生態女性主義對兩性關系的重塑
——以臺灣自然書寫為例

黃繼剛,李文珊

(汕頭大學文學院,廣東汕頭 515000)

生態女性主義者薇爾·普魯姆德曾經說過:“我們這些并不屬于主人圈子的人類會發現,自己的處境和非人類的自然有時別無二致?！盵1](P155)確實如此,現實殘酷,人類中心主義、男性中心主義和沙文主義等利己主義站在宰制位置,如何把“主宰模式”拉下神壇,把主體性還給自然、還給女性、還給其他以往被定義為“非主流”的群體是當下應當直面的議題。批判性的生態女性主義在檢視了女性的具體處境之后,發現女性被置于弱勢地位的根源在于二元對立的工具性宰制模式。因此,她們認為要撬動這一模式的根基必然需要男性與女性攜手構建“關懷倫理學”,以廣泛的關懷形式消解工具主義。與此同時,男女攜手摒棄理性崇拜與男性中心的絕對聯結,可以共同建立起來感性與理性、男性與女性之“居間性”的新二元秩序,而臺灣二十世紀七八十年代以來的自然書寫(1)以自然、生態為主題的作品在不同的地區有不同的命名,譬如“生態文學”“自然書寫”“環境文學”或者“自然文學”等。雖然叫法不同,但指的都是呼吁保護自然的內涵。本文無意給“自然寫作”和“生態文學”等術語下定義,故沿用的是復旦大學孫燕華的博士論文《當代臺灣自然寫作初探》中的用詞,充分尊重兩岸各自約定俗成的命名,在提及臺灣時使用“自然書寫”,在提及大陸時用“生態文學”。恰恰契合了生態女性主義所倡導的這一新秩序。臺灣彼時的男女作家合力挑戰人類中心主義,使保護自然的風氣于島嶼彌漫。幾十年間,臺灣作家們的生態關懷經由作品傳達給廣大讀者,促進社會生態保育運動的發展,使得保護環境的觀念“內化成工業社會中每一個個人的品性”[2]。此種現象在抵制邏各斯中心主義過程中非常罕見,但其研究價值未被充分挖掘。因此,筆者試圖透過這一獨特現象,觀測臺灣女作家和男作家在書寫自然時形成的強大合力,或能印證批判性生態女性主義的積極意義,同時溝通大陸與臺灣兩岸的自然書寫與生態女性主義,有助于觀念的推進。

一、生態女性主義:從“本質論”到“性別居間”

19世紀中葉至今,從自由派女性主義到激進派女性主義再到如今的生態女性主義,女性主義運動迅速發展,促進了女性的思想解放。自由派女性主義要求女性必須在政治、經濟和教育等領域與男性絕對平等,男性擁有的權力,女性也必須具備,這是女性主義邁出的重要一步。激進派女性主義則試圖顛倒弗羅伊德一派的“菲勒斯中心”,將女性獨有的“母性”抬高至人類典范的位置,強調女性的絕對強勢與優越。而生態女性者站在“后來者”的位置重新審視、反思自由派和激進派女性主義,跳出自由派扎進男權中心、在男性構建的主流文化內部祈求男權中心社會擴大容量接納女性的封閉邏輯,矛頭直指男權中心社會中的“邏各斯”,要求罷黜絕對二元對立的本質主義觀念。與此同時,生態女性主義者也對激進派女性主義的“逆轉論”進行了批判,激進派貶低男性人格,強調無論男女都必須服膺女性文化,這直接把男性與女性的關系放置于不可調和的局面。換言之,激進派的這種“逆轉”顛倒男性與女性的地位,并不符合女性主義的平等觀,反而會使我們離男女平等的和諧社會越來越遠。雖然有些生態女性主義者對前兩次女性主義浪潮進行審視與反思,但生態女性主義承續前兩次浪潮,不免受到影響。譬如文化生態女性主義過度強調女性對自然天生的“親和力”,陷入“生理本質論”,呈現出激進派的“母性典范”的意味;社會生態女性主義則認為女性與自然所遭受的壓迫來自于社會政治與經濟,女性必須進入男權中心社會并對其進行變革,同樣也陷入了前兩次女性主義浪潮的窠臼。

首次倡導生態女性主義的法國學者愛奧伯尼,其理論以女性與自然皆為“養育者”的隱喻為起點,這一隱喻逐漸發展為女性與自然皆為養育的、馴服的、感性的等本質主義的推論,這些“本質主義的推論就是二元對立的主張:男性與女性、人類與自然、主人與奴隸、主宰與服從、心靈與肉體、理性與感性?？梢哉f,這是大多數生態女性主義者思考生態危機和女性解放問題的基本邏輯”[3],其中的女性本質意味,甚至是女性與自然“同構”的意味非常濃厚,以至于生態女性主義理論傳入中國之后被研究者們無意識大肆使用,特別是西方女性與自然的隱喻和中國本土道家“谷神不死,是為玄牝。玄牝之門,是為天地根”的思想相互印證之后,女性與自然皆為養育者、皆屬弱勢一方的“同構”意味從另一個角度來看,何嘗不是落入女性主義全力規避的男性構建的話語圈套——男強女弱。生態女性主義發展至此,女性與自然皆處于被奴役被剝削、無法言說自我、被統治的話語為生態女性者普遍接受,仿佛只有接受了女性與自然的這種關聯性,生態女性者才更有力量沖破人類中心和男權中心。但此種被苦心經營的關聯性實際上固化了女性—自然和諧、男性—自然剝削的邏輯定式,無視自然用天災懲罰人類的一面,繼而也無法觀測女性為自由而采取反抗的一面,甚至當我們想象女性主宰時世界是怎樣沒有戰爭、沒有自然污染的一派和諧時,有學者發問:“以父權制表現出來的人類對自然的壓迫是天然的而不是歷史形成的嗎?”“我們能夠簡單地認定只是男性在壓迫自然而女性獨立于這一過程之外嗎”[3]“難道女性從未參與破壞自然嗎?”[4]由于生產方式的改變,男性骨骼天生有力更加適應農業生產,在原始積累上比女性更快,歷史推著男性走入人類中心,自然也由于人類生產的必要而遭受破壞,女性在對自然的壓迫上當然也沒辦法置身事外。如此看來,生態女性者無需汲汲于女性與自然的天然親和力和女性與自然皆被馴服的一面,而應該把矛頭直指二元論即男性與女性可攜手打破二元論主宰模式。此外,女性與自然“同構”的后果還包括過度強調女性與自然天生親近的同時,既忽略了部分男性對生態的關心和打破人類—自然對立壁壘作出的努力,也漠視了部分男性與女性同奏的關注生態的和諧樂章,這無疑反向強化了男性與女性之間的性別對立?？偫ǘ?我們應該認識到并非所有男性都歧視女性、并非所有男性都在殘酷剝削大自然,女性可以與男性攜手打破人類主宰自然、男性控制女性的邏各斯中心主義和菲勒斯中心主義,這是澳大利亞學者普魯姆德的批判性生態女性主義的主要思想。筆者認為,這種對之前生態女性主義進行批判思考后所延伸出來的生態女性主義,是消除“邏各斯中心”底下的主宰模式,實現人類—自然、男性—女性一派和諧圖景的主要推動力量。

經由卡倫·沃倫和普魯姆德等人批判過的生態女性主義放棄了強迫婦女加入到男權化的二元世界道路,同時也放棄了女性與自然具有天然親和性的“母親典范”之本質論論調,選擇了第三條道路——消解二元論的神話,指出無論是男性還是女性,皆與自然有親近感,皆可與自然和諧共處。與此同時,走向這條道路的過程,我們也必須看到兩性有著不同的歷史出發點,他們所作出的貢獻也各不相同。[1](P23)普魯姆德等批判性生態女性主義者強調“關系性自我”,需要強調的是普魯姆德的關系性自我背后是“關系性倫理”,“關系性倫理”是“關懷倫理學”其中的一個分支。而關懷倫理學實際上是第二波女性主義運動的產物,這一階段的女性主義者認為“關懷”是女性的獨有特征。之后,“關懷倫理學”經過吉利根心理學層面上的孕育、諾丁斯倫理學層面的發展、特朗托政治學層面和拉迪克強調跨越性別的“母性”闡發之后,雖然還是留下了“關懷”是否可以完全取代“公正”、道德是否應該性別化等懸而未決的問題,但最終還是逐漸走向建立一種超越性別、強調責任,關系,聯系以及情景的關懷倫理學。[5]這種強調聯系、走出性別對立的關懷倫理學被特朗托安頓在“情景道德”中,同時也是諾丁斯和吉利根堅持的關懷路線,直到后來成為普魯姆德等生態女性主義者建立批判性生態女性主義的理論養分。所以批判性生態女性主義解構人類—自然,男性—女性二元對立的路徑便是這種“關系性”的關懷倫理學。此外,批判性生態女性主義嘗試創造性地整合理性和感性,在打破二元絕對對立的過程中直接取徑于弗吉尼亞·伍爾夫“性別居間性”的觀點,在尊重差異的同時也強調“雙性同體”。

認識了批判性生態女性主義的最終目標是男女攜手共進、打破二元對立和主宰模式后,筆者關注到20世紀七八十年代臺灣一派和諧的自然書寫境況與批判性生態女性主義這一終極目標有不言而喻的契合性,彼時男女作家的自然書寫不僅共同推進臺灣保育運動的發展,還為沖破男性—女性、人類—自然等二元壁壘做出了貢獻。臺灣日據時期,日本在臺大力發展工業,砍伐山林、掠奪寶島資源、排放廢水廢氣和垃圾,導致臺灣環境惡化。直到1979年以后的臺灣,“反公害”和“反污染”環境保護運動開始頻繁發生,且隨著1987年7月15日臺灣國民黨迫于外部壓力宣布解嚴后,早已不滿生態破壞的環保人士紛紛發聲,形成繁榮的自然寫作景象,這些自然書寫在環保浪潮中起著重要的環保意識宣傳作用。這一書寫的過程,既有韓韓、馬以工、洪素麗、凌拂、杜虹、黃美秀等女作家的策力,也有劉克襄、徐仁修、王家祥、吳明益等男作家的貢獻。每個作家都能意識到自然生命與社會生命之間的關系從而建立一種更為廣泛的關懷形式,以同情、尊重、感激等為基礎的關懷形式挑戰主流的工具主義;再者,作家們的寫作包含感性與理性,也囊括宏觀視角和微觀視角,破除了以往男性擁有理性和宏觀書寫特權的神話,指認“雙性同體”的大方向。

二、“知此守彼”:以“關懷倫理”松動二元壁壘

回到臺灣自然書寫的歷史語境,隨后再聚焦臺灣女性主義發展場域,不難發現,在自然書寫與女性主義的交集中有著男女攜手打破人類—自然二元壁壘的書寫姿態,生態女性主義者選擇的第三條道路在臺灣自然書寫中逐漸明晰,部分男性與生態女性主義者站在一起,同樣關注自然萬物的生命本性和存在樣態。值得關注的是,他們試圖建立一種關系性倫理,認識到生態系統的退化與人類息息相關,于是使用關懷、尊重等以美德為基礎的品質對待特定的草木、動物,這實則是以關聯性思維為基礎所建立起來的更為廣泛的道德關懷。

作家們看到了自然承受的破壞,而大自然也因受到關懷而被認為具有其自身的內在價值。韓韓與馬以工在20世紀80年代以報告、散文等形式發表了關于生態保育的文章,在《我們只有一個地球》中,寫到深入八通關的溫柔景色就如同進入了母親溫暖的懷抱,寫情寫景都真摯感人。而后,憤于人類對地球母親的破壞,文末對人類發出控訴和質問。就如陳映真所說,馬以工和韓韓“兩人共著的《我們只有一個地球》一書中的散文,基本上是有意識地、殫精竭慮地宣傳自然生態的保育,為瀕臨摧殘的物種、生態環境大聲疾呼,苦口婆心地教導人們以批判的角度反省向來的唯開發論,而欲重建人與萬物平等的新哲學?！盵6]同樣的關懷書寫也體現在洪素麗身上。關于洪素麗,其于1979年開始學習生物相關課程,1986年出版《守望的魚》后關注鳥群保護,直到2011年都還繼續出版散文式小說集。32年來她始終在實踐她的使命:守望大自然,她說:“大自然是物主,我們只是暫時的闖入者,一草一葉都彌足珍惜,不可掐采。一花一木,都屬于它自己,我們沒有權力去破壞”。[7](P7)洪素麗之所以堅持生態保育之路,是因為其與自然建立的是關懷關系,而不是工具主義的利己關系。也正因為如此,她能更敏感地意識到地球母親正在遭受不可逆轉的嚴重破壞,明白地球生態的變化與人類息息相關,于是其用冷靜筆調直言“我們不需要處處是排放臭水、大肆吐煙的工廠。工業無孔不入的遺害,我們受夠了!”[7](P15)女作家洪素麗的筆調冷靜犀利,強調工業對環境的破壞已直接影響到人的生存,并由此呼吁建立人類自然命運共同體。而凌拂在寫作早期便關注到了自然與人類生活的關系,其“一開始就強調在生活中發現自然、與自然交流,突破自然書寫強調的專業觀察,建立‘生活型’自然書寫形態?！盵8]此外,男作家們也意識到地球母親正在遭受的破壞并主動關懷自然。劉克襄在其書《風鳥皮諾查》中體現了其對自然的真誠關懷,有一次在記錄鳥兒的生活習性時,因走得太近,他反思道:“為此,我一直愧疚不安,深怕這樣魯莽的行徑,逼使他們放棄辛苦建立的家園。事后雖證明,我的憂心似乎過慮,罪惡感已深深烙印,迄今仍難釋懷?！盵9](P186)在自然旅行的過程中,他堅持救鳥,不管那些鳥網設在多深多臟的沼澤,一定涉水下去搶救。劉克襄始終與自然保持真誠的心靈互動,始終以非物的態度關懷自然。他主張“泛自然主義”,認為無論是荒野、郊區還是城區,自然無處不在,我們與自然處處相關。他啟發我們,即使身在城市中心,只要你抬頭,眼睛便可以去探尋白鸛鴿的巢、看麻雀的幼崽、觀察天空中盤旋的鷹以及在墻壁追蹤甲蟲與蜘蛛的旅行;吳明益表達了對大地母親的關懷和憐愛,感慨“土地像一位終年生產卻無瑕休養的母親,正將她的生命活力,竭力地奉獻給土地上高壯油綠的人工作物。子女總是粗心地忽略了,母親正在快速衰老的事實?！盵10](P35-36)吳明益的蝴蝶書寫由蝴蝶的生存狀況道出人類的生存境況,譬如“從蝴蝶的屬名、蝴蝶的生態習性和環境變遷之敘述,吳明益闡釋了四百多年來臺灣政權的交替以及原住民被征服、被驅逐、被壓抑的歷史?！盵11]這也是其抱持“關系性倫理”的表現。王家祥對自然書寫闡釋同樣具有“關系性倫理”的意味,“‘荒野’是王家祥土地倫理觀中最核心最關鍵的概念,人與荒野的和諧共存是王家祥的理想,也是王家祥一直以來宣揚的環境倫理觀的集中體現”[12]?？梢?與自然親近并非女性的特權,無論是男性還是女性,都對自然給予了關懷,并且在回歸大自然時都有熟悉、親近的感覺,都能認識到與自然處在同一張生態系統的網中。用普魯姆德的話說,這觀點指的是“生態自我”,即“把地球上其他存在的繁盛和地球社群的目標包容在了自己的首要目的中,因此對它們報以真誠的尊重與關愛?！盵1](P165)此處之意是無論男與女、自然與人類都處于共生關系中、處于平等的同一水平面上,并互相報以關懷。

無論是女性作家的韓韓、洪素麗、凌拂,還是男性作家吳明益、王家祥、劉克襄和徐仁修,都在以關聯性思維與自然進行真誠的心靈共振,他們都是有良知的自然之子,不僅唱響送給大地母親的頌歌,同時亦表露了對母親的疼惜和對人類貪婪的控訴。不難發現,作家們都將大地喚作母親,此舉用擬人的手法表現詩性隱喻,說明他們將大地看成是有靈性的存在。進行自然書寫的作家們不僅僅把大地看成有靈性的存在,還認為“萬物皆有靈”。洪素麗常感動于萬物之靈,對于大自然一草一木、一石一水的形態變化,她都覺得“那是大自然的顯靈!”[7](P122)“一朵花開放的時候,我們說:一個美麗的笑靨!一個飽滿光燦的笑容!”[7](P122)洪素麗將自然萬物看作了與人類一樣皆有生命靈性的存在,于她而言,“萬物皆有靈”意指萬物皆平等,人類的地位與小灰蝶、穿山甲、山椒魚是均等的,沒有更尊貴,也沒有更卑微。自然書寫的男性作家也不例外,徐仁修年輕時放棄留學機會和公務員生活,走進自然,冒著生命危險進入蠻荒地區;考察尼加拉瓜的默默頓火山、走近赤道無風的婆羅洲雨林了解生態、前往亞馬孫河探險……冒著生命危險為世人呈現鮮為人見的蠻荒野林中千奇百怪的動植物,探險經歷足見其對自然的野性與生命力的熱愛和敬畏。甚至有時看大樹都讓他有與神靈同在的莊嚴和感動,如當他身處雨林時說道:“熱帶雨林中,步步奇景,萬物滋生,一切都叫人感動。我出神地瞧著雨林中的一切,忘了自己所為何來”[13](P58)。當他與叢林之王搏斗時,心想:“王!知道嗎?挫敗才顯出成功的可貴。但不管結果如何,我們都盡了力,也都享受到拼斗過程中的緊張與刺激,就像高潮迭起的球賽一般?！盵13](P148)最后,他收起了尖刀放走了叢林之王,并對叢林之王說“保重了,王!”[13](P149)萬物有靈的自然觀賦予他慈悲心腸,因此他常常感慨自己永遠也無法成為好的獵人,因為他總不忍對著獵物扣下扳機。在雨林中,猩猩的叫聲在他聽來“倒像是一種對人類的抗議:幼猩猩被捕獵,雌猩猩被大量射殺,原始雨林在電鋸的快速轉動中,大片大片地急速倒下消失,逼得它走投無路而發出悲憤的怒吼……”[14](P350)看到人類對自然的殘害,徐仁修懷著痛惜之情,堅定地走向了保護自然的道路。即使手腳被珊瑚礁巖劃穿、被蜂蜇了十幾次、被大蜈蚣咬腫、經費短缺,他都堅守初心。論述至此,不難發現,無論作家性別如何,他們都試圖帶領讀者感受自然靈性,與自然脈搏共振。他們將自然萬物看成有靈性的存在,這意味著他們承認自然的主體性,此時的生態主義者秉持的是“關系性自我”的實踐,即自我需以承認他者獨立存在為邏輯前提,與他者維持訴求上的差異,拒絕把他者“吸納”為自我的一部分而將其占為己有,并且避免以工具主義/利己主義將他者對象化和背景化。如是,我們可以說他們給予了自然充分的尊重與關懷。

臺灣自然書寫之風映照出臺灣作家們強大的關聯性思維,他們能夠認識到人類與春山、夏木、秋林、冬樹之生命聯系,抬頭望蒙茸草樹時擔心人類肆意砍伐而致草木枯竭,低頭看大地母親時疼惜其所遭受的摧殘,聽不見鳥鳴時他們開始踏上馴鳥之旅,甚至有些作家冒著生命危險也要往熱帶雨林與蠻荒地區前行,為民眾了解自然打開新視角。男女作家合力掀起的保護自然的風氣正是批判生態女性主義所提出的“關系性自我”的有力注腳,他們的努力增強了人類對自然更為廣泛的道德關懷。由以上論述也不難看出,男性與女性合奏的環保樂章為讀者提供了更為廣闊的生態視野,這些自然寫作者都是臺灣保育運動的主力軍。反向觀之,如果將部分熱愛自然的男性放入到普世意義上的“男性”集合中,將他們作為對立面,掩蓋這部分男性對大地母親發出的關懷之聲、漠視他們呼吁人類保護自然所作出的努力和看不到他們對女性所做的努力之認可和支持,這實則是加強了性別對立,無益于打破絕對的二元壁壘。

三、“雌雄同體”:以“性別居間”反制性別對立

“雙性同體”是關于男性與女性的性別居間性的相關概念,可追溯到弗吉尼亞·伍爾夫對兩性的看法。伍爾夫的觀點極具辯證精神,她既承認兩性之間的差異,亦看到兩性存在融合的可能性:“我們每個人都有兩種力量支配著一切,一種是男性的力量,一種是女性的力量。在男人的頭腦里男性勝過女性,而在女性的頭腦里女性勝過男性。最正常、最適宜的情況乃是這兩種力量一起和諧生存、精神融合?！盵15](P318)伍爾夫早已看到男性存在“居間性”的性別特點,但在第二波女性主義過度強調差異以致性別對立的聲浪下,這種“居間性”的特點被逐漸淹沒,直至當代,又被批判性的生態女性主義重新發掘,這是我們不可忽視的獨特現象。

需要強調的是,批判性的生態女性主義所倡導的“居間性”并非是抹除人類—自然、男性—女性之間的界限,她們更多的是在尊重差異的前提下消除絕對對立。生態女性主義視角的差異是A/B的形式,A與B結構各不相同,有自主存在的形式,而父權制外衣下的“差異”是A與-A,后者只能對前者的否定來確定自身的形式,這種差異是統治制度下所被推崇的差異,并非生態女性主義者所推崇的A/B形式的差異。A/B的差異形式在理性和感性的體現,普魯姆德等人給出了細致的解釋,即“情感不需要被看成是非理性的,理性也不必遠離情感;同時,它們也不需要被解讀成是必然對立的,而應該看成是能夠進行創造性的整合和相互作用的?！盵1](P207)隨后我們再觀照哲學史,理性對感性的統治導向男性對女性的控制,自此理性與感性便是“水火不容”的對立面,理性縝密成了男性的特權,而感性柔弱便是女性的標簽,這一推理過程似乎穩固地存在于人的理性思維當中,但此種推理實則是被建構起來的,且忽略了男與女、理性與感性的“居間性”。譬如自然主義女性作家凌拂主動申請從都市小學調到山區小學教學,她帶著孩子們種地、除草,低下頭來,感受“四圍隨時的山風、舞蝶、蟲吟、鳥鳴都一恁自由自在地在野地里與我們呼應著”[16](P80)的幸福感,也會在《臺灣草木紀》[17]中設置知性條目,縝密精確地描述鮮花蔬果的科別、特征和生長環境等信息?；乜磩⒖讼宓纳鷳B觀亦是如此,在其作品《男人的菜市場》中,他說“從一座菜市場觀窺城市,我習慣于這樣的生活認知,勾勒一個城鎮核心的綠色地圖”[18](P2)。對城市的感知建立在市場的五谷雜糧上,關注一口白飯、一個雞蛋、一塊豆腐都是他重視食物安全和環保生態的表現。從小處入手,從一蔬一果一小吃喚醒食物與風土的溫暖回憶,這是其用心去感受自然的呼吸與脈動之擘證?？梢?作為男性的劉克襄與部分女性一樣,都會著眼于蔬菜水果、走進菜市場。這一定程度上打破了以往的男性—理性、女性—感性的結構固化,走向男女間性。

此外,論及感性與理性的結合不得不提的還有作為公園解說保育人員的杜虹,她研究的蝴蝶生態最為人所熟知。雖然她常用“溫婉”形容自己的文字,但從整體來看,其風格與男性作家吳明益的蝴蝶生態研究風格殊異,杜虹的一些文章更有知性和理性色彩,如在寫紅紋鳳蝶時,準確描述出其后翼紅艷斑紋的塊數、將蝴蝶化蛹成蝶的所需的時間精確到天,且將蛹預備掙脫外殼的過程所用時間精確到分鐘。杜虹具有嚴謹的研究態度,對事物的精確描寫具有濃厚的理性色彩。這與其能接觸到較好的資源有關,精密度儀器和充足的資金為其展開精細化的研究提供了便利。如是,杜虹的作品既有感性的詩性語言,又有理性的數字呈現?？梢?“杜虹雖然是生態研究科班出身,但作品沒有說教,甚至超越科學、理性論述,和緩地引領讀者走進自然?！盵8]這更新了人們對女性的認識,也提醒了人們,無論是感性還是理性,都并非一個性別獨有。而男作家吳明益,他更像是博學家,他用豐厚的知識寫蝴蝶的歷史,運用感性想象力和以蝴蝶為中心延伸出多樣主題也是他的專長。他的蝴蝶書寫處處有詩性語言,譬如蝴蝶嘗試“不斷望北的異鄉戀愛”,翅翼是“少婦頭上的綠斑絲巾,有一種強勁卻含蓄的情緒?！盵10](P174-176)蝶以“瑜伽的姿態在塑造飛行器”,蛹則“像是草株垂下的豐美穗籽。那是宛如錦蟒的蠕動?！盵10](P39)等都能看出吳明益內心柔性的一面。其“浪漫而詩意的筆法、凝練純粹的語言、多層復合的隱喻、哲理的省思與豐富的聯想力達到了高度的統一”[19],顯然傾向感性之書寫。盡管杜虹與吳明益經驗不同,書寫的蝴蝶生態也各不相同:吳明益通過徒步、騎車環島的方式獲得田野、以流浪、探險的心理走進大自然;杜虹“定點”墾丁公園,以展現蝴蝶生命傳承的心理守候式地關注蝴蝶的生存、婚配和繁殖。他們的觀蝶視角呈現一南一北的布局,他們合力豐富了蝴蝶生態研究的經驗,為觀察蝴蝶提供了多元視角。因此,如果單方面強調男性與理性之間的關系,去除男性與感性的關系明顯不符合實際。而且不可否認的是,人都是兼具理性與感性的動物,社會“大他者”如果強制將理性與感性分屬于男性與女性,不僅會造成女性在“理性當道”社會的缺席,也同樣可能影響男性的身心健康,因為男性為了扮演好社會所要求的理性形象而封閉感性,他們抗拒與人親近和傾訴,容易造成與人疏離和對一切事物抱持冷漠的態度。部分生態女性主義者在看到這點之后走出第二次女性主義浪潮中那種過分強調男女生物意義差距的傳統倫理學,而是看到了男女攜手打破這種傳統二元對立局面的、更為廣闊的道路。

以往的“理性書寫”被看成是男性之特權,實際上“文以載道”的“野心書寫”同樣也被看作是男性的書寫特權。在中國幾千年的文化傳統中,兒女情長、春閨哀怨往往被看作是雌性敘事的特色,而“文以載道”的“野心”則被看成是男性的書寫特權,但1980年前后,守護地球家園的重大使命和打破人類中心主義的“野心”同樣見于臺灣女作家的作品。黃美秀是敢于冒險的女性科學家,她的作品既記錄了直面蠻荒時難以訴說的孤獨絮語,也關注當權者對原住民文化的拆解和對動植物生活環境的宰制,向社會大眾呈露原住民和動植物生存的在地經驗,引起當權者和民眾對生態的關注。此種現實主義的宏觀書寫一定程度上引起大家的警惕。當然,為了堅持現實主義書寫,黃美秀也下了很多功夫,且完全不亞于男性。她能為了野外調查選擇住在山上長達三年,在這個過程中,其自行搭建住房、收集無線電信號和設計陷阱以躲避荒野不可測的潛在危險。又由于臺灣黑熊的習性、特征、活動蹤跡等存于當地布農族部落的口耳相傳中,因此她必須融入其中才得以深入研究,但在布農族內部,女性被視為禁忌,即使如此,黃美秀還是堅持了下來,與該民族的人民經過長期的磨合最終融入其中,順利開展黑熊研究。

從臺灣生態主義作家的創作來看,無論是感性與理性的結合,還是宏觀角度與微觀角度的聯結,實際上都有批判性生態女性主義的身影。她們嘗試整合理性與感性,并批判將二者解讀為必然對立的觀點,這實際上是“雙性同體”的繼承與發展。臺灣男女作家合奏的自然篇章從理論維度上看,男性作家的作品既有理性的思考,也有感性的書寫;女性作家不僅有細膩的詩性語言,也有精準的數據呈現和關注社會現狀、“文以載道”的書寫。男性與女性、感性與理性之間有著一張錯綜復雜的關系網,打破了以往男性單向通往理性、女性單向直達感性的簡單關系,這正是生態女性主義者普魯姆德提出的“關系性自我”的實踐?！瓣P系性自我”的理論認為自我應成為與他者之間的關系性,無論是男性還是女性、人類還是自然,各自內在都有完整的“自我”,而內部的“自我”與他者的興衰又緊密相連。即是說人類—自然、男性—女性、理性—感性都具有“居間性”“聯系性”,如此一來,以往絕對對立的二元思維被瓦解,從而建立起一種新的、具有“間性”的二元論。由于理性常被看作是男性的特權,感性又常被看成是女性的標簽,若要論證男女之間的間性,可從理性與感性入手論證無論男女皆同時具有理性與感性,并以此反駁那些男性理性至上、思維縝密和女性感性自居、軟弱無能的傳統論調,這是此部分的論證思路,簡而言之,是以“性別居間”反制性別對立。

四、結 語

臺灣于二十世紀七八十年代的自然書寫領域是男女攜手抵抗人類中心主義的旖旎之場,這些熱愛自然的書寫者既有與自然親近、進行感性書寫的男作家,也有具備理性、開啟“文以載道”之“野心”書寫的女作家,他們將生態關懷經由作品傳達給讀者,共同促進了社會保育運動的發展。就此而言,此現象既打破了女性與自然天生親近之本質論神話、破除女性與自然“同構”的論調,正面承認部分男性對生態的關心和打破人類—自然對立壁壘作出的努力,同時又解構了歷史賦予男性理性書寫的特權,這是以普魯姆德為代表的批判性生態女性主義思想的具象化之表征,一定程度上弱化了性別對立?？梢?批判性生態女性主義相較于社會生態女性主義和文化生態女性主義,更加敏銳地看到在具體情景內男女可合作打破二元絕對對立的工具化主宰模式,此種模式裹挾著視他者為對象化產物的工具理性,它不僅只針對自然、針對女性,也同樣統攝其他被主流排擠的非主流群體,唯有男女合作解構此種工具理性,才能解構與女性主義直接相關的男權中心。批判性生態女性主義找到解構路徑后,使用以關聯性思維為基礎所建立起來的更為廣泛的關懷倫理的同時又強調理性與感性、宏觀與微觀的性別“居間性”,這些思想面向為當今中國緩和人類與自然、男性與女性關系提供了借鑒意義。