實踐理論與中國研究：法學與社會科學

■黃宗智

［內容提要］文章重新檢視了筆者多年來較多使用的“實踐理論”，包括對其原創者布迪厄的認識和理解，以及筆者對其理論的借用、擴延和重釋。多年來，筆者提倡要建立新型的“實踐社會科學”研究進路，即從實踐出發來檢視和重釋舊理論或創建新理論，而后再返回實踐中去檢驗。筆者關于后發展的中國國家源自西方侵略和本土自身的雙重文化性及其實踐歷史的研究，尤其是對其變動中的正義體系的實踐研究，無疑對自己重釋實踐理論起到至為關鍵的作用。此文扼要總結其中要點。

筆者多年來一直提倡“實踐社會科學”的研究進路，寫了多篇文章和三本書，也編輯了一套“實踐社會科學”系列叢書（共51 本）。①本文與之前的論述不同之處在于：聚焦關于中國正義體系的研究來作為最貼切多維的實踐社會科學例證；清楚區分布迪厄（Pierre Bourdieu）和筆者所謂的“實踐”與一般的“經驗”；檢視受到帝國主義侵略或占領的后發展國家的“雙重文化性”大環境對布迪厄的單一文化體的實踐理論的意義；說明中西方在深層思維方式層面上的不同，特別是在對待主客觀二元關聯問題上；重訪韋伯（Max Weber），從既是理想類型建構理論家又是比較歷史學家的雙維角度來論析他的思路，說明筆者對其的雙維認識和使用，并將其與布迪厄實踐理論作出比較。以上的論析是置于建立新型的實踐政治經濟學大框架中來討論的。

一、布迪厄的實踐理論與中國

布迪厄實踐理論中的“實踐”所指的，首先是一個意圖超越西方主流社會科學理論中主觀理論與客觀事實二元對立的思維。不同于“經驗”及其所指的已經發生的事實（experience），包括歷史事件，或個人的經驗，即與“主觀”對立的“客觀”事實，布迪厄的“實踐”不是與主觀或客觀任何一元對立的，而是一個意圖超越主客觀二元的，產生于其互動的理論范疇。（Bourdieu，1990［1980］：第1 章；Bourdieu，1977）真實的世界不在主客觀的二元對立，而在其二元互動和合一，即“實踐”。

舉例說，布迪厄的一個關鍵概念是“習性”（habitus）——人的實踐既源自其一生積累的習性（布迪厄最關注的是階級慣習），也來自其行動時面對某一時刻所做出的，常是緊迫情況下的抉擇。也就是說，“實踐”乃是由行動人的客觀背景和臨時的主觀抉擇兩者所共同組成、產生的結果。在布迪厄看來，正因如此，實踐的“邏輯”常是模糊不清的，不像單一面的主觀理論（或被“客觀化”［objectify］的主觀理論）那么清晰易懂。實踐既不是簡單地由主觀因素推動的，也不是簡單地由其對立面的客觀因素推動的，而是產生于兩者在某一時刻或生命期中結合起來的抉擇和行動。布迪厄特別突出地批評一般主流理論之試圖將自身的主觀理論單一面構建為客觀實際或實踐。（Bourdieu，1990［1980］：第3 章，第5 章；Bourdieu，1977：1-30，78-87）

布迪厄另一個相似的關鍵概念是“象征資本”（symbolic capital），它源自相關的主觀性“資本”，如學位、頭銜、地位等，其實都可以被轉換為客觀的、實際的資本。他通過這個概念意圖說明的也是，主觀與客觀并非對立，而是可以在實踐中相通和相互轉換的。他的目的之一是借此來拓寬馬克思原來對資本的唯物主義論析。這是布迪厄所追求的超越主客觀二元對立的另一重要 實 例。（Bourdieu，1990［1980］：第7 章；Bourdieu，1977：171-183）如今，他這個“象征資本”概念在學界影響極大——幾乎所有社會科學領域都已經慣常地使用源自布迪厄實踐理論的“社會資本”“文化資本”“政治資本”，乃至（中國特色的）“關系資本”等衍生概念和用詞。

在西方長期以來占據主流地位的理論傳統中，布迪厄提出“實踐邏輯”（logic of practice）來取代主流的形式化演繹邏輯乃是了不起的，具有顛覆性的理論貢獻。他試圖超越的不僅是長期以來的主客觀二元劃分與對立的主流思想傳統，更是被形式化理論所占據的主流思維和理論與意識形態傳統，如古典和新古典自由主義經濟學（和法學），尤其是他們之堅決將自己的主觀建構“客觀化”為經驗實際。對布迪厄來說，過度“經濟主義”（economistic）的馬克思主義思想也如此。（Bourdieu，1990［1980］：第2 章，第9 章）布迪厄的用意是將實踐，及其即便是模糊的，不可形式化的邏輯，來取代之前的主流理論和思維的邏輯。這是對之前的理論傳統的顛覆性新思維、新理論，不僅對唯心主義的形式主義主流思想如此，一定程度上對唯物主義的馬克思主義理論也如此。

我們要區別他所開啟的從實踐出發的認識和研究進路，與人們常見的從理論——并且常是背后帶有政權推動的理論，即“意識形態”——出發的研究。他的實踐理論從超越主客觀對立二維的“實踐”出發，來對現有理論和意識形態作出批評、重釋、創新。它是觸發筆者多年來倡議的“實踐社會科學”研究進路的理論思維。

雖然如此，我們也要直面布迪厄實踐理論的局限之處?！傲曅浴彪m然超越了主客觀非此即彼的二元對立，但并沒有進一步納入，考慮到即便是實踐，也幾乎必定會連帶著對其自身的主觀話語“表達”的維度。我們雖然可以借“實踐”范疇來超越主客觀二元對立的思維習慣，但這并不說明主客觀二維不再存在。我們要拒絕的是其連帶的非此即彼的思維，不是其二維存在的實際。然而，布迪厄基本沒有考慮到，關于某種實踐的話語“表達”，既可能是與實踐相符的，也可能是與其充滿張力、背離，甚或矛盾沖突的主觀建構，并因此起到深遠的影響。布迪厄的“實踐論”固然批評了庸俗的階級決定論，也批評了庸俗的主觀理論決定論，但這并不等于消滅了主客觀二維的實際存在。也就是說，我們在他指出的“實踐”之上，還要考慮到其連帶的主觀話語表達，以及實踐與表達兩者間的關聯。

更有進者，布迪厄雖然做過關于一個前現代、非西方的社區（阿爾及利亞卡比利亞地區［Kabylia］）的人類學深入觀察研究（當然也長期深入分析了他所身處的法國社會），但他僅試圖重構該地在法國侵入之前的文化狀態，聚焦于文盲的農民，并沒有真正關注兩者共存的雙重文化體中的客觀與主觀，以及實踐與表達的問題。他僅懂得一點當地的“柏柏語”（Berber），而沒有認同其文化，不像他來自當地的主要研究助手薩耶德（Abdelmalek Sayad），一輩子都感受到身處雙重文化中的矛盾和煎熬。（Goodman & Silberstein，2009：30-32；“雙重文化性”見黃宗智，2005）如果從布迪厄主要僅關注單一文化體的思路，轉入現代世界中的“第三世界”后發展國家和地區，我們便會立刻認識到，在現代西方的支配之下，后者實際上多已處于侵略國與被侵略國的雙重文化，以及雙重不同的主客觀二維體系之下。對那樣的環境中的“實踐”的認識和研究，必須考慮到兩種文化并存以及其間的張力和矛盾或超越，已經不再是一個單一文化體或國家、社會下的“實踐”。

要研究這樣的實踐，我們不僅要關注單一文化體或社會中的主客觀二維互動，還要關注到兩個文化體并存之間的主觀和客觀，以及話語表達和實踐的雙維互動。而且，跨越長時間段之后，無論是某種常見的實踐還是與其相關的表達，都可能形成一種具有巨大影響力的歷史趨勢。布迪厄并沒有關注到那樣廣泛存在于“第三世界”中的實踐，更毋庸說關于其實踐與話語表達之間所可能存在的不同，因此，也沒有進一步考慮那樣經歷長時段歷史演變的制度化了的“實踐”。

作為一位人類學和社會學家（主要在學科層面上），布迪厄關注的主要是同一時刻橫切面的結構，與歷史學家們關心縱向的歷時演變，包括長時段的演變趨勢問題十分不同。他對于“習性”的概括，乃是一個局限于個人一生（即便是可以代表某一階級中的人）的概括，并不可簡單適用于一個國家、社會、文化體系或制度。如果從長時段的表達與實踐角度來考慮，后發展國家的“現代”處境大多不簡單是一對主客觀間的張力和矛盾，或單一文化體中的實踐和表達，而是侵入的西方和被侵略的國家自身原有的兩對主觀與客觀、兩種實踐與表達之間的不同和張力。對我們主要研究非西方的后發展國家的學者們來說，這是不可避免的關鍵實際和問題。

布迪厄當然也沒有特別關注發展中國家的雙重主客觀二維在跨越長時間段中不同的變遷，其“習性”概念的重點主要是在單一文化和單一時刻或人生時間段之中形成的習性，沒有雙重文化并存的維度。他探索的問題不包括在雙重文化并存間所形成的不同主客觀四維之間的張力和矛盾所導致的抉擇與行動，也不包括其跨越長時段的變遷。相比后一種情況（四維世界的歷史變遷），布迪厄關注的僅是簡化得多的單一文化體在某單一行動時刻中的主客觀二維所產生的實踐，談不上源自長期的制度化實踐所積累而形成的實踐傾向和趨勢，更毋庸說區別那樣的實踐及其連帶的表達層面在長時段實踐中的傾向和趨勢，包括兩者間的張力、背離或綜合。

這是我們近現代中國研究與布迪厄之間的一個關鍵不同。在我們的主題“中國”中，無論是他所論析的“實踐”“習性”，還是“象征資本”，都會涉及雙重文化并存之間的不同以及其間的張力、矛盾和互動。當然，也包含長時段的變遷中所積累的趨勢。舉一簡單的實例，多年以來，在中國的學術與西方現代各個社會科學學科“接軌”的過程中，都顯示了多重張力和矛盾。其中，不僅包含模仿西方的主觀理論來認識中國的經驗或結合主客觀的實踐，也包含與其相反的，有意無意地堅持僅沿用中國文化和意識的主觀概念，來認識中國的已經受到西方重大和深層影響的經驗和實踐。譬如，在改革時期的中國學術實踐中，要么將中國的不同經驗和實踐硬塞進西方的主觀理論建構，要么有意無意地堅持使用中國自身原有的主觀概念來認識中國今天很大程度上已經改變了的經驗和實踐。在那樣的大環境的學術實踐中，主客觀、表達與實踐間的不同和張力毋庸說將會變得更加復雜、多維，但它是我們如今在中國（也是在其他后發展國家）常見的狀態。它是至為關鍵的實際，不可能被簡單納入布迪厄那樣簡化了的一對主客觀在單一文化體中的某時刻所產生的實踐。

二、中西間的深層不同

在前現代到現代的轉型過程中，西方帶有更多成分的延續和漸變，而在中國，則可以看到帶有更大、更尖銳的分歧和演變，包括上述兩套文化體系中的主客觀四維之間更鮮明的矛盾和背離，遠比在西方的單一文化中表現得尖銳和激烈。中國傳統面對的不僅是現代技術和機械化及其思維的挑戰，更是西方文化整體對中國文化長期以來的價值觀和思維的深層挑戰。

也就是說，對中國的近現代而言，西方代表的不僅是實踐層面的，更是主觀理論和話語表達層面的全面挑戰。在那樣的過程中，客觀的經驗和主觀的理論，以及實踐與其表達，更可能會帶有深層的、長時段的不同。因此，我們特別需要考慮到不僅是布迪厄關注的一對主客觀二元合一的超越，更是中西方文明與文化傳統間的長時段和深層的不同。對中國的近現代來說，后者毋庸說乃是至為關鍵的問題，不僅是傳統與現代間的張力和矛盾，更是中西國家之間，也是中國和西方文化之間的張力和矛盾。即便是對個人實踐的理解，也要考慮到其單一方文化的習性，更要考慮到其在兩種文化并存、互動的大環境中所面對的張力和矛盾。

這正是筆者長期以來研究和論述的中國近現代與西方近現代的一個比較突出的基本不同。后者雖然帶有一定的劇變，但我們仍然能夠看到其主觀文化、價值、思維方式等方面的基本延續，當然也包括其實踐。正因如此，布迪厄的“實踐”分析主要傾向綜合單一文化體中的主客觀，而不見跨越文化體的研究，也不見兩種不同文化體中的實踐間的背離和長時段演變。但是，作為受他的“實踐理論”——意圖超越主客觀二元對立的思維上的綜合——深度影響的筆者自身，則在接納他的啟發之后，不可避免地需要更多關注到在過去和現在的中西并存影響中，實踐與表達間的差別和背離。布迪厄基本不考慮那樣的制度和國家或文化整體中的主客觀四維間的互動，而筆者則一貫更多關注跨越文化邊界的表達與實踐間的背離。

正因如此，我們一旦將布迪厄的“實踐”概念用于中國近現代研究，便會發現其實“實踐”這個范疇本身還需要更深一層的分析和認識。簡單的超越主客觀對立的二維遠不足以運用于更為復雜多維的中國近現代的歷史演變過程。無論是“象征資本”還是“習性”概括，或單一的主客觀體所產生的實踐，都僅足以照亮相對（于整個國家與民族的災難）較有限的部分或“場域”。它們固然能夠豐富我們對“階級”和“資本”的認識，但對制度、國家和民族整體來說，遠遠不足以就此指導我們的研究。我們需要的是，將其洞見拓寬到能夠包含我們關心的主題整體中的實踐。

三、中西文化思維方式上的不同

更有進者，我們要認識到，在對待布迪厄所特別關心的主客觀二元的關聯問題上，中國的基本思維方式實際上一直都與西方十分不同。中國沒有像西方那樣，偏向依據像歐幾里德幾何學那樣，要求從幾個給定的定義（definitions）和公設（postulates）出發，依據演繹邏輯來認識宇宙，并據此而逐步組成了（西方長期以來的）主流形式主義思維方式。（黃宗智、高原，2015）那樣的思維方式固然有它的優點，特別適合用于可以完全數學化和機械化的世界，也因此在一定程度上推動了西方早于其他文明體進入機械化時代，從而成為在“現代發展”方面領先全球的區域。（更詳細的討論見黃宗智，2022a）

長期以來，中國沒有采納那樣簡化了的宇宙觀，一直更傾向于一種二元和多元并存互動的，更貼近有機的現代生命科學（life sciences），而不是無機的機械世界的宇宙觀。在有機的世界中，一個生物，更不用說人，會對外來的動力做出某種主體性的反應，這與無機世界十分不同。據此，中國的思維方式傾向二元和多元并存互動的思維，遠過于一元的一推一拉的無機的機械世界。不僅對待宇宙如此，對待（如今稱作社會科學的）理論建構也如此。它從來沒有接納像西方現代時期的形式主義經濟學和法學那樣的，扎根于歐幾里得幾何學的，從幾個前提定理出發，憑借演繹邏輯而得出一系列可以完全確定和計算的結果的進路。后者固然特別適用于機械化和數學化的世界，也是西方特早進入機械化時代的一個重要動力。一定程度上，中國的有機世界觀，妨礙了其更早應用無機的世界觀。我們甚至可以將此點視作中國落后于西方現代化早期的機械化發展的肇因之一。（更詳細的論析見黃宗智，2022a）

從這一方面來看，中國文化一直更傾向符合前機械世界實際的，更貼近生物世界的宇宙觀。它拒絕數學化的演繹邏輯下的二元對立，非此即彼的思維，而特別傾向于生物世界中的二元（或多元）主體間的互動合一的宇宙觀，如乾坤、陰陽，并將其推廣延伸到對主觀和客觀、人與自然、物與自然，乃至于人與宇宙間的關系的思維。

筆者在另文中已經詳細論析，如此的思維固然可能延遲了中國進入現代機械革命，但對未來的科學進展來說，也許是一套更能容納二元與多元互動結合的新科學世界中的宇宙觀，在生命科學和醫學相關的領域尤為明顯。正是那樣的思維，更適合如今和未來的中國。（黃宗智，2022a）

四、中國正義體系的宇宙觀和實際運作

以上總結的論析實際上并不來自主觀推理，而主要來自筆者自身關于清代以來的中國法律和更廣義的正義體系實際運作的研究。在上述問題的方方面面上，中國的正義體系乃是很好的例證。正因為其不像社會經濟史（即筆者20 世紀90 年代之前的主要研究領域）那樣涉及的主要是客觀層面上的問題，而必然要包括主觀層面的法律／表達／概念／理論和客觀層面經驗事實的雙維，也包括司法實踐及其話語表達的雙維。它必然不僅包含法律條文，更有實際運作。因此，中國的正義體系實際上乃是對其文化整體的極好縮寫。正是這樣的議題，特別適合我們認識、理解中國長期以來的文化整體及其中的多維的主客觀層面和變與不變，包括法律條文的表達與司法實踐間的背離或結合等各個方面。正是如此課題的研究促使筆者形成本文前半部分所述關于布迪厄實踐理論的再思考。

中國法律，和更廣義的正義體系，實際上非常鮮明地展示了表達與實踐的并存與互動合一（dyadic integration），而不是二元對立（dualistic opposition）。首先是漢代以來的儒法合一的基本框架，既講究儒家的道德理念，尤其是仁治和禮，又納入法家的嚴厲執法，形成了一個具有特強生命力的二元合一雙重性質并存的正義體系。

還有，不簡單限于“正式”的由衙門處理的（主要是）刑事案件，更廣泛地依賴民間社區（村莊、小城鎮）在儒家仁治與“和”道德理念主導下逐步形成的非正式的民間的調解體系。我們確切地知道，到19、20 世紀，中國幾乎所有的村莊社區，都具有一個由社區威望人士組成的調解“細事”糾紛的非正式正義體系。

而且，結合上述的正式和非正式正義體系還形成了一個半正式“第三領域”（third sphere）的正義體系。在第三領域中，非常有意識地由國家司法機構和民間調解互動合作來處理糾紛，并給予那樣的糾紛處理優先于衙門正式審判的地位。只要社區威望人士能夠促使糾紛雙方達成調解協議，國家正式的司法衙門幾乎毫無例外（除非涉及嚴重罪行）都會優先允準、支持那樣的解紛結果。

以上根據詳實的經驗證據得出的結論不僅來自筆者主要依據的訴訟案件檔案研究，也來自之前深入華北與江南自然村社區組織——根據南滿洲鐵道株式會社（以下簡稱“滿鐵”）實地調查和筆者自身在20 世紀八九十年代在其實地跟蹤調查——的研究。日本侵略者的滿鐵在30 年代后期開始對中國基層社會進行了可以稱作現代社會和經濟人類學的（主要依據馬克思主義的生產方式和生產關系理論框架而做的）大規模精準系統研究，它們更帶有詳細豐富的關于村莊社區解決糾紛的記錄材料。筆者由于早年認識到這些材料之特別豐富和精準性，在1975 年之后便開始對其進行系統搜集和研究。它們首先成為筆者之后完成的《華北的小農經濟與社會變遷》（黃宗智，1986）和《長江三角洲的小農家庭與鄉村發展》（黃宗智，1992）兩本社會經濟史專著的主要依據。

此外，得助于20 世紀80 年代中國開放對基層社會和地方政府檔案的研究，筆者有幸通過美中學術交流委員會成為首批獲準進入該研究的學者，前后八年進入滿鐵之前調查的鄉村社區進行跟蹤調查，并深入搜尋、查考華北和長江三角洲兩地的地方政府檔案，尤其是成規模的訴訟案件檔案。此前，人們只能隱約猜到但無法確切證實地方政府部門的實際運作狀態，尤其是其司法實踐。

以上兩大類資料結合，為我們提供了扎實和精準可靠的中國基層社會經濟形態，包括其正義體系的實際運作的系統依據。那樣的條件乃是筆者的《華北的小農經濟與社會變遷》《長江三角洲的小農家庭與鄉村發展》兩書，以及之后的《清代法律、社會與文化：民法的表達與實踐》（黃宗智，2001）和《法典、習俗與司法實踐：清代與民國的比較》（黃宗智，2003）兩套雙卷本專著的主要依據。

再則是后續的，根據同樣性質的材料寫就的《過去和現在：中國民事法律實踐的探索》（黃宗智，2009）以及《超越左右：從實踐歷史探尋中國農村發展出路》（黃宗智，2014）。這兩本書是2004 年筆者從美國加利福尼亞大學（洛杉磯校區）退休之后在回國教學和學術研究中完成的，是筆者從美國學術界轉入中國學術界，從對中國現在和未來的消極關懷轉入更積極全面的關懷之后完成的著作。它們是根據之前的主要是歷史研究的延伸，結合關于中國現實的研究而寫的兩卷，共同形成了筆者關于農村社會經濟和基層正義體系兩個學術領域的兩套三卷本。

回國后期，帶入比較明確的前瞻性思考和研究之后，筆者接著分別完成了上述兩套書的第4卷，即《中國新型的小農經濟：實踐與理論》（黃宗智，2020a）和《中國的新型正義體系：實踐與理論》（黃宗智，2020b）。它們是從實踐出發，加上前瞻維度和對未來的路徑選擇思考的研究。

正是通過上述的經驗研究，筆者最終形成了本文上半部分總結的研究進路和下半部分總結的基于中國司法實踐的基本認識。正是那樣的經驗認識，擴大、深化了筆者對實踐理論的認識和使用，既援用了布迪厄關于超越主客觀二元對立的理論洞見，也拓寬了其理論意涵，使其能協助我們認識中國這樣的后發展國家與西方現代化經驗的基本不同。兩條研究路線同樣是從實踐研究出發，超越主客觀二元對立的現代西方基本理論思維的著作。其不同之處主要在中國，作為后發展國家，所必須面對的遠比西方早發達國家要復雜得多的受帝國主義侵略和支配的大歷史環境，那是個必須肩負雙重文化挑戰的過程。筆者從上述研究得出的方法論方面的結論是，我們需要將實踐理論置于那樣的大環境中來理解、認識、使用、推進，才可能真正洞悉中國（以及其他類似的發展中國家）今天的歷史處境和未來出路。

五、清代中國法律體系中的“實用道德主義”

細讀《大清律例》，我們可以清楚地看到其顯然是非常有意識地依賴結合崇高道德理念和實用性雙維來組成的?！奥伞彼磉_的是一種理想化的道德社會。譬如，“凡祖父母父母在，子孫別立戶籍分異財產者，杖一百”。但是，在此律條之下的“例”則不同，它非常實用性地考慮到，已婚的兄弟妯娌之間常常難免會鬧無休無止的矛盾。據此，做出了調和主觀道德理念和實際情況的“例”條：“其父母許令分析者，聽”。（薛允升［著］、黃靜嘉［編校］，1970：第2 卷，87-1；黃宗智，2001：22-25）

筆者將這樣的基本法律構想稱作“實用道德主義”——它是《大清律例》結合（我們今天稱作）主觀與客觀、表達與實踐雙維的辦法，既尊重道德理念，也考慮到其實用性的運作。借此，超越兩者的簡單二元對立，非此即彼。上述的簡單例子說明的是《大清律例》，乃至“中華法系”整體的基本組織結構是將道德理念和實用考量視作一個互動合一的有機整體。（黃宗智，2001）

在對待民間“細事”（民事）糾紛方面，則既依賴國家法律的“仁”與“和”的道德理念，也實用性地依賴農村和城鎮中廣泛存在的民間調解組織和機制。一如上述，我們確切知道，從晚清的19世紀到民國時期，幾乎每個自然村都具有由本社區威望人士（華北村莊稱“首事”）組成的非正式調解組織來處理村莊大部分的“細事”糾紛（區別于涉及嚴重罪行的“重案”）。它們展示了首先是（筆者稱作）“（中央）集權的（社區）簡約治理”的司法（和治理）模式，盡可能使“正式”官府的負擔最小化，讓民間廣泛存在的“非正式”調解組織來處理“細事”糾紛。（黃宗智，2001）

在那樣的正式與非正式體系結合的框架下，更形成了一個可以明確鑒別的，由正式的政府衙門和非正式的的民間調解組織互動結合來共同處理糾紛的（筆者稱作）“第三領域”。即，如果村莊自身的初步調解失敗，當事人之一去投訴衙門，由于事情鬧大了，村莊的調解人士會重新啟動或更積極地試圖調解。在一方投訴衙門之后，當事人會陸續獲知（或通過衙門榜示，或通過衙役知會，或其他方式）官府（多是縣令的刑名幕友所做的）對訴狀和辯詞等的初步批示：如質疑其所陳“是否屬實”，或飭令衙役、鄉?！安榍椤?，或因證據不足而認為“礙難準理”，或干脆批示“不準”等。同時，社區調解人士會加勁調解（用今天的話語來說，“做雙方的工作”）。在大部分的案例中，會促使雙方達成共識或妥協。部分案件的當事人會就此具呈稟明官府撤訴，衙門會例行地批準。如果當事人沒有正式具呈撤訴，官方一般也會簡單終止調查辦案。在筆者研究的628 起來自巴縣、寶坻和臺灣地區淡水-新竹三個縣級檔案的案例中，有不止三分之一的案件是這樣解決的。（黃宗智，2001：第5章；附錄表A.3）

今天，這種非正式和半正式傳統糾紛處理機制仍然健在，同樣起到重大作用。以具有完整現成數據的2005 年—2009 年為例，在全國每年平均2500 萬起有記錄的糾紛之中，有足足2000 萬起是通過非正式和半正式的調解渠道來處理的。其中，1075 萬起（即所有糾紛中的43%）成功地就此調解結案。（黃宗智，2016a：表1）

以上總結的多元合一糾紛處理制度乃是“中華法系”的一大“特色”，與西方近幾十年為節省昂貴的必分對錯和勝負的法庭費用而興起的“非訴訟糾紛解決”制度十分不同。后者的司法整體是一個幾乎完全依賴單一維的法庭審判體系。至于非正式的解紛處理，則非常明確地將其與訴訟劃分開來，非此即彼，不允許跨越或兼用兩者。因此，調解一般只能做到所有糾紛中的幾個百分比（一般不超過2%—4%），與“中華法系”的國家（包括受到其深層影響的日本和韓國）十分不同。筆者將中國這樣的治理方式稱作“（中央）集權的（基層）簡約治理”的體系。以上這些細節都已在筆者關于清代以來的中國正義體系的四卷本中詳細論證。（黃宗智，2014；黃宗智，2020）

改革以來，中國大規模采納西方現代法律的表達，包括個人權利和必分對錯的法理，但在實踐和實際運作中，則常常明顯地背離其法律條文中的表達，按照中國長期以來已有的慣習來處理一系列的西方表達和中國實際情況之間的不同，常常有意無意地在實踐之中，結合或綜合兩者，時有遵從西方表達的司法實踐，但也常有調和或混淆西方理論和表達來適用于中國實際需要的實踐，更有中國自身發明的表達和法理。

筆者已經詳細指出多宗這樣的實例。譬如，在離婚法的條文中，突出了西方沒有的“感情是否破裂”法理，它和西方建構、實施的單一方過錯原則的主觀建構十分不同，也和西方在1960 年到1980 年間由于眾多長期爭執的離婚案件的高昂費用而放棄了那樣的過錯建構，決定在離婚法中不再考慮過錯問題（這是“無過錯離婚”［no fault divorce］的實際含義，不是說離婚案件中不涉及過錯）的劇變十分不同。（黃宗智，2014，第3 卷：104-111；第5章）

又譬如，在家庭男女財產繼承中，雖然采納了西方的男女平等繼承原則，但在司法實踐中，卻依然考慮到源自“中國特色”的“孝”的道德理念——子女須贍養父母親的準則，以是否盡了贍養父母責任為準來決定子女多得或少得的司法實施。（黃宗智，2014，第3卷：149-154）

再譬如，在侵權行為賠償條文中，雖然在表達層面上采納了西方法理中的過錯原則（沒有過錯便談不上賠償），但在實施過程中，則較廣泛采用，即便沒有過錯，也可以要求當事人適當負責賠償受害者部分損失的社會責任。在這方面，它和德國的“另類”“公平正義”理論有一定的交搭，但其間的差別是，后者由于不符合有過錯才談得上賠償的基本法理和邏輯，一直沒有被納入德國的民法典。這就再次說明，西方面對互動的雙元，會幾乎沒有例外地將其視作二元對立體而選定其中之一。在中國則不同，雖然在諸如上述的方方面面，似乎已經采納了西方的主觀表達，但在司法實踐中仍然展示了眾多與那樣的表達不相符的基于中國實際情況的實用考量。（黃宗智，2014，第3卷：140-149）

我們也許可以將中國目前的整體正義體系稱作一種（雖然采納了）西方的形式化表達但一定程度上仍然采用中國慣習的司法實踐的體系，兩者合而為一。也就是說，我們不可簡單地從其主觀建構或話語表達來認識其實際運作。中國的法律體系雖然似乎已經完全采納了西方法律的基本法理，并講究引進的邏輯上的整合性和演繹邏輯性，包括其必分對錯的基本邏輯進路，以及講究個人“權利”等的原則，但是在實踐／實際運作層面上，仍然對其進行了一定程度的中國化轉釋。僅看其表達層面的條文，中國似乎已經全盤西化，即既與主張全盤西化的人士的要求和企望相符，也與本土資源者對其的批評和拒絕相符，但在實際運作（司法實踐）層面上仍然保留了一定程度的中國“特色”。我們也可以說，在主觀的理論、話語和表達層面上，中國法律條文似乎已經完全西化，不再具有中國主體性，但在實踐（實際運作）層面上，則常常帶有中國特色，間或一仍其舊，間或創新。

如上的簡單示例說明，在司法實踐層面上，中國明顯保留了其正義體系中的主體性，包括援用一系列“中華法系”的傳統和特色，并且還展示了一定程度的創新。譬如，在離婚法方面，采納了新型的，具有中國“特色”的，不論對錯的，夫妻是否確已“感情破裂”的法理準則來決定是否允許單方請求的離婚。（固然，如今在法庭的司法實施的層面上，一定程度上已經越來越簡化為拒絕第一次的夫妻單一方申請，但例行地允許第二次申請離婚的的司法實踐。）

尤其是在非正式和半正式的糾紛調解運作層面上，如上文所述，仍然高度維持了其長期以來的傳統。筆者據此認為，正是在司法實踐層面上，中國的正義體系展示了承繼自身傳統和革命過程中所形成的一定的主體性，并沒有像法律條文那樣表面上全盤接納了引進的西方法律和法理。未來很可能將會更多地、更深層地展示中國獨特的主體性。并且，不僅在司法實踐中如此，更在法律條文表達層面上也可能如此。

筆者進一步提出，正是在那樣的磨合中西方兩者的實際運作中，我們才能看到中國真正具有長遠生命力的司法實踐。不同于表達層面，它不簡單試圖全盤移植西方法律條文和法理。雖然，（起碼目前）仍然以一種“與國際接軌”的態度來處理法律的正式條文，但長遠來看，真正具有生命力的不是那樣表面的模仿和“現代化”或“西化”，而是實踐之中正在逐步形成的一種帶有更多、更明確的中國主體性抉擇的法律體系的構建。雖然，目前大多仍只可見于實踐／實際運作中，但從更長遠的眼光來看，正是這些方面的超越簡單引進的適用，才是具有真正長期生命力的抉擇，才真正展示了中國未來的法律體系和（廣義的）正義體系的走向。它將會包括援用傳統的非正式民間調解，半正式的民間與國家法律互動的第三領域調解，更包括上述的靈活適應實際需要的各種各樣司法實踐。也就是說，一旦國家和全社會達到對這樣的司法實踐的正當性具有充分信心的地步，中國將會逐步形成更有自信的，結合與超越中西的新型中華法系，不僅在司法實踐層面上如此，在法理和表達層面上也會如此。

六、中國正義體系中的實踐與布迪厄實踐理論的異同

筆者從訴訟檔案和實地調查資料得出的關于中國的民事正義體系中的實踐和布迪厄理論無疑是帶有一定親和性的，雖然也有一定的不同。其親和性在實踐的關鍵性：它展示的是，中國正義體系最實在的方面是其實踐／實際運作，不像表達層面那樣常常僅是不符合實際運作地引進理論、理念。20 世紀以來，在表達層面上，中國的正義體系展示了三輪幾乎是全盤的改革和反復：先是民國時期對西方民事法律的近乎完全的移植（雖然，也有例外，譬如在“典”相關的法律條文上，基本保留了《大清律例》的法理［黃宗智，2014，第2 卷］），而后是革命時期和人民共和國時期對其的幾乎完全拒絕，再是改革時期對其的再次全盤引進和模仿。但是，從實踐層面上看來，其實一直都保留著一定程度的持續不變的中國主體性和特色。這樣的實際運作中的正義體系和布迪厄實踐理論當然是親和的。主觀的理論建構只能說明其表達層面，不能反映其實際運作。后者實際上乃是源自主觀建構和實際情況之間的互動結合，是超越主客觀分歧的范疇。無論是中國正義體系中的實踐還是布迪厄理論中的實踐都如此。

據此實例，我們可以進一步說，兩者都指向采納實踐進路的社會科學研究，因為它們都要比目前的主觀和客觀任何一方更能精準地展示實際運作。無論是中國正義體系的實踐還是布迪厄的“習性”或“象征資本”都如此——它們超越了非此即彼的僅憑主觀或僅憑客觀的研究進路，而聚焦于來自兩者互動結合的實踐和實際運作。

固然，筆者以上論述和采用的“實踐”概念和布迪厄的也具有一定程度的深層不同和分歧。首先，布迪厄并沒有進一步對實際運作和其話語表達之間的分歧做出論析。筆者從關乎實際運作的司法檔案和基層運作材料中發現的則是，在實際運作的層面上，道德化的司法條文與實用性的司法實踐的背離合一至為關鍵，乃是布迪厄所完全沒有考慮和討論的問題。中國實踐中的廣義正義體系的特點甚至可以總結為，“說的是一回事，做的是一回事，合起來則又是另一回事”。這是布迪厄實踐理論沒有涵蓋的維度，更不用說借此來闡明通過實踐和表達間的張力和互動所形成的長時段的歷史趨勢。

更有進者，我們一旦掌握了正義體系背后的實踐邏輯，也能夠洞察到關于中國如今的小農經濟背后的實踐邏輯。在過去幾十年中，人們多依據西方現代的理論和表達中所展示的從小農戶家庭為主的農業經濟體向規?；?、機械化農業轉型的模式，錯誤地以為那也是中國農業現代化所必經的道路，因此，長期忽視中國的不同實際——在沉重的人口對土地的壓力下，小農經濟必將長期延續的實際。在那樣的“基本國情”下，中國農業的現代化出路其實不在不可能的全盤（西化）規?；?，而在小農經濟本身。但是，長期以來國家政策一直都偏重規?；r業，實際上是完全采納和模仿了西方的主觀理論建構，忽視了中國自身的客觀實際，以及其小農經濟在實踐／實際運作中所展示的中國式農業現代化道路。尤其是，筆者稱作“勞動與資本雙密集化”的新型高附加值小農經濟，即主要是小規模的1、3、5 畝地的拱棚蔬果，幾畝地的果園，一二十畝地的肉禽魚蛋奶的生產，在實際運作中，到2010 年已經占到農業總產值的三分之二和總耕地面積的三分之一。那是伴隨中國人的食物消費比例從之前糧食、蔬菜、肉食的8：1：1 轉化為香港以及臺灣地區早已展示的4：3:3。正是新的市場需求推動了實踐之中的中國式農業現代化革命。（黃宗智，2014b，第3 卷；2016b）2018 年以來，國家的《鄉村振興戰略規劃》終于認識到并納入了這樣的小農經濟實踐中所展示的（筆者稱作）“新農業革命”，并將理論和話語表達改得更貼近中國的實際與實踐。

七、瞿同祖、韋伯、布迪厄

根據實踐歷史和實踐社會科學的視角，我們需要連帶說明，在中國傳統的法律歷史之中，長期以來其實一直展示了一定程度的歷時演變，并不像有的研究者所認為的長久不變。這里，我們可以以瞿同祖的《傳統中國的法律與社會》（Ch’ü，1961）原作為例：其第1 版原作所采用的關于帝國時期的中國法律論析的主要理論框架乃是取自韋伯（Max Weber）所建構的理想類型中的以“身份”（status）、“等級”和“差異”為主的“前現代”法律體系。不言而喻的是，一如韋伯所提出的，與現代性的以目的合同（purposive contracts）為主的法律體系乃是截然不同的。（Ch’ü，1961：133，尤見第280—281 頁的結論，僅一頁多；Weber，1978［1968］：Chap.VIII，ii，666-752）但是，該書第1 版出版后，瞿同祖在經過本領域專家們反映和他自己的進一步反思之后，在第2 版添加了新的長達10 頁的結論（Ch’ü，1965：280-289）。主要添加的是，說明中國明清時期，尤其是雍正時期的法律所經歷的變動，廢除了樂戶、丐戶、墮民、疍民等社會下層“賤民”身份標簽（“雇工人”亦如此［黃宗智，1992：第5 章］），用來說明中華法系在帝國時期已經展示了重要的變化，即越來越以平民，而不是不同身份為其主要對象。

根據清代的訴訟檔案，尤其是18、19 世紀的訴訟案件檔案，我們可以清楚地看到，當時的主要訴訟主體幾乎全是一般平民，罕見具有上層身份地位的有功名或爵位者。也就是說，在司法體系的實踐中，其主要主體已經變成類似于韋伯構建的現代平民，而不再是帝國早期的漢代（及以前）那樣以“身份”為主導性組織原則的社會。白凱（Kathryn Bernhardt）曾經撰文說明，我們可以將那樣的演變認識為“中國法律體系的農民化”（peasantization of the law）。（Bernhardt，1996）

雖然如此，瞿同祖在新的、擴大了的結論中，仍然強調、重申，儒家的“禮”和身份等級上下之分，包括官民、長幼和男女之分，依然基本一仍其舊。而且，法律較少關注“民法”維度，仍然集中于“刑法”和身份。直到后來西方法律進入中國，才會看到逐步、緩慢的本質性變化。（Ch’ü，1965：280-289）

瞿同祖爭論的要點固然是對的，但是，正如白凱后來進一步論證，中國法律長期以來雖然帶有一定的延續性，但我們也可以在明清時期看到一系列的變化，即便在婦女身份層面上也如此。白凱特別突出婦女產權方面的一些關鍵變化。其中一個重要實例是，原有法律規定，在丈夫沒有兒子的情況下，必須按序“先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻，如俱無，方許擇立遠房及同姓為嗣”，孀婦無權過問。到1500 年，為了照顧到孀婦的處境，相應實用需要，才對此作出了調整：孀婦如果不能與嗣子相處，則可以“擇立賢能及其所親愛者”為嗣，是為“愛繼”，區別于之前的“應繼”。到清代乾隆時期，法律更允許她一開始便選定“愛繼”為嗣。（Bernhardt，1999：64，68-72）

又譬如，筆者論證，18 世紀后期和19 世紀初期，伴隨長時段的人口增長而導致日益緊張的人地關系和社會危機，貧苦人家出賣妻子來維持生計也日益頻繁。1818 年，刑部率先表態，不再把丈夫因貧窮所迫而出賣妻子視作違反“買休賣休”律的“犯奸”行為而懲罰。1828 年，做出了更明白的解釋：在“赤貧待斃”的窮人中，如果妻子為了生存也自愿被賣予別人為妻，法律不該視作犯奸行為而加以懲罰。（黃宗智，2016：8）正是在那樣的“仁”道德理念加上實用性考量之下，法律適應實際情況的演變而做出了調整。

這里再次展示了中華法系在其原來的以身份和“禮”為主的框架之上，在帝國后期已經完全演變為深層的“實用道德主義”基本框架和思維。此中，包括伴隨國家人口，尤其是農民所占比例的擴增，促使法律體系日益“農民化”，包括廢除之前的“賤民”身份中的多種范疇。再則是法律伴隨實用性的考量而演變，如孀婦處境，以及赤貧夫妻處境的實用需要而進行司法實踐的修改。這里，我們更毋庸指出，人們已經比較廣泛知道的，在農民社會中所興起的各種各樣的土地的租、典和買賣的（目的）合同關系——它們大多被法律認可（田面權除外）（黃宗智，1986：尤見第5、12 章；黃宗智，1992：尤見第6 章）。我們可以說，帝國后期的中華法系已經不再是簡單的以儒家“禮”中的完全以身份體系為主的體系，不再是韋伯提出的簡單前現代“身份”社會和“卡迪司法”類型。它已經逐步邁向更深層的兼顧道德理念和實用的“實用道德主義”。正是那樣深一層的法律體系特色，將會主導后來在面對西方的挑戰之后的中國反應和司法實踐。

這就更加明確說明，像韋伯那樣將西方和非西方簡單劃分為現代西方的“形式理性”（formal rational）和非現代西方的“實質非理性”（substantive irrational）兩大主要類型乃是不符合歷史實際的。從那樣的角度來考慮，布迪厄所清楚區別和超越的主客觀二元劃分，以及意圖超越那樣二元對立的兩者的“實踐理論”及其研究進路，對韋伯體系的理論來說，乃是具有顛覆性和超越性含義的貢獻。正是將其進一步擴延到對西方與中國（和非西方）不同的論析中，才會讓我們看到中國在現代化過程中的司法實踐所展示的與西方現代道路的不同，包括其主體性。藉此，我們才可能真正完全超越（一如后現代主義者所指出的）韋伯原來不可避免地帶有的“西方中心主義”和“（西方）現代主義”的偏見和不足。

也就是說，正是在布迪厄的實踐理論的基礎之上，我們才能看到非西方與西方之間的真正不同，看到非西方在現代化過程中的非西方主體性和特殊性，跳出西方中心主義中的將主觀理論客觀化的牢籠。也就是說，經過拓寬了的實踐理論研究進路，超越了布迪厄的單一文化體視野，我們才能認識到并超越西方的西方中心主義和現代主義，認識到非西方文明的主體性和特殊性，當然也是與西方不同的“現代性”。那樣，才能逼近非西方真實的傳統和其不同于西方的現代性。

在學界對韋伯的認識和理解中，有的學者沒有認識到韋伯思想中既有其作為理論家和“理想類型”（ideal-type）構建者的一面，也有其作為歷史學家的另一面。正如筆者在《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》（特別是結論章）（黃宗智，2001）中，開宗明義地說明，作為歷史學家的他，使用的概括框架實際上是由理性與非理性、形式與實質兩雙對立類型所交叉形成的四大類型，即形式非理性、實質非理性、實質理性和形式理性。他認為，第一類型可見于歷史早期的形式非理性制度，譬如，依賴神諭來解決糾紛；第二類型，實質非理性主要是完全處于統治者意愿下的制度；第三類型，實質理性可見于后來的諸如自然法、社會主義法，一定程度上乃至英美普通法——它們依賴的是包括諸如法外的統治者意愿，或道德理念，或民眾慣習，或社會主義價值觀等；第四類型，形式理性則是現代西方的獨立的、專業化的和邏輯化的形式理性法理。這里，我們要注意到，韋伯的“形式理性”理想類型是一個比較狹窄的類型，它排除的不僅是君主的專斷權力，還包括崇高的道德理念、社會公正、民眾慣習和利益。

韋伯的“實質理性”類型概括是與筆者長期以來一直比較看好的，與實質主義理論傳統比較近似的一條思路，如恰亞諾夫的小農經濟理論、美國的實用主義傳統（如美國法學界的霍姆斯［Oliver Wendell Holmes］和哲學界的皮爾斯［Charles Pierce］），和布迪厄的“實踐理論”。實質、實用、實踐的“三實”理論其實乃一脈相通，都應該劃歸“實質理性”。因此，在拙作中，筆者最終從那里出發來概括、闡明中國正義體系的基本性質。不過，一如筆者在新作《實踐社會科學：黃宗智對話周黎安》（黃宗智、周黎安，待刊：第1 章）中詳細說明的，“三實”理論都比較欠缺明確的前瞻性，正因如此，筆者最終采用關于中國正義體系的特色的縮寫并不簡單是實質理性，而是“實用道德主義”?！皩嵱谩彼磉_的意思不言自明，“道德主義”則說明“三實”主義都比較欠缺前瞻性。正是“道德主義”的維度說明其乃一個崇高道德理念與實質／實用／實踐主義的二元結合體。（黃宗智，2001：179-184；黃宗智、周黎安，待刊：第1章）

韋伯本人則并沒有將那樣的歸納充分展開，而且，沒有將那樣的認識納入自己對全球法律類型的最終二元對立劃分。作為普適理論建構者的他，最終主要突出的僅是高度簡化了的兩大主要類型，即實質非理性與形式理性，將現代西方等同于形式理性，將傳統非西方全簡單劃歸實質非理性，即他之所謂“卡迪”法。這正是他被后現代主義者視作一位“西方中心主義”和“現代主義”理論家的原因。我們可以說，正是他的“西方中心主義”和“現代主義”促使他在概括中華法系時，對自己初步論析了的第三類型“實質理性”范疇基本無視，最終完全依賴簡單化了的形式理性與實質非理性的二元對立來區分西方與所有歷史上非西方的主要法律傳統。這也是筆者為何在《清代的法律、社會與文化：民法的表達與實踐》（黃宗智，2001）一書中從他的“實質理性”范疇出發，來論證中國的正義體系（以及“中華法系”）乃是一個結合“實質理性”和前瞻性的儒家“仁治”道德理念的“實用道德主義”體系。

韋伯的思維既有其深奧全面的一面，也有其簡單化了的西方中心主義和現代主義的一面。忽視其中任何一面，都不能真正認識到這位非常復雜的歷史社會理論家思想的整體。正是其思想體系中所包含的理論與歷史雙元，既矛盾又整合，給予了他的理論思想更頑強高奧的生命力，遠超過那些一維的完全整合了的“現代理性”思想和理論家，如古典和新古典自由主義的亞當·斯密（Adam Smith）、舒爾茨（Theodore W.Schultz）、諾斯（Douglass C.North）、科斯（Ronald H.Coase）等類型的純粹“形式理性”經濟理論家，或美國的“古典正統”主要代表人蘭德爾（Christopher Langdell）那樣的形式理性法理學家。他們僅能看到“純”理性和單一的演繹邏輯的一面，以及邏輯上完全單一整合的理論，不像韋伯復雜得多的多面多元性。雖然，韋伯最終仍然沒能突破其自身的“形式理性”和“西方現代中心主義”，而將其所簡略提到的“實質理性”范疇應用于其他主要的非西方文明，但也正因如此，他最終主要是一位建構比較狹窄的抽象理想類型的理論家，特別看好形式化邏輯和理論思維，而不是主要忠于歷史經驗的歷史學家，當然也不是看好（中國今天的治理理念中的）“最廣大人民的根本利益”的人士。不然的話，我們也就談不上布迪厄實踐理論對他的顛覆性，或中國的“實用道德主義”的特殊性了。

八、結語

現代西方的二元對立主流形式主義理論思維和中國基于生物世界觀中主、客觀二元互動合一的思維十分不同。在當今的世界中，牛頓力學和歐幾里得幾何學模型的演繹邏輯仍然稱霸于社會科學界，這是因為人們大多還沒有真正認識到科學界之后的復雜得多的思維，包括電磁學中的二元互動合一原理，也沒有認識到無機世界之外的有機生命世界中的基本原理，更沒有認識到其中真正前沿的二元與多元互動結合的思維。反倒是中國傳統中的多元互動合一的有機世界觀更能與20 世紀以來的一系列（相對牛頓機械觀而言的）對之前的科學的顛覆性思路“接軌”。

而且，不僅在法學領域中如此，在經濟學領域也如此。筆者和周黎安教授已經通過歷時四年的持久對話來說明，中國經濟的實踐模式與西方是多么不同。此中包括國家與社會經濟互動合一而不是二元對立的“第三領域”，國企與私企接近平分天下的“社會主義市場經濟”，政商之間的二元合一，更包括中央與地方慣常使用的“發包”與“承包”，以及政府治理實踐中廣泛使用的官場內部的既涉及非正規“關系”也涉及正規制度與法律合同的“內包”，與政府和民間社會之間類似的“外包”實踐。（黃宗智、周黎安，待刊）

那樣的實際運作展示的正是中國長期以來的二元互動而非對立的基本思維方式，以及中國治理實踐中的主體性與創新。今天，它們已經成為體現中外文化體系互動結合中的中國的“特色”要點。它們指向的是，中國與西方不同的主體性和中國特色的國家與社會二元結合模式，以及中國如今和未來的迥異于西方，尤其是英美自由主義模式和意識形態的思路。

筆者這幾年來倡導要建立基于實踐中的二元互動和多元合一的科學觀來創建新型的實踐政治經濟學，不再將簡單二元對立的機械思維等同于“現代科學”。（黃宗智，2022a）在更廣泛的各種社會科學（包括法學）中，則以結合主客觀的“實踐”為研究的主題和出發點，據此將其與互動合一以及更為多元的宇宙觀結合起來推進未來的社會科學研究，不再受縛于主、客觀二元對立，非此即彼的簡單宇宙觀，不再將“科學”和“邏輯”簡單等同于高度單一面化和簡化了的，主要適用于機械世界的牛頓力學和歐幾里得演繹邏輯觀來認識。

此中的關鍵概念和進路在于從實踐及其所展示的非西方文化的主體性出發來認識中國（及其他后發展國家）的歷史演變，即筆者長期以來之所謂的“實踐社會科學”，包括“新型的實踐政治經濟學”的研究進路和理論思維。這是一個與布迪厄的實踐理論帶有一定的關聯和親和性的，更是和中國如今已經開始展示的理論主體性密不可分的思路。它將會是中國超越中西方二元對立的主要方向和進路。

注釋：

①參見黃宗智（2022b，2018，2015，2007），以及筆者主編的“實踐社會科學”系列叢書，參見歷史與社會高等研究所網站，中文版：https://lishiyushehui.cn/book/category/81；英文版：https://en.lishiyushehui.cn/book/category/44。