太炎說：“荀子必言‘節遇’者何哉？節本作卩，命本為令，令者集卩，其義謂合符因果，酬業歷然不爽，比于合符，故謂之卩。然人心違順，本無恒劑，其有乍發決心，能為禍福者，非必因于宿業，而受之者，誠為遇也?！薄墩绿兹とK漢微言》，上海：上海古籍出版社，2015年，第11頁。。偶然的背后是必然，因此數占之卦象由策數所確定；必然之中又有偶然，因此數占雖有確定的運算程序，但每次計算的結果卻都是隨機數?？梢娖渲兴N含的關于命運觀問題的思考已經相當深入。

理性思維的進化，天命觀念的革新，使得人們對冥冥之中主宰禍福賞罰的所謂“司命之神”的存在越來越感到懷疑。荀子就說：“卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！?35)《荀子·天論》，參見[清]王先謙集解《荀子集解》，第540頁。認為占卜不過是一種裝飾表演而已，不足以用來預測決斷大事，所反映的是在經歷理性主義啟蒙之后占卜所面臨的合法性危機問題。面對這一生存危機，占卜自身不得不尋求新的天人關系論，作為其“天人合一”思想的理論基礎。具體而言之，即是將決定吉兇禍福的來源、主宰由神秘主義的“信仰之天”過渡到氣化論的“自然之天”，與此相對應的是占卜體系從形式到內容都有了較大的變化。

從占卜形式來說，春秋戰國以降的占卜形態逐漸趨于數術化。從《左傳》《國語》中所記載的占例來看，在春秋時期，以龜卜為主的象占已基本被以筮占為主的數占所替代。其后數占與戰國秦漢時代流行的陰陽五行學說互為影響，發展漸趨符號化、格式化、復雜化，并最終形成了式占這一特殊的數術形式。式占是以式即一種模仿宇宙結構的工具進行占卜，李零說：“它模擬天象，模擬歷數，目的是想創造一種可以自行運作的系統，以代替實際的天象觀察和歷術推步。特別是它使用的圖式和符號系統具有很大的抽象性，使占卜者可以利用其方、色變換和配數、配物，將天地萬物森羅其中，宛如一部內存容量很大，可以自由輸入輸出的信息處理機，有求必應地回答各種卜問之事?！?36)李零《中國方術考》，第40頁。式占的出現標志著占卜術數化發展的新階段。

從占卜內容來說，春秋戰國之后的占卜內容逐漸趨于經驗化。以象占為例，傳統的龜卜雖然日漸衰落，乃至絕跡；但相法卻迅速興起，大行其道。相法的流行，一方面因其基本理論建立在兩漢以來所通行的自然命定論之上。如王充《論衡·骨相篇》說：“稟氣于天，立形于地，察在地之形，以知在天之命，莫不得其實也?！?37)《論衡·骨相》，參見黃暉撰《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第122頁。又說：“案骨節之法，察皮膚之理，以審人之性命，無不應者?！?38)《論衡·骨相》，參見黃暉撰《論衡校釋》，第116頁。漢代的天人感應論以及自然命定的元氣化生論，無疑為相法乃至整個占卜體系的存在提供了一定的合理依據。另一方面，相法雖然沒有像式法那樣復雜的天文歷法背景，但因其內容多來源于經驗總結，有一定的統計樣本作為支撐，所以其中的一些說法容易在實際生活中得到驗證，從而獲取人們的相信。傳統卜筮的衰落以及式占、相法的興起，反映出占卜之術的內容及方法逐漸從神秘性、意象性到邏輯性、具象性，從依賴直覺靈感到注重邏輯推理、經驗歸納的轉化。

需要指出的是，占卜體系的革新雖然早在戰國時期就已經初具規模，但這種理性化、經驗化的轉變卻經歷了一個極其漫長的歷史過程，且并不徹底。其中的原因是多方面的，既有其自身理論的原因，如占卜之術所依據的“天人合一”觀念雖然從傾向神秘體驗的“主宰之天”過渡到“自然之天”，但其所依據的陰陽五行學說本身就保留了大量宗教信仰的成分，而氣本論的天人思想也始終未能脫離宿命論的范圍；也有一些外在的原因，如式占雖然有系統性以及邏輯思維方面的優勢，但因其演算過于復雜，所以雖在漢代盛行一時，但其后流傳卻并不廣。因此，直到唐代，一方面不斷有新的占卜術出現，另一方面舊有的占卜形式也往往得以保留，從而形成了復雜多樣的占卜門類。

《唐六典》記載：“太卜令掌卜筮之法，以占邦家動用之事；丞為之貳。一曰龜，二曰兆，三曰易，四曰式?！?39)[唐]李林甫等撰《唐六典》卷14《太常寺·太卜署》，北京：中華書局，1992年，第412頁?？梢娞拼妨畹穆氄瞥搜匾u傳統的“龜”(龜卜)“易”(易筮)外，還增加了后起的“兆”(五兆)與“式”(式法)。又說：“太史令掌觀察天文，稽定歷數。凡日月星辰之變，風云氣色之異，率其屬而占候焉?！?40)[唐]李林甫等撰《唐六典》卷10《秘書省·太史局》，第303頁。其中所包括的占卜術數涉及《漢書·藝文志》“數術略”的“天文”“歷譜”類，以及“五行”類中的“陰陽五行時令”“災異”等類目。此外，在民間還流傳著種種“雜占卜”，其主要內容有：陰陽、占夢、相宅、九宮、祿命、葬術、相術等。(41)黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》，第161頁。

以上占卜之法，如相宅、祿命之類在后代流傳廣泛，不斷發展；如占夢之流，則漸趨式微；還有一些如五兆、九宮等，則早已失傳。而以上種種內容在敦煌占卜文書中都得到了一定程度的保留，為今人全面系統地了解唐五代時期占卜文化的整體提供了寶貴的材料。其中所涉及的門類，鄭炳林、陳于柱《敦煌占卜文獻敘錄》將其分為“易占”“卜法”“式法”“天文占”“宅經”“葬書”“祿命書”“發病書”“夢書”“相書”“婚嫁占”“鳥鳴占”“逆刺占”“走失占”“雜占”(如“占怪書”“藏文景教占卜書”等)“其他”(如各類厭禳之術)共十六類。(42)鄭炳林、陳于柱《敦煌占卜文獻敘錄》，蘭州：蘭州大學出版社，2014年。黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》則將其分為“卜法”“式法”“占候”“相書”“夢書”“宅經”“葬書”“時日宜忌”“祿命”“事項占”“雜占”(如“身體占”“鳥鳴占”“占怪”等)共十二類。(43)黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究》“目錄”部分。

敦煌占卜文書傳承發展了傳統占卜的數占、象占體系。如《易三備》繼承發揮了京房易學的八宮六十四卦系統，敦煌五兆占法類文獻反映出五兆占法將天干、地支、五行生克等引入筮法體系，且計算程序復雜化之特點，可謂傳統數占的發展，而《孔子馬頭卜法》《周公卜法》《管公明卜法》等則相較傳統筮法，其流程大為簡化，故有利于數占的傳播。又如敦煌文書中保存了大量關于相法、夢占的內容，涵蓋當時社會生活的各個方面，反映出唐五代時期以經驗性為主要特點的象占體系的成熟。

考察敦煌占卜的主要理論基礎，尤其是分析其中所包含的天人觀念，可知：一方面，漢代以來流行的“天人感應”的天人關系論，自然氣化的天人思想，以及陰陽五行說占據了重要地位。如敦煌文獻P.3589《日月五星經緯出入瞻吉兇要決》論天象與人事之間的關聯，說：“日者為太陽之精，主生養恩德。人君有瑕，必露其虐，以告示焉。故日月行有道之國則光明，人君吉昌，百姓安寧?！?44)P.3589《日月五星經緯出入瞻吉兇要決》，參見王晶波《敦煌占卜文獻與社會生活》，第162頁。此即“天人感應”論的譴告之說。又如Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》序云：“蓋聞解夢者，二氣已分，三才列位，五行頭緣，天地交泰。陽為日，陰為月，□乾三思，坤將三母始?！?45)Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》，參見鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，第238頁。即以陰陽五行氣化的觀點來解釋天地萬物的形成，作為其占夢的理論基礎。

另一方面，宗教鬼神說的天命觀念仍然在占卜體系中得以大量保留。其中一個典型是敦煌占卜書所記錄的占卜儀式的內容，多為禱祝神靈之說。如P.4048《靈棋經》：“每卜占之時，皆須清凈燒香，安作少時，然后執棋而咒之曰：‘卜兆臣某乙，謹因四孟諸神、四仲諸神、四季諸神、十二辰官，上啟天地父母、太上元老、日月五星、北斗七星、四時五行、六甲陰陽、廿八宿、歲得(德)明堂：某乙心有所疑，請為決之?！?46)P.4048《靈棋經》，參見王晶波《敦煌占卜文獻與社會生活》，第65頁。另一典型是敦煌占卜書中十分常見的厭禳鬼神之術。如P.3908《新集周公解夢書》專設“厭禳噩夢章”，云：“凡人夜得噩夢，早起且莫向人說，虔凈其心。以黑(墨)書此符安臥床腳下，勿令人知。乃可咒曰：赤陽赤陽，日出東方。此符斷夢，辟除不祥。讀之三遍，百鬼潛藏。急急如律令?！?47)P.3908《新集周公解夢書》，參見鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，第177頁。

另外值得注意的是，道德命定論的天人觀念在敦煌占卜書中被予以強調，并賦予了新的內涵意義。以“義理之天”為本的“天人合一”論認為，人只有通過道德修養的途徑，才能實現、擴充由上天所賦予的仁義禮知之性，達到“與天地參”的“大人”境界，此即天人關系問題的道德決定論。陳來指出：“筮占的正確性，要求筮問者具備基本的德性，要求所問之事必須合乎常情常理。如果這些條件不能滿足，無論筮占的結果如何，事實的發展和結果必敗不吉。這樣一來，‘德’的因素成為占卜活動自身所要求的一個重要原則?！?48)陳來《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教倫理與社會思想》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第36頁。然而此種觀點基本上是指向問卜者與占卜者的，即對占卜的人的道德素養作出一定要求，而對占卜體系本身的理論建構作用其實有限，而在實際占卜活動當中，術者亦不以此作為判斷吉兇的主要依據。(49)正如陳于柱所言：“我們必須強調的是占卜的道德感化并不能掩蓋其自身天然的功利性以及所帶來的非道德的一面。如敦煌本宅經P.3594中的《推出入逐急不得吉日隨時所去門》言：‘會門在子遠行吉。兵門在丑攻罰(伐)吉。貴門在卯見官長吉。陰門在巳奸私吉。陽門在午求利吉。獄門在未魚(漁)獵吉。解門在申禱祀吉。男門在酉求男吉。女門在戌求女子吉。蔡門在亥求物吉?！薄抖鼗蛯懕菊浶ｄ浹芯俊?，第232頁。

而在敦煌占卜中，這種狀況則有所改變。如Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》序言中反復論及“妖祥不勝善政，怪夢不勝善行”(50)Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》，參見鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，第238頁。的占夢原理。P.2572《相法》說：“凡相之法，看其所作，雖有好相，由(猶)需好行。行若不善，損相毀傷也?！?51)P.2572《相法》，參見鄭炳林、王晶波《敦煌寫本相書校錄研究》，北京：民族出版社，2004年，第206頁。將判斷行為善惡作為看相之法的關鍵。P.4522《推鎮宅法第十》說：“埋鎮之后，百日內不煞生，不行大(淫)，不出惡語，慎之大吉?！?52)陳于柱《敦煌寫本宅經校錄研究》，第203頁。規定在厭勝法術完成后，問卜者只有嚴格遵守以上禁忌，鎮宅才會收到實效。據此可知，敦煌占卜不僅在占卜理論中強調道德的原則，而且將行為善惡的判斷納入占卜實踐當中，從而形成了占卜中的“行為決定論”?！靶袨闆Q定論”同時體現了敦煌占卜中天人觀念的理論特色，茲將在下節之中予以討論。

三、“二重行為決定論”的天人觀念

“行為決定論”即認為在占卜活動中占卜結果是由人的行為所決定的。鄭炳林指出：“敦煌占卜文書中提出了‘行為決定論’，這是敦煌寫本占卜書對占卜活動的貢獻。所謂行為決定論就是好相好夢的實現主要取決于自己行為的好壞?！撕米砸?，勿為惡行’，‘妖祥不勝善政，怪夢不勝善行’。這樣就把夢書里很多解決不了的問題、存在的矛盾全部變通?！?53)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第1頁。簡要言之，即解決了“占辭預兆與人事實現之間不統一”的問題。

行為決定論主要體現在敦煌寫本解夢書與相面書中。Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》序言稱：“凡龜卜夢兆，并是神□吉兇，然后依經占之，吉兇善惡，消息可知。相夢所作，心同龜兆，是以檢書知之，各辨吉兇?！抵T夢相，皆有神在傍前，□對即吉，愿(怨)嗔即不吉，萬不失一?！茞翰o要征，后世之人，宜當慎之。夢善即向姓明人前說之，夢若惡，則減(緘)口勿說之，經三日說明之，神明歡喜，即為除滅災禍及成福。人好自疑，勿為惡行，事當滅剎(殺)?！?54)Fragment58(756)(IOL.C.118)《先賢周公解夢書》，參見鄭炳林《敦煌寫本夢書校錄研究》，第238頁。

敦煌本夢書的行為決定論其中包含了這樣的內在邏輯：首先，占夢吉兇實際上是由神所決定，而不論是龜卜或是夢兆，從本質上說都只是人與神溝通的一種手段。其次，夢相都有神在其旁，神具于人心，人心善惡，神皆知之，而以夢相示其喜怒之情，為之譴告。最后，神明福善禍淫，故行為之善惡，可以決定神意之喜怒，從而決定吉兇之結果?？梢?，敦煌本夢書的行為決定論雖以行為作為吉兇的關鍵，但又認為行為并不能直接決定結果，而是以行為影響神意，神意轉化為現實，所體現的是一種天人交互影響的天人關系論。一方面，人事吉兇由天命神意所主宰，而另一方面，天命卻并非憑空而來，它主要取決于人的行為之善惡。因此，人又可以積極干預天意，以善行感動神明，“神明歡喜，即為除滅災禍及成?！?，從而自己決定其命運之吉兇。

行為決定論在敦煌寫本相書中，進一步發展為“二重行為決定論”，體現出關于天人交互影響關系的更加深入的認識。CH.87《許負相書》說：“夫積善余慶，則眾相自然。積惡頭(顯)揚，表其深現?！?55)CH.87《許負相書》，參見鄭炳林、王晶波《敦煌寫本相書校錄研究》，第27頁。P.2572《相法》說：“凡相之法，看其所作，雖有好相，由(猶)需好行。行若不善，損相毀傷也?！?56)P.2572《相法》，參見鄭炳林、王晶波《敦煌寫本相書校錄研究》，第206頁。鄭炳林解釋說：“外部面相是以前行為的表現，人的好相和惡相是由其行為善惡決定的，以前有了善行才會有現在的好相，以前的惡行才決定現在的惡相，陷入了宿命論的觀點之中?！绻麑ⅰ断喾ā分刑岢龅暮孟嗟暮筇煨袨闆Q定論結合起來，形成一個完整的理論框架即行為—好相或者惡相—行為，又從消極轉往積極進取方面轉化，這就是敦煌相面術上的面相二重行為決定論。敦煌占卜法的二重行為決定論實際上是一永無止境的輪回過程，也是一個永無止境的因果關系?！?57)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第6頁。

敦煌本相書的二重行為決定論包含了這樣的內在邏輯前提：首先，人相的好壞是來自天生的，也是命運吉兇的體現。其次，人行為的善惡直接決定了面相的好壞，因此，人的行為可以決定命運的吉兇。所謂“二重行為決定論”的“二重”，至少有三層含義：其一，是時間先后的二重性：即過去的行為決定現在的面相，而現在的行為又決定未來的相。其二，是邏輯關系的二重性：行為之因決定面相之果，而面相之果又是行為之因的反映。行為為因，則面相為果；行為吉兇為果，則行為動機善惡又為因。最后，是命運觀及其天人關系的二重性：人相源自先天，其所稟賦的相的好壞，已為以前行為的善惡所決定?！叭绻麅H僅根據先天行為決定論這一點看是非常消極的人生哲學，有了好相剩下的只要等待好的預兆實現就是了，有了惡相只有安于現狀等待報應就是，不求積極進取”(58)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第6頁。，雖然如此，即使有了好相，仍需要借助好行乃能令其得以實現，若行不善，則相貌仍然會變為惡相，即所謂“行若不善，損相毀傷也”，又將命運的決定權落實到人自身的行為之上?？梢姟岸匦袨闆Q定論”雖也主張天命，即天對人的規定性，但同時又強調人的積極行為即主觀能動性的作用，可以反過來改變天命，這就跳出了傳統宿命論的窠臼。

“二重行為決定論”相較“行為決定論”，其天人思想的進步性表現在：首先，是天人互動聯系更加直接。敦煌本夢書的行為決定論雖然主張行為善惡可以決定夢兆吉兇，但是仍然帶有“神道設教”的意味，以神明的喜怒作為善惡動機與吉兇結果的中介，而敦煌本相書的二重行為決定論則不再假托神靈的權威，而是將人的行為善惡與面相好壞直接聯系起來，在天與人的互動關系中，人的主體性更為明確。其次，是因果邏輯性更加嚴密。二重行為決定論通過在邏輯上設定因、果、緣的概念，以及劃分先天、后天，如行為是因，則面相為果；行為動機是因，則面相吉兇為果；先天行為為因，后天吉兇為果，而后天行為則為助緣，形成了一個較為完整的理論框架，具有辯證思維的特點，對于命運以及天人關系的認識更加復雜、準確。

敦煌占卜書中行為決定論及二重行為決定論天人觀念的思想價值與理論貢獻，可以歸納為以下幾點：第一，行為決定論通過引入行為這一變量來解決占辭預兆與人事現實矛盾的問題，其高明之處在于：“行為是無法用量化標準衡量的，好行為是什么樣的程度，誰也無法確定這個標準，因此相對數量標準法來說出現更寬的回旋余地?！?59)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第6頁。對天命的認識具有靈活變通的特點。第二，行為決定論將道德定命的思想引入占卜決斷的理論實踐之中，“是一種積極的占斷方法，提倡人積極行善行，為善政，對于穩定社會秩序作用和意義很大”(60)鄭炳林《晚唐五代敦煌占卜中的行為決定論》，第5頁。。二重行為決定論則吸收佛教果報因緣以及“眾生無定相”等占相之說，同樣強調善惡行為對面相的決定作用，鼓勵人們多積善行，合于自然。第三，行為決定論及二重行為決定論繼承唐代中期以來“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”(61)[宋]歐陽修、宋祁撰《新唐書》卷168《列傳第九十三》，北京：中華書局，1975年，第5139頁。的重人事、輕鬼神，重人為、輕天命的時代思潮，在占卜理論實踐中強調天命人事的互動作用，重新定義天與人的關系，提升了人的地位，凸顯了人主觀能動行為的主導性作用，使得長期以來為迷信觀念所籠罩的占卜活動具有了理性的色彩，并為宋代及之后以善惡來觀察吉兇而認為命運可變的占卜理論的普遍流行奠定了基礎。

四、結論

若提起占卜，人們便容易想到被稱作“群經之首”的一部占卜之書，即《周易》，但卻很少有人注意到在《周易》書中不止有占卜天象人事的內容，甚至連關于占卜自身的預測也已包含在內。占卜數術在易卦中用“巽”來代表，李零說：“卦名有三種讀法：一讀卜算之算，二讀選擇之選，三讀遜，指伏藏?！?62)李零《死生有命，富貴在天——〈周易〉的自然哲學》，北京：三聯書店，2013年，第275頁?！顿恪肪哦唬骸百阍诖蚕?，用史巫紛若，無咎”，似乎早已預言了占卜術數的命運?！百阍诖蚕隆敝百恪笨勺x為“筭”，即“算籌”之意，馬王堆帛書本《周易》“巽”即作“筭”。古人有“廟算”之說，作為決策大計所用的算籌，本應陳列于太廟，受香火供奉，為何卻被置于床下？既然“初筮告，再三瀆，瀆則不告”(63)《周易·蒙》，參見[三國魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]陸德明釋文《宋本周易》，第18頁。，為何卻又要“用史巫紛若”？“巽在床下”這一象，暗示了后代史巫之流的命運，正如司馬遷所言：“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也?！?64)[漢]司馬遷《報任少卿書》，[梁]蕭統編《文選》卷41《書上》，杭州：浙江大學出版社，2017年，第2312頁。巫卜之士曾經是君王的座上賓，到后來卻只能淪為與倡優相提并論的地步，再后來甚至欲求倡優之畜且不可得，只能紛紛流入民間，而成為江湖術士一類的人物。

我們不禁要問：是什么原因導致了占卜術數在歷史上的沒落呢？其實原因仍不出乎一“巽”卦。占卜的目的在于探測神秘的天意，而如果天意可以憑借計算的方式得出明確的結果，那么又何必依賴“朽骨枯草”呢？計算只是一種外在的形式，計算的日漸精密，所反映的是人類邏輯思維的不斷進化，而人的理性思維能力越是進化，占卜術數這樣的建立在高度隨機不確定性上的類似于賭博性質的決策方式，就越是難以經得起理性的檢驗，以至于出現“頻巽”即頻繁占算的情況，此即“用史巫紛若”的第一層含義。

理性邏輯思維的不斷進化，將人的思想觀念逐漸從宗教天命論的統治中解放出來，而人們對天的認識也開始發生了分化。社會思想觀念中的“天”，不再僅僅是信仰性的“主宰之天”，同時有了道德性的“義理之天”與物質規律性的“自然之天”的明確概念。天人觀念尤其是“天人合一”思想，是占卜術數得以存在的理論基礎，新的天人觀念的產生、流行以及“天人合一”論的分化，一方面動搖了長期以來占卜所依據的神秘主義與宿命論的思想基礎；另一方面，占卜自身出于生存的需要，亦不得不吸納新興的理論，從而相應地發生分化，體現在占卜演變的歷史過程中，不但史、巫分化，巫、卜分化，而且占卜也分為“象占”與“數占”兩大流派，并形成了以式占、相法為代表的高度數術化與經驗化的占卜方式，在一定程度上滿足了人們對占卜決策的抽象邏輯性與經驗驗證性的需求，此即“用史巫紛若”的第二層含義。

可見，占卜的沒落雖然早已注定，但并不意味著它會輕易退出歷史舞臺。相反，在系統的科學理論產生之前，占卜術數曾經有著相當長時間的發展期，而這些發展演變的歷史遺跡在敦煌占卜書中得以大量保存。敦煌占卜的門類繁多，內容豐富，思想來源復雜，其中既講宗教神秘的體驗，又有經驗的總結與理性的觀察，所反映的是以占卜的形式所傳承保留的歷史上各個時期人們的天人觀念。敦煌占卜既有傳承性的一面，也有創新性的一面，以“二重行為決定論”為典型，它重新發掘儒家傳統中道德定命論的思想，吸收佛教因果、占相等說，形成了占卜理論關于“天人合一”論的新的解釋，通過強調人的道德行為的作用，提升了由占卜活動所體現的天人關系中人的地位，順應了唐中期以來理性主義的時代思潮，為在人文理性思想不斷發展的歷史大背景之下的傳統占卜術數合理性以及有效性的問題提供了新的解決思路。