第三等級的潔凈與道德： 韋伯新教研究的民族學反思

張亞輝

（廈門大學，福建 廈門 361005）

宗教改革既是從奧古斯丁到阿奎那的神學思想體系變革的延續，又是從查理曼到格里高利七世的社會思想變革的延續。 不考慮這些漫長而復雜的過程，就難以抓住宗教改革在宗教史、社會史和思想史上的位置與意義。 因此，本文雖然花了不少篇幅去梳理看似韋伯只是只言片語提到的歷史，仍舊是有必要的。 整個16世紀是西方歷史上變革最為激烈的時代，人文主義運動、宗教改革、德國農民運動、反宗教改革運動、世界貿易體系的興起等一系列旨在脫離中世紀并塑造現代社會整體圖景的大變革都集中發生在這個世紀里面。 不同的學者對于這些紛繁的運動之于現代社會意義的判斷各不相同， 即使是在韋伯學派當中，也有諸如卡爾·曼海姆對閔采爾的神秘主義和德國農民戰爭的強調， 以及華勒斯坦對現代世界體系的重視等不同的論述策略。 韋伯在這個問題上的論述之所以重要，原因有很多，而本研究格外重視的是， 韋伯所指出的大公教會神學與城市第三等級的親和性和宗教改革時新教倫理與資本主義精神之親和性的關系。單純就新教倫理的研究來說，不論從材料的完整性還是論述的說服力而言，韋伯自己的判斷都已經面臨過很多的挑戰，關于新教倫理與資本主義精神之間關系的分析也被很多學者反復研究和批判過，本研究之所以不揣簡陋還要斗膽再次進入這一題目，原因在于不論韋伯的論述還是后人的分析，對于概念與材料之間關系的處理都有不盡如人意之處，而一旦嘗試對這一問題進行補充，韋伯的理論或許會呈現出格外的力量。 韋伯的論述及后人對他思想的解讀中， 幾乎所有人都是把宗教改革作為一個截斷眾流的時間起點， 關注從那以后的變化如何契合或者不契合韋伯的論斷， 這當然是非常重要的， 但本研究將會把宗教改革當作是從奧古斯丁以來的歷史的一部分， 從宗教改革之前的歷史來理解宗教改革本身， 也就是將時間的維度倒過來，將被韋伯截斷的歷史重新連接上，以檢驗韋伯理論的恰當性和有效性。

一、中世紀大公教會：武士社會及第三等級化

基督教進入日耳曼社會，是從區域教會制度開始的，在這一制度框架下，基督教會基本上被看作是國王的宗教服務者，日耳曼貴族保留了自己對政治與宗教的高度支配權。 從格里高利七世的宗教改革開始，中世紀大約可以分成兩個階段：第一階段是11、12兩個世紀，其核心問題是教會重新倡導禁欲主義，教皇與神圣羅馬帝國皇帝及其理論上的封臣就卡理斯瑪、土地、人口和商貿等問題的激烈競爭，而核心問題則在于教會倫理對武士倫理的馴化。 第二階段則是13到16世紀宗教改革前夕，這時武士社會已經逐步轉變成一個第三等級社會，武士貴族轉變為土地貴族，這一階段，圣·托馬斯·阿奎那的神學成為主導整個大公教會和神圣羅馬帝國的神學思想體系，而新教改革及資本主義的興起的直接歷史前提就是這一階段的結構崩解帶來的道德危機。 韋伯并非對這一基本分期不重視，他在對歐洲城市史的分析中區分中世紀的門閥城市和平民城市，其用意也大概是說明這一分期的合理性。 在關于宗教研究的部分，韋伯大部分處理的都是武士階層已經被第三等級化之后的情況，而對格里高利七世改革及之后兩個世紀的情況處理不多，為解決這一問題，本文不得不引入其他相關材料來理清整個問題的脈絡。

不論韋伯對教權制支配與城市第三等級的親和性如何強調，他都不得不承認，最初日耳曼人和大公教會的結盟是在一系列充滿武士貴族風格的戰爭之后，而且因為這場戰爭才達成的。

當天主教傳入日耳曼社會的時候， 其自身的性格也會發生改變：“在古代， 皈依基督宗教的人主要是個別人， 而吸引他們入教會的因素主要是精神性的價值。 與此不同，種種格爾曼/耳曼民族和斯拉夫民族的皈依意味著整個民族在他們的首領和貴族人士的引導下進入教會， 而在這里發揮作用的因素包括一些外在情況、部落團體感、對首領的服從、物質上的利益、國度的壓力，甚至武力和威脅”。［1］這種狀況幾乎一直持續到中世紀末期。

拉丁人教會的腐化在10世紀時是整個歐洲的一個大問題， 教士普遍不再奉行獨身的戒律要求，“另一個嚴重的弊病是圣職買賣（simonia），就是用金錢或其他的物質財富來得到某一個教會地位。 在10世紀中，在圣職人員和平信徒中間，這都是一個相當普遍的現象”［2］，亨利三世在羅馬廢除了三個褻瀆教會的主教，任命克萊門特二世，也是因為這三位主教都被控犯有買賣圣職之罪。 圣職買賣的發生恰與意大利中古城市的門閥支配同時發生， 顯然并非一個巧合。 教會的腐化給皇帝提供了干預和控制教會的機會， 直接導致俗人任命教皇成為一個不可避免的手段①。 教會嚴肅內部紀律的努力從來沒有停止過，但幾乎都收效甚微，最終，在教皇尼古拉二世時期，來自法國克呂尼修道院的希爾德布蘭德， 也就是后來的格里高利七世，取得了改革的勝利。希爾德布蘭德將嚴肅教會紀律和爭取教會在面對皇帝時的權力合并成一個問題來處理，他的改革綱領包括，首先，抗拒俗人在選擇教宗上的決定權， 提出只有羅馬的樞機們才有權力選擇教宗， 皇帝只應保留贊同權；其次，再度強烈要求圣職人員奉行獨身，觸犯者應處以絕罰；第三，圣職人員不能從俗人手中接受圣俸；最后，根絕圣職買賣之罪。 這個教令頒布之后，格里高利七世做的第一個驚人之舉居然是對亨利四世處以絕罰，在判詞中寫道：“啊，最神圣而幸福的神甫們和君主們，彼得和保羅，全世界都能了解并知道，既然你們在天國能夠捆綁和釋放， 你們在人間也可以同樣地按每個人的功罪，予奪其帝國、王國、諸侯領地……你們既然裁判靈魂之事，那么我們所應相信的你們對于世間萬物的權力是什么呢？ 既然你們裁判那些統治一切驕傲王公們的天使們，那么，對于他們的奴仆們，什么事情你們不能做呢？ ”［3］這一判詞是教皇在面對皇帝時第一次將自己的地位提高到“捆綁和釋放”的地位，這兩個概念在羅馬分別對應的是羅慕羅斯和努馬權力的根本特征。 教會雖然在人間并不完全掌握捆綁和釋放的權力，但和羅馬最初的兩位國王相比，大公教會獲得了在天國處罰和裁判靈魂的絕對權力，這是之前的羅馬和希臘的古典宗教從來沒有出現過的權力類型。 而且格里高利七世在天國的權力和此世的權力之間建立的聯系是如此直接、有力而不容置疑，他將皇帝重新降低到被教會的天國之皇權裁判的對象之地位，在人世間，皇帝因此被迫要從超絕武士的等級回落到武士階層第一人的地位（雖然這最終也不會真的實現），而這一點得到了歐洲貴族的支持：“德意志的諸侯們熱望縮小他們皇帝的權力，是皇帝敵人的天然盟友，皇帝的敵人的精神霹靂，比他們自己的長矛更為可怕，可以幫助他們廢黜有野心的君主，或者從君主身上勒索出一些他們所需要的讓步”［4］。

格里高利七世將他在羅馬取得的勝利一路推向阿爾卑斯山以北的日耳曼人世界，“戰斗變得更加艱苦。最終教士戰勝了國王，并一舉戰勝了修道僧。并非克呂尼修道院院長，而是教皇發動了第一次十字軍東征，到1095年，法國最偉大的聲音不再來自修道僧，而是來自主教加爾都西修士伊微爾，后者宣布了通往正義的道路，斥責了國王，并規勸俗人將福音的教導付諸實踐”［5］。格里高利七世通過大規模的禁欲運動驅逐了俗人皇帝和貴族對教會的干涉，卻進一步加強了教會干涉俗世的權力，由此終于達成對中世紀影響甚深的兩個原則，一是教皇對全教會的權威是不容置疑的，二是神事權威高于民事權威［6］。從第一個千禧年開始的宗教改革運動對武士階層進行了嚴厲的規訓，教會重新界定惡的范疇，絕對墮落產生的罪雖然沒有被徹底遺忘，但教會的規訓卻主要集中于武士社會的放蕩與高傲。 9世紀的時候，典型的搶奪婚還被看作是武士的正當婚姻形態：“保存至今的這些數量不多的9世紀的文件中， 劫掠隨處可見。 寡婦、修女、少女，不管訂婚與否，都是年輕男人們追逐的獵物。 可以想見，這其中的許多劫掠都是佯裝的：它們使人們得以躲避法律或者禮儀強加的東西”。［7］武士的搶奪婚是杜梅齊爾識別出來的與祭司和老齡組嚴肅的、宗教化的婚姻形態完全對立的，專屬于印歐武士階層即新齡組的婚姻形態。 格里高利七世改革不但在阿爾卑斯山以北將老齡組變成社會的內在組成部分，而且將青年武士的掠奪婚轉變成風雅愛。 國王和騎士對帶著封地作為嫁妝的以及擅長生育的貴婦人的追逐并不會真的停止，但大公教會畢竟還是建立起了嚴格的婚姻規范：“婚姻就是一個控制工具。 教會領導者們利用它來抵抗世俗之人，并且希望能征服他們。而家族的領袖則以另外一種方式來使用它， 其目的就是保持他們的權利不受損害……一方面， 強加在上帝仆從身上的獨身可以使嚴守戒規的人們滿意， 使異端分子平息； 另一方面，風雅愛情的諸多規則，又可以規范那些還是‘青年’的活躍分子。 就這樣，一個極為堅固的體系建立起來了”［8］。大公教會對武士婚姻的規范還產生了另外一個后果，即在農民階層和隸農階層中間，教會倡導的婚姻模式快速取代了傳統的兩性結合方式，尤其是姘居?！按箢I地中的農民被框定在了極穩固的夫妻生活細胞中……它有利于穩定住這些佃農， 使他們在采地上扎根，推進他們的再生產，也就是說領地資產的增長。在社會的這個層面，婚姻的基督教化鞏固了生產關系”［9］。

同樣地， 武士的高傲與暴力也受到教會的嚴厲規訓。在公元1000年之前，武士的戰爭幾乎只受日耳曼部落武士倫理的調節， 高傲的武士拒絕任何外來的約束，其情形一如《高盧戰記》中凱撒所見，和平只能來自禮物的饋贈與國王或者皇帝確立的難以長久持續的秩序。而在格里高利七世改革前后，武士之間戰爭的名聲一落千丈，就在1059年宗教改革時，教皇宣布了“上帝的和平”，所有基督教世界內部的戰爭除非是教會發動和允許的， 否則就都是不名譽的甚至違法的?！扒致砸庾R以及受其支配的一系列行為都受到譴責，并被劃歸到罪的范疇之中。而和平象征著善、正義和常態。 和平是萬物的秩序，甚至代表著上帝本身”［10］。這種對武士倫理的壓制是之前從來沒有在日耳曼人當中被實踐過的， 掠奪而來的財富從此失去了宗教上的正當性， 農業生產和商業貿易由此獲得更高的地位， 當然這一地位與它們后來在宗教改革之后的地位并不相同，在11世紀時，這些物質生產的意義仍舊主要是供應教會與貴族的宗教和政治事業。 但對第三等級的武力掠奪不再合法——查理曼大帝的立法在兩百多年后終于被實現。 原本依照武士的忠誠與榮耀進行戰斗的騎士， 如今被納入到了宗教倫理的約束之下：“教士開始為這些武器祝圣，并沿用了國王寶劍的祝圣詞。此舉的目的在于說服這些戰士應像國王此前所承諾的那樣， 只為除暴安良、懲惡揚善、宣揚基督教而戰斗”［11］。 與依賴暴力優勢組織起來的國王的和平不同， 上帝的和平是以誓言和教會法為基礎的：“在每個教區， 騎士都會受邀參加大會，宣誓承諾遵守若干準則，如不攻擊在四旬齋期間為贖罪而暫時封存武器裝備的戰士， 因為后者通過這種方式將自己置于窮人之列，也就是說處于上帝的和平的庇佑之下”［12］。

部分是格里高利七世改革的社會結構前提，部分是其后果，是在公元1000年前后逐漸變得清晰的中世紀三功能論：

是上帝的旨意將人劃分為等級森嚴的三個等級的，每個等級擔負著特定的使命，并通過彼此交換服務構成一個和諧的整體， 為社會秩序奠定了根基。其中人數最為龐大的一個等級負責勞動，用辛勤勞作維持另外兩個等級安逸富足的生活，讓他們能夠完成各自被賦予的使命。特權階層由兩部分人構成，首先是負責祈禱的人， 他們肩負著最重要的使命：為世人祈求上帝的賜福。其次是負責征戰沙場的戰士……在20歲左右，他們會接過上帝降福的武器，并只將其用于正義的事業——捍衛教士、修士以及“手無寸鐵的民眾”［13］。

這個中世紀的三功能論與杜梅齊爾關于印歐人意識形態的三功能論看起來非常相似，但杜比認為，后者的三功能論是基于羅馬的研究提出的，而中間的千年歲月和地理上的間隔使得兩者幾乎不可能有歷史上的聯系。 即便考慮到9世紀時大不列顛對歐州大陸的影響，也仍舊無法解釋這種思想緣何出現在大不列顛。 在杜比看來，這些歷史的聯系都是不可追尋的，真正導致中世紀的三功能結構的原因在于教會關于祭司和武士的二分法與政治上關于占有權力者和窮人的二分法之間的疊合，在格里高利七世改革中，教會將修道院收入麾下，將祈禱者團結成一個整體，并擴大了神圣與世俗之間的差距，與此同時，世俗世界也進一步區分出強有力者與窮人［14］。

在阿爾卑斯山以北，中世紀早期直到13世紀之前，都是一個第二等級主導的武士社會，大公教會一直努力甚至某種程度上成功地將中世紀轉變成一個純粹教權制支配的整體，但其支配力得以發揮作用的框架卻始終完全依賴于武士貴族的封建結構［15］。13世紀以后，隨著歐洲城市經濟的逐步成熟，即韋伯所說的平民城市的興起，基督教會的發展進入一個更為系統和完整的階段。 13世紀最重要的變化是，格里高利七世的宗教改革已經基本為英諾森三世所實現，武士階層在長期的宗教規訓之下，已克服“放蕩”與“高傲”兩個原罪，曾經在歐洲大陸上馳騁上千年的武士階層，第一次失去他們對政治和宗教的影響，歐洲的社會狀況也由此發生了重要的轉型：封建社會開始解體，而早期城市資本主義逐漸形成。 不論不同的區域有多少的差異，總體上，這是歐洲的第三等級第一次作為社會的擔綱者走上歷史舞臺。 他們或許還沒有最終掌握政治與宗教權力， 甚至還總是處于被壓迫的地位，但從這個時代起，他們的精神開始浸染到所有階層， 歐洲進入一個以財富為中心的社會形態。 “隨著貨幣經濟的擴張，社會舞臺上的主角漸漸改換。 國家的第三根‘支柱’的重要性穩步提升，這就是‘維蘭’，他們的角色既不是祈禱也不是戰斗，而是供應宮廷所需——一包包的谷物，一桶桶的美酒，以及實物貢賦等等，都由領主的臣民呈上”［16］。城市商業群體快速掌握了大量的財富， 他們開始與傳統貴族競爭， 一方面是競爭君侯身邊的服務工作機會，他們更加善于經商和打理財富，而那些破落的貴族在這方面完全不是對手；另一方面，他們已經有足夠的經濟實力也奉行騎士的生活樣式， 甚至比貴族的生活更加奢侈豪華，通過服務于君侯，他們甚至可以獲得封授騎士的機會而成為真正的、 但更加富有的騎士。而在傳統騎士一邊，他們仍舊需要保持自己的生活樣式，尤其是要表現自己的慷慨，因此需要大量的貨幣， 實際上他們從地租和貢賦中獲得的財富遠超從前的時代，但總體上仍舊入不敷出。 “最重要的是，作為貴族就是要揮金如土：一個貴族注定要過一種昂貴奢侈的生活，要想保住面子，就不能怕花錢”［17］。 而在富裕平民和暴發戶的競爭壓力下，開銷的規模遠超從前， 他們至少要顯得比新富階層更加慷慨。 他們身邊的武士也不再是僅靠誓言和聲望就可以召集，貴族們必須支付戰爭的費用，武器變得更加昂貴， 雇傭兵的費用甚至更高， 他們還要提供馬匹。 此外，埋葬陣亡將士和雇傭葬禮牧師也需要錢。由于王權和君侯權力的擴張，13世紀領主的負擔也更加沉重，需要繳納更多的稅賦，給君侯的特供也遠比從前多。影響最大的問題是，騎士受封禮的費用大大提高，這導致很多貴族家庭負債，甚至無法為自己已經成年的兒子舉行婚禮或者受封禮， 大量已經年紀不小的“青年人”都因此無法成為真正的騎士而繼承家業， 由此造成的軍隊服務人員短缺使君侯大為惱火，不得不發明了一個新詞“騎士扈從”，以便將他們編入行伍［18］。13世紀開始，第二等級和第三等級之間的界限因為貨幣經濟和財富的社會地位之提高而模糊不清， 第三等級的武器——財富——已經開始發揮力量，并將其倫理滲透到了整個社會，甚至在里昂的一些地方，大量的傳統貴族都已絕嗣，留下的空白全部都被新富階層所填補。

與這一轉變緊密相關的， 則是大公教會的神學變革，托馬斯·阿奎那完成了歐洲神學史上最完整和首尾一致的宏偉巨著，卻也在其后很快就迎來文藝復興。 阿奎那神學得以產生的一個根本性的社會條件即13世紀以后的社會轉型。 在阿奎那神學產生之前，教會的神學基礎一直都是以奧古斯丁的《上帝之城》為核心的，包括格里高利七世改革時所依據的也是奧古斯丁的神學思想：“奧古斯丁關于國家的苛刻觀點，以及他那主張國家應該聽任教會調遣，并那為罪惡所熏染了的國家得因此種役務而成圣等理論，也都受到重視……奧古斯丁所著重國家的罪惡性（他同時卻又常常承認國家中有著自然律因子的存在）此時被強調得特別厲害；而他的神權政治綱領（這在當時只是用來幫助取消異端的），也得到無限的擴張”［19］。誠如韋伯所見，古代城市，也就是奧古斯丁著力論述的地上之城，是一個戰士行會，而轉向中世紀之后，不過是羅馬的戰士換成了日耳曼的武士，基督教面對的世俗世界的倫理問題幾乎沒有改變。

在武士的高傲與放縱之罪存在的時候，基督教的神學系統始終保持著與之戰斗的警惕感，因此，奧古斯丁將人墮落之前的狀態與墮落之后的狀態嚴格對立起來，并從柏拉圖的理想國思想當中找到了支持，伊甸園和理想國被界定為“絕對自然法”，而墮落之后的羅馬城邦和日耳曼武士社會則是相對自然法，兩者沒有妥協的余地，“情欲和圣靈相爭，圣靈和情欲相爭”［20］， 而上帝之城終將贏得這場戰斗的勝利。 基督教“不能吸收那著重法律，戰爭和暴政的國家理想……基督教的倫理對于上古時代的社會，竟不能發生影響，因為那時代的政治道德與通俗道德處處帶著一種沖突的倫理觀的痕跡，它只企圖局限那沖突的范圍”［21］。 13世紀之后，武士社會在歐洲逐漸結束，教會不再感覺到來自武士的激情與榮耀的挑戰，但似乎也沒有真的實現奧古斯丁所期待的那種徹底的勝利，因此，才會有阿奎那神學的誕生。 阿奎那取消了絕對自然法與相對自然法的決然對反，借助中世紀時重新被發現的亞里士多德的看法，也就是一種生命不斷趨于理性之實現的發展哲學，將兩者聯系在一起，阿奎那“不再是僅僅把俗界中的各種體制當作是相對自然律的表征而加以接受而已……而是借一種級次的系統概念。 既然主要的矛盾是在于自然與神恩之間的區別，那么，他那級次的概念——即由‘自然’或‘自然律’借理性向上帝而遷升到神恩——就克服了那對立。 亞里士多德的‘發展’概念，即認定發展的潛能是由理性的支配力量所形成的，滲透了這整個系統”［22］。 引入和強調神恩概念是阿奎那神學對中世紀的最重要貢獻之一，與奧古斯丁不同的是， 前者并不滿足于認識和遵從上帝的律法，更要通過神的恩典而得見上帝，自然宗教和13世紀之前的大公教會都不曾將這一點作為其神學思想的核心，“這就是中世紀的理論中那真正新興的因素，此種因素使基督教的倫理朝向新的方向發展，那是很自然的”［23］。 經過阿奎那的發展，神恩從早期作為護教之保障，轉變成“一種獨立的，邏輯的，宗教的，與倫理的原則”［24］，這一點極為值得注意：首先，韋伯認為只有新教才肯定現世的價值， 使現世成為獲得救贖確證的不二空間， 但沒有注意到阿奎那神學已經基于13世紀的經驗給出系統的論述；其次，現世被肯定并非是資本主義發展的結果， 而是在中世紀后期的第三等級宗教中就已經實現了， 所以不能看作是一種現代世俗主義發展的結果， 反而是第三等級擺脫了大公教會與武士階層之矛盾之后， 自身種姓法與教會法相互結合的產物；第三，現世的理性經營成為通往神恩的途徑， 雖然與預定論的觀點相左，但將兩者聯系起來的做法也是共通的。將現世當作通往神恩的預備階段， 甚至都已經明確要求在現世內的禁欲。尤其應該提到的是“第三等級教派”，作為一種平信徒的半宗教半世俗的組織， 已經開始倡導一種半修道的生活，“因此允許一種有限度的遁世主義存在，以適應生活在現實社會中的人的需要。還有其他各式各樣的調整辦法， 而這些辦法唯有承認世俗生活對整體也是必要的才有意義”［25］，這里要強調的并不是第三等級的遁世傾向， 而是一旦這一傾向得到徹底的發展， 其邏輯的后果必然不是第三等級教派的集體遁世， 而是將現世轉變成一個禁欲主義世界。 但如果因此就將宗教改革看作是阿奎那神學的直接發展也是不對的， 或許其中最重要的問題在于， 當取消了上帝之城與屬地之城的對立關系之后， 基督教從一開始就存在的改變現世的雄心便逐漸消磨，其文化也逐漸趨于保守主義與放任主義，當14世紀文藝復興開始的時候， 就產生了強烈的社會后果。

也只有到第三等級和經濟成為社會主角的時候，經濟倫理才會成為一個格外重要的問題。阿奎那雖然本身是意大利貴族家庭出身， 但他對經濟倫理的論述卻并非以封建等級為中心， 而是集中關注城市經濟問題，“他所著重的城市， 里面的業務系統是完全不沾染暴亂或殘酷的， 是建立在自由勞動分工和個人盡職于整體的基礎上的”［26］，農村在他看來仍舊是窮苦與不幸的集中地， 而城市的經濟已經開始顯示出蓬勃的力量， 更為重要的恐怕還在于城市第三等級與大公教會的內在親和關系：“此種城市里面有著和平的原則，自由勞動和勞工的行會，強烈的文化興趣，和對每人提供的照料與保護：這些都給基督教各種理想預備了肥沃的園地”［27］。阿奎那的經濟倫理思想可能更加接近修道院的“不勞動者不得食”的原則，而未必和大公教會是完全一致的，對后者來說， 個人勞動仍舊是在封建等級系統的合作上獲得其價值，而對于阿奎那來說，由于勞動已經成為前置條件，因此勞動者是在社會分工的基礎上來確定自己價值的。 “一切收入的不同都必須以個人的勞動貢獻為準繩”［28］。當然這并不意味著一種自由競爭的經濟心態，反而是韋伯孜孜以求變革的“傳統經濟心態”，“總括地說： 財產和利得都以個人的工作為基礎；貨物只在必要時相互交換， 交換時又必須依照那不使任何人妄占便宜的公平價格（這種價格最好是由政府加以規定）；消費是限于以維系生存為目的，好為那些關切他人需要的慷慨行為留下余地，同時，它承認社會地位和財富方面的差異”［29］。 而在接下來的歲月里，第三等級固有的放縱與貪婪終究無法被大公教會徹底征服——恐怕也沒有任何的思想體系能夠將其征服，但至少在韋伯看來， 宗教改革是曾經在這方面取得過偉大成就并影響至今的最重要的思想運動。

二、宗教改革：作為阿奎那神學和第三等級的雙重反題

大概從14世紀開始，阿奎那神學就已經暴露出了自己的內在缺陷，首先，它放棄與俗世之間的斗爭，在獲得一個整全的教會圖景的同時，也就失去了持續約束俗世倫理的必然性，這一點在農村地區體現得更加明顯；其次，14世紀的文藝復興帶來的古典思想的復興，使得第三等級的自然觀念和道德發生重大改變，而阿奎那神學對此應對乏力；第三，神恩理論所支持的個體主義和教會的整體主義之間的矛盾在資本主義經濟開始發展之后就日益變得激烈，資本主義強烈支持神恩庇佑下的個體主義，使得教會處于自己制造的悖論當中。 其中第一點和第三點的影響非常大。

上文曾經提到韋伯格外重視城市特許法權如何在一個封建制度下為城市第三等級的行會與同業公會提供法權基礎，也就是在特許法權發育的同時或者更早一點，被新教改革視為萬惡之源的“贖罪券”制度也隨之出現，最初的贖罪券是將日耳曼人的罰金制度用于教會之贖罪懲罰的贖買上而出現的。 罰金制度本來是日耳曼武士在面對刑法時為自己贖身的機制，但在13世紀，由于教會已經成功地將地區主教和修道院收納到教會內部， 他們所積累的卡理斯瑪成為教會救恩力量的最重要來源，因此“救恩池”的概念就出現了， 教皇由此也就壟斷了分配救恩的權力［30］。 這里再次出現宗教倫理被第三等級倫理所浸染的狀況。 就像特許狀使得平民城市通過繳納稅收以脫離封建法的控制進而獲得獨立的立法與司法空間一樣， 贖罪券也使得購買者通過金錢從教會法及教會的倫理系統中脫離出來， 但這些人并沒有建立一種新的倫理系統， 反而是自然而然地回到了第三等級的種姓法當中。 這也正是路德最為惱怒和擔憂的事。因此，在利奧十世的贖罪券販子特澤爾到達薩克森公爵轄區時，路德義憤填膺，并在萬圣節當天將九十五條綱領釘在卡斯特勒教堂的大門上。

第三等級的種姓法不但不支持禁欲主義， 甚至在本質上就是與之相對反的， 他們不可能恪守依據階級身份來確定生活樣式的宗教告誡， 只要一有機會就會成為揮霍無度的人，“財富的猛增主要表現在生活上的各種荒淫無度， 貴族經常自夸他們的仆從中有人可以把所有的對手灌醉……紐倫堡專有一輛公共馬車，每個夜晚駛經各個街道，將醉臥污物中的市民載送回家……有一次節日狂歡舞會剛剛結束，大家喝干了‘祝晚安酒’，當即有一位賓客到狗舍去拎了幾桶或干或稀的狗食到舞會廳來……那些老爺和夫人從桶里撈出狗食互相投擲”［31］，當時的男女關系也極為混亂， 男女共用浴室蔚然成風，甚至導致畫家去公共浴池做人體寫生。這種道德上的倒退狀態與手工業行會在工業資本的壓力下也逐步解體是不無關聯的， 代之而起的是城市中大規模的家庭工業，而在阿奎那神學當中，家庭倫理雖然已經被基督之愛所浸染， 但其內部的法權狀態卻改變很少， 在這種狀態下基督教的約束一旦松弛就非常容易重回種姓法的狀態之下。在德國農村，宗教節日再次演變成了青年男女的狂歡， 日耳曼人的社會節奏遠比阿奎那想象的更加穩定和重要。

文藝復興是從格里高利七世宗教改革以來歐洲社會對基督教倫理的一次整體反叛， 古典理論和文學作品的傳播尤其將城邦中的自然法傳統滲透到政治經濟的諸多方面， 國王的家產制和權力進一步發展， 個體開始基于希臘的經驗反對一直存在于日耳曼世界的等級法，“人們不顧一切地開始發出呼聲，要求個人應有反對強迫人們服從于等級或階級的各種習俗、法律和理論的無上權利”［32］，這看起來對教會的有機體理論是有利的， 因此也得到了教皇制度的保護，但是，“意大利古典文學的復興很快就精疲力竭。 審美感墮落成為色情，追求外表美的本性變為輕薄，崇尚古風的熱情轉化為新的異教信仰。 它幾乎喪盡了最初那種真正的道德上的真誠；很少注意， 更不知如何克服當時由來已久的道德淪喪”［33］。當人文主義運動傳播到德國的時候，“由于教皇和紅衣主教在意大利庇護文藝復興的領導人， 所以皇帝和某些諸侯就在德國保護人文主義”［34］， 所以德國的人文主義運動一開始就帶有后來的浪漫主義色彩，他們熱切呼吁日耳曼式的自由精神，反對教皇和教會對德國的管制和壓迫，夢想著神圣羅馬帝國在馬克西米利安皇帝的帶領下擺脫教皇的控制，甚至變成民族主義者。 與路德同一時代的人文主義者胡騰在寫給路德的信中說：“我們要依靠上帝來保衛和獲得我們大家的自由，勇敢地把我們的祖國從它迄今所受的一切壓迫和重擔下拯救出來”［35］。胡騰曾經去過羅馬，并對拉丁人的風氣無甚好感，“這位人文主義者思索著帝國觀念的崇高偉大，他認為德國本應有的權利現已為教皇制度所剝奪”［36］。人文主義運動在阿爾卑斯山以北的發展完全不同于意大利的狀況， 以胡騰為代表的人文主義者雖然也受到希臘古典學的感召，但最關注的是一直在文獻上呈現得并不充分的日耳曼人的精神狀況，他們甚至重新將凱撒所見到的日耳曼和高盧武士對自由的熱愛當作運動的核心內容。 教皇與神圣羅馬帝國皇帝之間的緊張關系為這一變化提供了政治和思想的框架。 這一框架可以輕易地讓人文主義者意識到，神恩賦予人的自由和教會對人的約束從根本上是矛盾的，所以他們直接的選擇就是將日耳曼人對自由的追求與上帝的神恩直接聯系在一起， 胡騰甚至認為應該復興皇帝領導下的日耳曼武士精神，“假如教皇制度受到蔑視，假如諸侯都保持他們本來的從屬地位，假如建立起一支強大的帝國軍隊并由帝國國庫支付費用……那么德國就會強大”［37］。 這當然是不現實的，16世紀已經是為生產者控制的世界，武士的自由并不能真的拯救德國，但不能將胡騰的理想當作是他個人的一時興起，而應該注意到，在德國反對教皇的斗爭中，武士精神的曇花一現有著重要的思想啟蒙價值。 這種精神甚至也體現在路德的早期思想當中，1517年，他曾經寫道：“我們用刀劍懲治盜賊，用絞索懲治殺人者，用烈火懲治異教，為什么我們不運用各種武器來討伐這些身為教皇、紅衣主教和大主教而又傷風敗俗不配為人師表的羅馬罪惡城的蛇蝎之群，并且用他們的血來洗我們的手呢”［38］，這種完全不像一個教士說的話，對于宗教改革運動來說，卻是必須經歷的思想階段?？ㄈR爾說路德是“基督徒的奧丁……真是又一個托爾神，用他那雷霆萬鈞的巨錘，將那異常丑陋的巨人和龐大的怪物砸得粉碎”［39］，這恐怕并不能看作是夸飾之詞， 反而是對路德精神世界和那個時代問題的切實體會。

路德的宗教改革是基督教歷史上日耳曼人第一次擺脫拉丁人而獨立形成對宗教的解釋體系， 也是對職業祭司群體的第一次徹底否定，在韋伯看來，這甚至是一種全新的宗教形態， 而且其核心就是“天職”概念。 特洛爾奇認為，這一思想至少在阿奎那神學當中已經清晰呈現出來了［40］，但韋伯強調，路德的天職概念與阿奎那的最大差異是， 工作不再被看作是通往神恩的預備階段，而是被賦予獨特的價值，成為唯一為神所喜的方式：“對路德來說， 修道院的生活組織以及修道士對這種生活在上帝眼中的合法性的感知，現在顯然沒有任何價值。 進而，路德把修院制度理解為修道士們從現世的責任退卻出來的自私的缺乏愛的產物……在任何情況下， 對現世職責的履行構成了取悅上帝的唯一方式。這一履行，而且唯有這一履行，是上帝的意志。 因此，每一種許可的天職在上帝面前都具有絕對同樣的效能”［41］。路德對沉思的否定是格外令人驚異的， 韋伯甚至對此都沒有給出什么解釋， 林賽認為這可能和路德在愛爾福特修道院的經歷有關：“路德試圖用中世紀晚期流行的最嚴格的禁欲主義去解決這個問題（指獲得拯救）。他實行齋戒并鞭笞自己，采用一切傳統的節食方式，甚至還發明新的，但都無濟于事”［42］。

路德的改革思想中的一個難點在于， 一旦擺脫了大公教會的有機體概念， 德國又不能回到一個單純的由貴族支配的家產制狀態或者區域教會制度，那么基督教以何種形態存在？天職概念的要害在于，要通過社會分工將每個人固定在自己的社會位置上， 并將個人的位置和這個社會分工體系本身當作是上帝給予的制度性安排，以取代教會對人的控制。如此俗世從一個通往神恩的預備狀態， 成為一個直接與神恩相聯系（具體聯系方式后文詳述）的組織，同時，俗世與教會疊合，而不是如阿奎那設想的那樣是階序的。與大公教會相比，這個新的社會與教會的合一體是沒有能力像從前那樣利用救恩池來存儲卡理斯瑪的， 因此也就沒有能力和必要去處理與修道院之間的傳統對張關系了。 將社會與教會合一的觀點，與其說更接近保羅［43］，不如說更接近大衛和所羅門王時代的猶太人。

天職概念還要負責重新確定神與“社會—教會統一體”建立聯系的方式，這種聯系是雙重的，一方面每個人都通過天職與上帝建立起直接的聯系——通過“因信稱義”而不再是恩典，這是路德宗極度推崇個體主義的主要原因，但如果因此認為路德宗是完全基于個體主義的［44］，則忽視了第二點，即現世作為一個整體，是由不同的天職彼此配合而成的體系，這個整體作為自然律的結果仍舊是與上帝相關聯的，而承擔這一聯系的就是現世的政治領袖。 因此，路德宗否定大公教會的有機體論，卻必須得要保留阿奎那所論述的家長制，“生活責任的主要類型——諸如家長，婚姻生活，酋長或一般的權威——被認為是上帝自己所特別制定的。 這個觀念和另外一個觀念——即這些責任也是從自然律引伸出來的——并不沖突，乃是以上帝的指派給最重要的責任加上神圣的確定”［45］。所以每個信徒都是自己的祭司和國王作為社會的祭司其實是并存的。 他將個體托付給了上帝，卻將社會留給皇帝和國王。 “它把家庭，國家，社會和職業都當作只是現世基督徒那愛和順從的精神的領域。 天主教基本理論中的兩個要素——有機的因素和家長的因素——之一的有機因素完全是不見了……只有那個家長原理還被保全著……王公成為‘國家的父親’，臣屬成為‘國家的兒女’……他照顧他的兒女，希望他們尊敬他，并因他的法官的地位，就代表了上帝”［46］。對這種家父長精神的高漲，韋伯是特別不滿意的，他不無諷刺地說：“在德國，這種對權威的內在歸依卻仍是不受制約的家產制支配里、一份幾乎無從根絕的遺產，對局外觀察者而言，也是種無尊嚴的象征。 從政治的觀點而言，德國人確實是最典型的‘子民’（Untertan，就此字最深沉的含意而言），路德派因此也就是最適合德國人的宗教信仰”［47］。路德有著清晰的入世主義思想②，但對禁欲的強調并不明顯，在經濟上，天職的概念仍舊保持在勞動的基礎上按照階級或者等級身份來分配財富的看法，這一點也同阿奎那神學沒有太大的差別。 他甚至進一步撤銷對俗世的倫理約束，使得第三等級除了不可確證的信仰之外， 完全處于君侯的約束之下，最終只能選擇讓國家來占據倫理領域，托尼說：“戰斧取代了火刑柱，權威被從祭壇上趕下來，在君王的寶座上找到了一個更加安全的新家。 維護基督教道德的任務將從可疑的教會轉到國家手中”［48］，這無疑是對路德宗教改革后果的一個不無抱怨的精當總結。

如果說路德更加接近阿奎那，那么，加爾文則更加堅決地努力在路德已經界定的塵世中恢復奧古斯丁的教會， 這兩個人除了都將預定論置于救贖理論的核心之外，還有著更多的相似性。阿奎那和路德對于塵世倫理生活的約束都過于薄弱， 尤其是對于世俗國家的家產制支配的縱容，讓加爾文極為不滿。為此， 他要否定阿奎那的級次理論和路德的家父長制理論，并重建奧古斯丁式的神人緊張關系，基督教必得再度站在一種強烈的禁欲主義立場上， 對塵世表現出冷漠， 使得現世再度回到那種無足輕重的價值上，但與此同時，作為路德思想的繼承者，他又不能接受一個外在于社會的教會作為代禱者和救贖財的壟斷者。唯一的出路，就是使得上帝自己來壟斷救贖財， 并在現世確定內在于社會的受選者作為基督教倫理的擔綱者。 奧古斯丁通過預定論來確定上帝之城與屬地之城的界限， 以防止俗世之人通過積累善行而自我圣化，從而挑戰上帝之城的內在完滿性，這在古代造成了巨大的爭論， 尤其是未被揀選者的墮落是否應該受到譴責、 自由意志對善的追求是否仍舊有意義等。但從社會學的研究來看，這些爭論的意義不大，因為不論是否被揀選，墮落都是一個先在的事實， 對美德的追求與拯救本來就不相連， 這是在《舊約》當中就已經確定的。至少在以色列人這里，虔信和恪守神的律法才是為神所喜的。 加爾文繼承奧古斯丁的上帝觀念：“把救恩白白賜給一些本身毫無功德可言的人，并讓另一些罪人滅亡，乃是上帝的本性， 任何人都沒有權力夸口或抱怨……這意味著在加爾文主義中， 上帝觀的中心觀念不再是路德主義的愛，卻是威嚴”［49］，但其用意卻發生了極大的改變：加爾文要強調的是整個宗教重心的轉變， 與此前幾乎所有神學都不同的是， 加爾文不認為信仰宗教的意義在于使人得救， 而在于通過人的努力來增加上帝的榮耀， 預定論在加爾文宗當中最大的意義就在于，通過上帝的完全不可測知的揀選計劃，讓人們意識到自己在得救一事上的徹底無能為力， 從而使人甘愿做神的工具， 而不是從神那里期待拯救的嗷嗷待哺的嬰孩。 上帝的威嚴而非對人類的普遍之愛就體現在揀選過程當中， 人或許可以通過某些蛛絲馬跡來推定誰是被揀選者， 但永遠不可能知道上帝揀選人的理由。與路德一樣但更加明確的是，加爾文強調“信”是一個神給予的奇跡，這個奇跡會讓信徒的內心發生質的變化并從而與自由意志相協調， 因此是獲得揀選的結果而非其原因。預定論是上帝之律法的核心內容，而所謂“信”的標志，感受到對神的信心即是要遵守神的律法，這是加爾文最重要的創見之一，它使得神的律法與第三等級的種姓法在每個人的內心深處都處于高度緊張的狀態， 這種緊張并非來自對救贖確證的追求——加爾文肯定揀選的資格也是先定而不會失去的， 而是來自將奧古斯丁和格里高利七世所強調的教會與社會之緊張關系內化到每個人心中，即便是一個已經確信自己被揀選的人， 因為仍舊生活在俗世上，所以每天也要被這種緊張所折磨。

要將社會倫理系統都合乎上帝之道，只有信徒內心的張力仍舊是不夠的，還需要一個帶有監察性質的機關，這就是加爾文宗的教會，其存在的目的就是不斷幫助每一位平信徒在這種內心的戰斗中取得勝利。 教會是戒律的執行機關，“由長老法庭或者長老會議負責執行，但這個長老法庭是由小議會參照牧師的建議選出的，包括2位小議會成員，4位六十人議會成員，6位二百人議會成員，選舉完畢后要提交二百人議會批準……長老法庭無權對犯罪者實施世俗懲罰，它只能勸誡和警告”［50］。

這種專注于監督而非強調恩寵或者屬靈的教會組織并不會真的為個體的蒙恩提供實質性的幫助，其作用幾乎是司法性的。 這使得個體一直沉浸在深重的罪感當中卻又無法向任何人或者神求助，他所能做的一切就是不斷地與自己斗爭。 斗爭的方法也不再是尋求與神遭逢的那種寧靜的快樂，不論是儀式性的操演還是神秘主義的靜修都是加爾文所反對的，其理由在于人既然已經被確認為是上帝的工具，就必須積極追求改變現世以增加上帝的榮耀。 這里我們再次遭遇到基督教最初的理想，即在現世建立上帝的天國，加爾文宗的信徒將之作為自己一切價值的根本，不再執著于個人的得救，或者說，唯有增加上帝的榮耀才是使個人得救的唯一途徑。 為此，他一方面要和所有的本能，尤其是主導世界的第三等級種姓法做積極的斗爭，避免一切放縱與巫術，以克服人文主義興起之后的道德危機，建立一個“潔凈社會”，這最終走向入世的禁欲主義；另一方面則要在塵世里積極工作，以通過工作的成果增加上帝的榮耀。 “在加爾文看，個人不能僅以在快樂中有和平寧靜，或以為愛而獻身為別人服務為滿足，再者，他也不能以對他所居住的世界只采取消極和容忍態度，而不充分地進入于世界生活為滿足。 相反，他覺得，生活的全部意義在于進到世界生活中去……在爭斗和勞動中，個人就擔負起他那使世界圣潔的工作，同時應該有把握不至于在世俗生活中喪失自己”［51］。這是基督教第一次全面激勵起個體在塵世的積極工作的熱情，“所以加爾文派的個人主義，是受了各方面的催促去行動，去向世界與社會服務，去過一種持續的，透徹而有建設性的勞動生活”［52］。關于個體主義的另外一個問題是如何確定自己是被揀選者，《威斯敏斯特信綱》中說，“所有上帝已經預定賜予生命的人，也只有那些人，上帝樂于在他預定與接受的時候，以圣言和圣靈進行有效召喚（將他們從本性使然的罪惡與死亡的狀態中拔擢出來）……剔去他們的鐵石心腸，賜予他們肉做的心，更新他們的意志，并以上帝的全能使他們向善”［53］，這種充滿薩滿教色彩的圖景無疑仍舊符合路德所說的每個人都成為自己的祭司， 但其所謂“向善”不是單純的觀念問題，而是要體現在以耶穌的律法為基礎的行動中， 當上帝完成了他的召喚，個體“不能不自我省察，并有系統地致力于自身的成就。這樣，個人便更加以自我為中心，更加自省，并更加努力去追尋那最可能的完善……這精神卻使個人不必依賴教會， 致使揀選的保證和揀選本身均成為個人的事”［54］。善行也由此變成內心蒙召的根本標志，使個體有信心確認自己是被揀選者。善行得以產生的基礎雖然來自個體的自由意志， 但卻是以上帝的薩滿式工作為前提的，這里的“第二次生命”才是個體的和加爾文宗的，而第一次生命則仍舊是屬于第三等級法的。 韋伯認為第二次生命的產生與禁欲主義是有關系的：“第二次生命的觀念曾經絕對支配過那時人們的宗教思維。 要是沒有第二次生命對信徒的那種籠罩一切的威力， 宗教覺醒就不會啟動”［55］。因此，嚴格說來，第二次生命才是構成加爾文宗教會的成員，顯然地，阿奎那是將第一次生命作為通往神恩的預備狀態， 路德也是將第一次生命與天職相互關聯， 唯有到了加爾文重建基督的律法與第三等級法之間的緊張關系時， 第二次生命才變得必不可少。

林賽和特洛爾奇都認為， 這種第二次生命的誕生是個體可以從內在的“信”之發生就可以確證的，而韋伯的看法似乎是相當搖擺的， 一方面， 他承認“幸福的確信產生的強有力的情緒減輕了罪惡感所造成的巨大緊張， 這種強有力的感覺似乎直接突然地沖擊著信徒。這樣，救贖這一無法想象的禮物能以任何方式被歸因于個人自己行動的有益后果的觀念的任何可能性都被摧毀了”［56］，至少加爾文自己就經歷過這樣突然的沖擊［57］。 韋伯十分肯定堅定的信仰是獲得救贖的不可懷疑的確證；但另一方面，他又認為，“在職業的天職中無休止的工作被推薦為是獲得關于個人屬于選民之列的最佳手段。工作，而且只有工作才能消除宗教疑慮， 并賦予個人以置身于獲救之列的確信”［58］，如此，則“清教徒對信仰的虔誠必定對我們在此稱之為資本主義精神的生活觀的擴張發揮過可以想象的最有力的杠桿作用”［59］。韋伯的這一論斷影響極為深遠， 但在邏輯上卻是不完整的，首先，加爾文宗肯定揀選資格是先定的，是不可能失去的，這一論斷與奧古斯丁的看法是不同的，后者認為預定被揀選的資格是可能失去和復得的，兩者的差異之意義在于，加爾文要將第一生命和第二生命之間的緊張感一直保持下來，由此耶穌的律法才能夠持續發揮作用。 那么，就不需要持續的勞動和對生活的理性化來緩解宗教疑慮；其次，持續勞動和生活理性化如果可以作為自己被揀選的證明以消除宗教上的焦慮，這里所謂的證明和獲得就沒有實際的界限，預定論的邏輯就被打破，每個勤懇工作的人都借此聲稱自己是被揀選者，這在后期宗教已經從現代社會退卻之后會顯得尤其荒誕。 而實際上，只能將為勞動而勞動的熱情之產生，以及持續將生活理性化之動力看作是揀選的結果，個體是在確信自己已經被揀選的情況下出于對上帝律法的自覺行為，即使是不能確定被揀選的平教徒，他工作的動機也只能來自作為被造物來榮耀上帝的義務③。 韋伯之所以在證據完全不充分的情況下冒險采取這樣的論述邏輯，是為了更好地說明入世禁欲主義對于資本主義精神，或者說一種突破傳統經濟心態的現代中產階級之精神發生學的意義。

對禁欲主義和祛魅兩個問題的論述才是韋伯對宗教改革真正的著眼點以及不同于其他學者的關鍵所在，而這兩個問題本質上是同一個。 與中世紀晚期的阿奎那神學和馬克思主義對資本主義精神之貪婪本性的強烈批判與聲討不同，韋伯認為資本主義的本質并非貪婪，而是一種新的經濟心態，“必須將這種借助‘逐利’來對資本主義予以概念化的幼稚方式降格到文化史方法論的最初級階段，而且必須徹底地放棄。 不能將毫無節制的獲利貪欲等同于資本主義，更不能等同于其‘精神’。 相反，可以將資本主義視為對這種非理性的動機的控制”［60］，這里所說的貪婪應該是與13世紀之后大公教會所界定的作為惡之根本的貪婪同義的，也就是典型的第三等級法所主張的那種對物質豐產性的無盡追求，現代資本主義當然是要克服種姓法才可能發展。 除了這種典型的第三等級的貪婪之外，它還要和另外一種傳統主義的經濟心態進行斗爭，在前資本主義時代，“對于不受限制的獲利追逐的容忍到處都構成了一種最強大的內在障礙，阻礙著人們適應有組織的中產階級資本主義經濟的先決條件……資本主義精神不得不主要與一個特定的敵手進行斗爭：那種經歷、感知、整理（ordering）世界的類型，我們可以稱之為經濟傳統主義”［61］。 這種傳統經濟主義的核心價值在于“掙得多的機會對他來說不如干得少的觀念來得更誘人……人們并非‘天生’就希望多多地掙錢，相反，他們只是希望生活， 還是像他們已經習慣的那樣生活”［62］。這種心態和第三等級法對貪婪的推崇看起來是完全相反的，費孝通認為之所以會產生這種情況，是因為勞動者有避免勞動帶來的痛苦的天然傾向。但從韋伯使用的案例以及后來使用這一概念的費孝通等人的案例來看， 這種狀況更多出現在第三等級個體在面對現代化變遷時候維持自己生活樣式的努力，并非他們不渴望金錢，而是不愿意因此破壞自己的生活樣式而已， 而這種生活樣式形成于高等級的祭司和武士對第三等級的持續壓迫， 在現代社會再也沒有存在的合理性了， 問題也因此轉變成了禁欲主義如何可能。 禁欲主義對現代資本主義發展的影響和貢獻是多方面的，首先，他限制了消費的欲望，將封建時代那種尋歡作樂的和炫耀性的消費欲望徹底貶斥為不道德的， 凡是對榮耀上帝之事業沒有助益的消費幾乎都被節約了下來，“通過禁欲主義的強制儲蓄導致資本的形成。 針對財富消費的種種限制確實在生產上有其作用， 因為利潤和所得變成了投資的資本”［63］；其次，禁欲主義為資本主義生產提供了大量的以勞動為天職的勞動力，這些工人冷靜、自覺，他們認為“忠實的工作能夠高度取悅上帝，即使這一工作由那些在生活中處于巨大困境， 并無其他機會，且是為了微薄工資的人從事的”［64］；第三，禁欲主義“幫助建立了強有力的現代經濟秩序的宇宙。而這一經濟秩序現在卻深受機械和機器生產基礎上的技術及經濟條件的制約， 今天這一秩序決定著所有生于斯的個人的生活方式， 而不僅僅是那些直接參與進來謀生的人”［65］。 上述三點沒有禁欲主義的支持是非常難以成功的， 但卻都不是禁欲主義最初發展的目的所在。

宗教拒斥現世有三種典型的形態： 其一是最為常見的，以一種不得不容忍的態度與現世共處，不論大教會還是韋伯曾經專門分析的《薄伽梵歌》中奎師那對阿周那的教育，所指莫不如此；第二種則是神秘主義的隱修和遁世；第三種就是禁欲主義。韋伯特別注意區分后兩者的差異， 他說：“宗教大家（Cvirtuoso）要么感到自己是神圣權能的容器，要么感到自己是神圣權能的工具， 從而確信自己處于蒙恩狀態。在前一種情況下，他的宗教生活傾向于感情的神秘文化；而在后一種情況下，他的宗教生活則傾向于禁欲的行動”［66］，韋伯又將禁欲主義區分成出世的禁欲主義，也就是修道院的傳統，和新教為典型代表的入世的禁欲主義兩種形態。 不論哪種形態，甚至包括厄琉息斯秘儀和狄奧尼索斯崇拜，都對現世的生活有某種程度的拒斥和不滿，從而后者希望以個體的身份逃離，或者以對抗的姿態來改變現世，并建構出某種更加令這些拒斥現世者滿意的生活形態乃至全新的世界秩序，當然這里面最為成功的就是教權制支配的發展。 至于始終被各種拒斥現世者所否定的俗世生活，則因為其為一種自然的狀態，而始終是難以被真正取代的。 拒斥現世作為一種與自然對抗的姿態，并非必然會走向一種徹底理性化的首尾一貫的生活，但因為新教在16世紀的歷史轉折點上的巨大成功，使得我們對所有類型的比較和分析都成為理解現代社會的重要出發點。

神秘主義拒斥現世的方式以冥思和迷狂為典型特征，修行者在一種非日常的幾乎與世隔絕的情況之下，獨自或者集體陷入一種非理性的沉思或者狂喜當中，或者自身沒入宇宙混一的本體當中，或者感覺到神靈降臨到自身之中，“將入涅槃的佛教僧侶，尋求一種普遍博愛的情感，虔信的印度教徒尋求巴克提（Bahkti，融入神的狂熾之愛）或無感的忘我；俄國克律斯特派（Chlyst）的狂舞（radjeny）與舞蹈的得未使僧侶尋求的是酒神式的狂迷狀態；另外尚有尋求融入于神而駐神的狀態（unio mystica），求愛于圣母瑪麗亞或者救世主的情感、 耶穌會士的圣心禮拜……各式各樣的神秘的合一及冥思性地沒入那全有獨一者（All-ein）——所有這些狀態之所以被企求，無疑地最主要是為了它們直接提供給信徒如此的情感價值”［67］。 在韋伯看來，這些神秘主義實踐與巫術性迷醉都是一碼事，實際上的區別當然還是有的，至少對于這些世界性大宗教的神秘主義來說，他們都具備對本來宗教的反思性與合作性，而且都是基于某種成文典籍的指引，并非單純儀式性的狂迷，而巫術性狂迷則主要是借助于物的能動性來實現的，并且往往并非是反思性的。但不論如何，“狂迷具有一種純粹是泛靈或巫術的性格，其中并不包含絲毫普遍性的、 有秩序的救贖實踐（Heilspragmatik），有的話也不過是一點萌芽”［68］。這種冥思或者是狂迷幾乎總是以某種形式的“再生”為根本追求的［69］，再生是指通過一定的儀式手段獲得一個更加高級的靈魂的方式，此為巫術與前文明時代宗教的根本特征之一，即便在文明發生之后，也十分興盛。 再生幾乎總是特指婚姻與戰斗的資格之獲得， 而根本上則是接受秘教傳授和與神溝通之能力的獲得或者提升。通過再生， 個體總是獲取了對神靈和宇宙更多的秘傳知識， 而其追求也在于對這些知識背后所指向的生命或存在之整體的直覺性把握。 獲得再生者會藉此提高自己在社會和宇宙中的等級， 但從根本上并不追求改變世界。 這種神秘主義可以發生在社會的任何階層之人群當中，但情況則殊為不同，武士階層往往在其中體現出一種狂暴的戰士卡理斯瑪， 而生產者則多以巫術和迷狂的豐產儀式為中心， 而發展最為多樣和系統的則是僧侶或者知識階層。 神秘主義者對現世的拒斥往往是因為對日常生活中經驗與知識的有限性的不滿足而發生的， 他們遁入某種非日常狀態去尋求一種更加徹底地把握世界的法門?！跋鄳诖怂[含的要求則是：世界秩序整體無論如何會是、 可能是、 也應該是個有意義的 ‘秩序界’（Kosmas）”［70］，而現世則總是這一秩序的不完整的呈現，為此，神秘主義總是要尋找這一秩序的根源，并從此與之同在，至多也不過如佛陀，將這種秩序和尋找秩序根源的途徑揭示出來，至于改變世界，則往往不是神秘主義者在意的事。 神秘主義者的冥思與狂迷總是發生在社會之外， 這種知識或者儀式的空間在很大程度上不過是彼世的一個替代品， 他們無意改變現世的時候， 就會利用或者發明一種彼世的空間，但特別需要注意的是，彼世往往仍舊是處于宇宙范圍之內的， 這在婆羅門的林居期修行當中體現得尤為明晰。 “彼世就等于是一個非實體的形上國度，個人在其中切身地坐擁神圣。 只要徹底無保留地達成此一結論，個人，僅就其為個人本身，即得以追尋一己的救贖”［71］。 神秘主義不論在家產制帝國、政治型聯盟還是宗教型聯盟當中都是有可能發生的，但從其對宇宙秩序的追求來說， 則在前兩者當中出現的比例要明顯更高一些， 宗教型聯盟則更多在于神的意志與律法，對宇宙秩序往往興味索然④。 至于佛教和基督教等啟示性宗教， 由于總是和別人的政治秩序相互結合，因此其神秘主義形態也多為混雜，但要仔細處理每一種神秘主義與宗教或者政治的關系也并非不可能。 首尾一貫的神秘主義思想幾乎總是某種知識分子的事業， 并由此造成典型的知識貴族現象，這是亞洲宗教最為突出的特征之一。

禁欲作為一種拒斥現世的方向， 幾乎與神秘主義和冥思是完全對反的。 “一種是行動的禁欲，亦即身當神的工具者的一種合乎神意的行為； 一種是神秘論中冥思性的充滿圣靈。神秘論趨向一種救贖‘擁有’的狀態，而非行動；個人并非神的工具，而是神的‘容器’”［72］。超越形而上學的一神論在韋伯看來并不必然導致禁欲主義，至少猶太教并沒有發展出禁欲主義。 唯有當教權制支配與俗世之間的緊張關系被確立起來之后，禁欲主義作為一種必然的結果，才會成為面對現世的一種積極的態度。 而對于猶太人來說，對立毋寧說來自自我和他者之間，而不是來自神人之間。 教會與俗世的對立一方面是韋伯意義上的卡理斯瑪支配與家父長制之間的對立，另一方面則是教會法與國家法和種姓法之間的對立。 禁欲主義有兩個基本的形態和發展階段，在區域教會和大教會，一直到阿奎那神學階段，對立存在于教會與社會之間，修道僧為徹底奉行福音所規定的生活，必然要采取一種和兩方都保持距離的做法：“大教會是把耶穌的道德律和緩了，好與現實世界相妥協；嚴格的激進派卻借福音的倫理，專門著眼于自克自制與博愛的教訓……因此對政治和經濟中的任何不平等或虐待都認為不可容忍……這些思想就被迫著去尋找一條和教會并駕齊驅的發展道路”［73］。這種修道院的禁欲主義表面上和神秘主義是非常相像的，至少它是專注于自身的救贖問題，而放棄與現世的對抗關系，但所不同的是，出世的禁欲并不會走向成為神的容器的地步，它只是簡單地與世界隔離，并按照福音來組織一種純粹基于教權的卡理斯瑪型團契，這種只能看作是一種被隔離條件下提前實現的上帝之城而已，他們追求的是在相對孤立的環境下自己實踐絕對自然法的生活樣式。

出世的禁欲主義與大教會在格里高利七世改革時所奉行的禁欲主義也是不同的，后者大概可以稱作是第一種入世的禁欲主義，因為它要在現世的內部劃清教會和俗世之間的界限，使自己在潔凈的等級上絕對高于俗世而取得教會自身的獨立性甚至進而控制或者部分控制政治。 所以，格里高利七世的做法是將現世區分成教會和俗世兩個部分，但如果這兩個部分真的如修道院與社會那般徹底彼此分離，那么這個宗教改革就沒有意義，教皇想通過禁欲主義做到的無非是建立一種新的等級秩序，而不是從現世逃離。 真正為韋伯所重視的禁欲主義主要是指新教類型的，其具體產生之機制與內涵上文已經做了比較詳細的分析，這里需要補充的是，入世的禁欲主義必然要求對生活之實踐性的理性化，這和東方知識宗教傾向于基于神秘主義的理論性理性化是完全不同的，同時也與希臘的自然法傳統和中國的儒家傳統的理性化不同，對于后兩者來說，其理性化是以現世生活之條理化、體系化為目標的，韋伯稱之為“自然的理性”［74］。 不論希臘的形而上學還是中國的禮儀系統，都是武士國家崩潰之后的產物，也都是以武士國家的律法系統為基礎的， 其具體意涵在韋伯的作品中表述得相當模糊。在本研究看來，自然的理性大概意指的都是從家產制官僚和卡理斯瑪常規化之后的官僚制度中生成的處理現世問題的一貫性原則，這種“人”的理性在韋伯看來是無法與“神”的理性相媲美的，究其根本原因則在于，這種理性除了即事化的特性之外， 幾乎無法突破形而上學和社會結構本身的限制， 要像純粹教權制一樣將所有人從自然生成的結構（或者說相對自然法）中解脫出來，進入一種絕對自然法狀態， 這種自然的理性就不論如何都是不夠的。當然，韋伯在這個問題上的態度并不那么堅決，在討論到羅馬問題時，他曾說：“支配世界的、軍事的羅馬官職貴族之拒斥一切忘我的類型，拒斥一切對個人的救贖方法論的沉迷（與此相對應的則為儒教官僚主義之強烈地敵視任何救贖方法論），因此成為徹底以實際政治為取向的、嚴格切事的理性主義的泉源之一……羅馬的基督教團特別有意識地，并且首尾一貫地將之繼承下來”［75］，在這里，羅馬法的理性精神和儒家的理性主義似乎又是與基督教的理性主義之間有了直接的相通性， 而不再只是對“妥當之‘規準’之信仰”⑤［76］，入世禁欲主義對生活之全面理性化的直接結果就是世界的祛魅化。韋伯說：“通過教會和圣事而獲得救贖的所有幫助的絕對消失，構成了與天主教絕對決定性的矛盾……宗教史中的這一包羅萬象的過程——從世界中祛除巫魔（Entauberung der Welt）——在這里達到了它的最后階段：預定論的教義……將所有以巫魔的手段對救贖的追求都作為迷信和褻瀆加以拒斥”［77］。 本意上，韋伯只想強調上帝的恩寵不再可能通過任何機械性的手段而獲得。這個概念的實際所指是相當狹窄的，上文已經說過，將神恩作為一種宗教的基本構成要素，本來就是中世紀的大公教會才出現的問題，而以儲藏、轉賣神恩為特征的分配形式直到13世紀才真正出現。 祛魅化中所發生的根本變化在于，首先，能否獲得神恩是由被揀選的資格來決定的——當然這里指的是與拯救有關的神恩，而不是普遍恩寵——個人與教會對此都是無能為力的， 任何此世的人或者機構企圖染指神恩問題都是沒有正當性的；其次，教會作為壟斷神恩的機構被從拯救事業中排除， 教會本身已經不再有任何能力繼續保留救恩池；第三，已經被揀選的稱義之人只能在俗世中完成榮耀上帝的事業，別無第二個空間。就像上文所指出的，一旦上帝壟斷恩寵卻強化自身的律法意涵，教會的有機體論和家父長制的意義就不復存在， 教會與俗世的對抗關系被內化到個體內心之中， 成為一種永恒的爭斗。 祛魅就是意在去除所有人為操弄恩寵的意義和可能性——這些操弄的手法幾乎總是巫術的，包括個人企圖左右或者驗證自己被揀選的身份也是一種巫術性的僭越——從而使上帝的律法與個體的心靈構成直接的聯系。

但實際上，祛魅的意涵在實踐中要復雜得多，當新教處理自身和政治的關系時， 首先要出現的就是政治本身的祛魅化， 即國王的巫術和國家據以建構自身的形而上學系統，同樣也是祛魅的對象，比如，宗教改革對國王通過觸摸治療瘰疬之行為的壓制。對形而上學系統的排斥是一個老問題， 但整個中世紀對其的反感都不會被落實成具體而激烈的運動，教會總是尋求與現世的妥協和合作，直到新教出現，愛的無差別主義在理論上打破形而上學的所有框架與邊界， 新教因此塑造的個體主義比人文主義的個體主義更加激越的關鍵即在于， 后者仍舊與希臘的形而上學有密切的聯系。 新教鮮明的革命性即與此有關：“只要此種禁欲能夠揭示一種絕對的、 神圣的‘自然法’（Naturrecht）以對抗被造物墮落狀態所居存的現世經驗秩序， 那么革命性的轉變不拘何處隨即應運而生”［78］。這種神圣自然法與此前的絕對自然法、相對自然法和神恩都是相互對抗的， 甚至直接取消基于伊甸園和黃金時代而形成的絕對自然法概念。

祛魅化與相對自然法，也就是自然的對抗除了體現在政治方面之外，還體現在與藝術之巫術性格的對抗、與兩性關系中的酒神式狂迷的對抗［79］，與體育運動當中過度釋放的激情和歡樂的對抗等等。 總結起來，祛魅化的努力與印歐種姓法中所有巫術性的和激情性的部分之間都處于永恒的矛盾當中。 其中最值得注意的是對豐產巫術的強烈壓制，包括獵巫行動在內的一系列鎮壓巫術與異端的活動并不會隨著大教會的式微而減少，反而會愈演愈烈［80］，這種對巫術的敵視除了建立“潔凈社會”的努力之外，還涉及到對經濟生產之性質的界定。在傳統印歐社會，物質生產都是被第三等級的低級魔法所主導的，其中充滿血祭、咒語、亂倫等不為基督教所接受的巫術成分，即使在阿奎那神學階段，這些巫術也沒有被真正意義上從社會當中驅逐。 但新教面對第三等級的倫理和巫術實踐時有一個額外的難題，即所有在榮耀上帝之工作中被生產出來的物都是上帝榮耀的一部分，既不能是通過欺騙和不公平交易而獲得，更不能和巫術有一點關聯。 這是印歐人社會第一次賦予世俗社會的物質生產以宗教意義，財富被去巫術化，獲得了宗教的身份與價值。 新教認為所有的財富積累只能來自誠實而理性的經營， 以及上帝的普遍恩寵，通過巫術來獲得財富不但無益于救贖，反而是對自身及世界的污染。通過對財富的祛魅化，新教實現了在理論上對第三等級倫理的徹底棄絕。

對自然的棄絕還包括了對所有風俗的拋棄，我們知道韋伯對民族的看法即是基于風俗體與歷史聲望之積累的結合，因此，反風俗成為徹底的去民族化⑥，新教要求信徒們所擺脫的自然狀態中， 就包括作為風俗體的自然民族的倫理與精神氣質。 本研究在這里尤其要關注的是，通過這種去風俗化，新教運動是否在其短暫的輝煌時期曾經真正要求日耳曼人擺脫其民族性，換句話說，將其作為印歐人的基本特征全部都拋棄掉，從而變成一種徹底的宗教聯盟身份。雖然韋伯和特洛爾奇都特別強調新教與修道院傳統之間的相似性，但在本研究看來，這種相似性主要來自兩人對生產問題的強調， 如果單純從在現世中努力工作這一點出發， 而不將這工作看作是專門指經濟生產，也許就能看到這一問題更加有趣的層面，兩人并非完全沒有意識到這個問題， 他們都強調新教信徒的英雄主義的一面。 而韋伯還專門論述了圣殿騎士問題， 他說：“每一個具有強制性且采取普遍主義制度恩寵形態的救贖組織……認為自己有正當的權力與義務， 以毫不寬待的武力來對抗因信仰的誤導所造成的任何危險，并且有責任普及其恩寵救贖手段。當救贖貴族主義在神的命令下為了神的榮耀而去制御罪惡的現世時，所謂行動的‘圣戰士’現象便由此孕生出來。這在加爾文教派中可以得見”［81］。事實上，如果將戰斗和生產都看作是一種“工作”，圣戰士或者圣殿騎士的形象與新教徒是更加吻合的。這種“新教騎士”的形象亦曾被韋伯多次強調，為榮耀上帝的戰斗和生產至少在宗教意義上是相同的。 但需要注意的是， 阿奎那神學的發展及新教倫理的出現都是以武士階層被第三等級化為前提的， 預定論雖然可以出現在任何一種社會類型當中， 但其大規模的發展仍舊是以第三等級掌握了社會為前提的。 其原因在于，首先，將武士和國王徹底基督教化基本是不可能的， 他們的種姓法與俗世之法秩序和社會秩序息息相關，假如被徹底基督教化，那么整個社會的政治與法秩序就會崩塌，基督教也因此失去附著之地，即使在13世紀之后， 羅馬法復興而騎士階層已經被第三等級化， 社會的整體結構并沒有發生根本性的變化， 而第三等級的法則并不負擔構建政治與法秩序的責任，因此才是可以被新教所拋棄或者改變的；其次，由于農業共同體是無法徹底新教化的，至少無法達到加爾文宗所要求的那種程度， 所以新教的發展高度依賴平民城市的興起， 以及行會制度的逐漸松動或者解體， 否則新教及其強烈的律法主義也是無法發展的；第三，由于工商業在13世紀的發展及其對社會精神氣質的控制性影響， 阿奎那神學所展示出來的大公教會與第三等級的內在親和性在邏輯而不只是在歷史上一定先于新教倫理而發生， 尤其是考慮到人文主義對第三等級倫理的解放，情形就更是如此。

與法國典型的三重秩序不同的是，德國的城居第三等級更加靠近法國模式，而德國的農村保留了較為鮮明的日耳曼村落色彩，所以在宗教改革發生的時候，德國的城居第三等級和農村走向完全不同的路，閔采爾帶領下的農民呈現出來的是鮮明的神秘主義色彩，而城居第三等級則走向新教，歷史上路德和閔采爾并非沒有交集， 但最終還是分道揚鑣。但是，從上士瓦本的《十二條款》來看，兩方在宗教上的區分最終是微不足道的，當路德最終還是選擇保留家父長制的時候，他只是賦予阿奎那神學中的生產者以宗教意義，而并沒有從根本上改變第三等級的種姓法內涵。 韋伯說：“對于在資本主義基礎上成長起來的階級——市民階級與無產階級——路德派改革教會所采取的態度，較之于天主教會，只有程度上的差異，而無本質上的不同”［82］。徹底的城居化，是加爾文宗與路德宗相比最明顯的優勢之一，唯有如此，前者徹底奉行上帝的律法才成為可能，換句話說， 是城市經濟和社會組織的資本主義化才使得加爾文宗的主張得到社會學的土壤，并最終成為加爾文宗的擔綱者：“極為了然的是，市民階層愈是重要，并且愈是能夠脫離圖騰束縛、氏族或種姓的狀態，對于以使命預言為基礎的宗教而言，就愈是有利的溫床。 在這種情況下，行動的禁欲即成為較占優勢的宗教態度”［83］。 韋伯所謂的“有擇親和”，不能理解為各自發展成熟的新教倫理與資本主義精神偶然發生的彼此支持，而是在有擇親和的基礎上才使得這兩者都有機會發展成熟，并呈現出最終歷史實踐的樣態。韋伯集中論述新教倫理對資本主義精神的貢獻，不過是“由于篇幅所限，我們不得已有意地以極端化的方式將其論列出來”［84］罷了。

三、結語：第三等級主導的世界

在16世紀，歐洲的第三等級已經取得社會的控制權，他們不再滿足于在過去所有的歷史當中自身的非名譽狀態，開始嘗試擺脫教會、皇帝和騎士階層的政治結構而構建屬于自己的法， 因此他們對于原有種姓法的不滿足是理所當然的事，宗教改革、人文主義運動和德國農民戰爭是這些努力中最為引人注目也最為成功的。而且就后來的發展來看，后兩者留下的歷史遺產絲毫不遜色于宗教改革， 其中人文主義甚至在世界貿易體系的發展中起到的作用更加明顯。 13世紀之后的城居第三等級曾經成功地將教會和武士階層第三等級化，到了16世紀，第三等級從對自身和教會的不滿當中以辯證的方式發展出“第二次生命”，他們并非被迫接受加爾文強加給自己的宗教使命和上帝的律法， 而是要在接受宗教改革的同時，將自己和自己的事業從低級魔法中解放出來，以獲得一種前所未有的普遍性。 與武士社會的沒落不同的是， 第三等級從來沒有放棄自己對物質生產的熱愛， 這是他們唯一所知的占有世界和改變世界的武器， 任何的思想運動和宗教改革都只不過在改變附加在生產上的意識形態意義。 不論如何都要投身于生產，才是第三等級在帕累托意義上的“殘余物”，或者說，是他們的“情操”，人文主義或者宗教改革終歸都是在“衍生物”的意義上發揮作用的。 就像帕累托所說的， 我們終究是要舉辦宴會， 至于用什么名義，都是看情況而定了［85］。 事實上，也唯有承認生產沖動作為第三等級之情操的地位， 否則就無法解釋在宗教改革之后資本主義得以發揚光大的原因⑦。不但作為新教擔綱者的城居第三等級之第二生命是阿奎那時代第三等級的反題，即便是新教倫理自身，恐怕也不能看作是一種無根由的、 純粹屬于路德和加爾文等宗教領袖的發明。 中世紀所建立的超自然神恩與自然律的對立關系當中， 阿奎那選擇以作為自然法之一部分的大公教會為載體建立一個共同體，而新教改革則徹底拋棄大公教會而選擇神恩一端，所以新教之“新”并沒有韋伯所設想的那么徹底，終究是從中世紀的結構中翻新出來的。因此，新教所推動的現代性形態即便真如韋伯所言是去風俗化、去自然化的， 但仍舊沒有脫離出印歐人的三功能論的框架， 現代性仍舊是印歐人固有的社會與思想結構在時間中展開的結果。

注釋：

①中世紀意大利門閥城市的形成是原有軍事貴族熱衷于海外貿易（威尼斯）或土地經濟（威尼斯以外的其他意大利城市），并力圖將城市發展成世襲家產制政體的產物，韋伯將其源頭追溯到羅馬后期的土地貴族制度是有理由的。 門閥參與圣職買賣與神圣羅馬帝國皇帝以俗人身份干預圣職選任不是同一性質的問題，甚至是完全對反的，前者是貿易和殖民事業之經濟倫理的產物，而后者則是不穩定的等級制度的結果。

②就像上文澄清的，社會內部的法權個體主義本身并非來自宗教改革，而是更多來自經濟發展帶來的行會崩潰以及人文主義的影響。 修道院的價值個體主義反而是被路德排斥的。 所以杜蒙將出世個體和入世個體等同起來的做法其實是相當可疑的。

③卡爾伯格在《〈新教倫理與資本主義精神〉導讀》一文中高度強調韋伯的救贖確證說，但卻沒有給出充分的經驗證據，尤其沒有注意到預定論和因信稱義的實質性關聯， 以及揀選資格不可失去的前提，因此其分析同樣是十分可疑的，尤其是他認為預定論并不能邏輯地推出過神圣生活的必要性， 是一個明顯的誤解， 因為任何被揀選的人實質上都已經被上帝改變了心靈的狀態，過一種神圣生活是其自由意志的自由選擇。

④關于早期猶太人是否存在神秘主義的問題， 韋伯認為是有的，他說“自我和相互傷殘連同全身痙攣狀態及瘋言譫語的產生，都是耶和華的拿比的修業，只是詳情無法一一得知，其目的不外乎獲得巫術力量”。 參見馬克斯·韋伯：《古猶太教》，康樂，簡惠美譯，桂林:廣西師范大學出版社，2007年第141頁。 但仔細檢索韋伯所使用的材料會發現，他的核心材料都是關于拿比的，而這群人并不會在耶和華之外尋找神靈來依靠，也不會真的挑戰先知和祭司的權力， 毋寧說只是先知群體中的一員而已，而在大衛王定都之后，這個傳統就快速衰落了。

⑤這里有兩個問題需要說明，一是羅馬法在職業法學家群體的努力之下，確實發展出強烈的純粹邏輯的色彩，而不再只是基于對自然與社會的反思而形成的規準，從而與現世生活呈現出明顯的張力，但這種張力在何種程度上能夠相應于基督教與現實之間的張力，是個極為模糊的問題；另外一個問題，韋伯在對希臘及人文主義運動的理性主義特征進行界定時，模糊地暗示了這種理性主義與現代官僚制支配的切事性和理性化之間的關系，他最終之所以對現代性的鐵籠感到絕望，恐怕是與此有關的。

⑥韋伯有時會用“民族性格”來指涉接受了新教之后的某個國家或者民族的精神氣質，但這不是這里所要討論的民族。 參見馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，蘇國勛，等譯，北京：社會科學文獻出版社，2010年第65頁。

⑦韋伯認為宗教改革成功之后，資本主義主要是靠著已經建立起來的權力系統在運作，恐怕并非事實。