陽明快樂情感的減法智慧
——從“說”“樂”“不慍”說起

馬正應

(貴州大學 文學院,貴州 貴陽 550025)

儒家十分重視快樂情感,無論是程朱理學還是陽明心學都以真樂、大樂暨大快活為理想境界。這種樂是從外部獲得的還是內在本有的?是步步積累而來的還是無所待而然的?在其達成方法上,以朱熹為代表的程朱理學和以王陽明為代表的心學有何不同?

一、從朱熹到王陽明

《論語》開篇即提出“說”“樂”“不慍”三種快樂情感:“學而時習之,不亦說乎?有朋自遠方來,不亦樂乎?人不知而不慍,不亦君子乎?”在朱熹看來,在性質和范圍上,“學而時習之,不亦說乎”是對個體而言的,是一種自洽之樂,或者說在第一階段,情感之悅在己不在物。朋來之樂與人不知之不慍則包含著己他關系,或者說在第二和第三階段,情感之樂與不慍在己更在物。這其中有一個由內而外的過程。在關系上,時習是后二者的基礎,三者從前往后有一個次第的進程,又有一個易與難的區分。具體來說表現在以下幾方面。

其一,朱熹嚴格按照《論語》中這句話的本來順序闡釋:“《學而》篇皆是先言自修,而后親師友?！信笞赃h方來’,在‘時習’之后?！盵1]446一者,情感之悅源于自修;二者,時習之悅是基礎,而且先于朋來之樂,不慍的情感同樣如此?；騿?“說在己,樂有與眾共之之意”,朱熹回答:“若果能悅,則樂與不慍,自可以次而進矣?！盵1]452這里有一個從悅到樂與不慍的過程,其中也強調了悅是基礎和前提。朱熹的闡釋與程頤的思想是一致的,程頤認為“說先于樂者,樂由說而后得,然非樂則亦未足以語君子”[2],時習的愉悅之情獲得于前,朋來之樂表現于后,君子應做到內與外的統一,它們是前與后、內與外的關系。

其二,在難易度上,“及人而樂者順而易,不知而不慍者逆而難,故惟成德者能之”[3]47。樂容易得,因為有朋之來,是為順己;不慍相較而言則難以達成,因為“人不知”是逆于己,與己相逆則容易心不甘、情不樂?！皯C”雖然不是勃然大怒,只是小小的不快活,卻也極難避免。只有成德之君子能夠做到逆己而不慍,故第三階段才是是否成德的判斷標準。

其三,朱注“學而時習之,不亦說乎”:“既學而又時時習之,則所學者熟,而中心喜說,其進自不能已矣?！盵3]47既學又習,有所收獲,心中和順、喜悅并意識到自己心中之悅與心中之所悅,這是對自己的行為及其結果進行反思之樂,為自洽之樂。同樣,在“要知只要所學者在我,故說”[1]452在這一由學到知(反思)再到悅的過程中,悅是學和知的結果。更進一步,問:“‘學而時習之,不亦說乎!’到熟后,自然說否?”曰:“見得漸漸分曉,行得漸漸熟,便說?！薄傲曇辔词浅傻率?。到‘人不知而不慍’處,方是成德?！盵1]454這里不僅強調了不慍同步于成德(與前述同義),而且認為情感之樂是逐步積累而來的,由時習的漸修過程一直修到德盛仁熟并成德,最終在情感上不慍而大快活。

可見,在方法上朱熹等理學家運用的是加法,其特征為從無至有、沿前往后、由易到難。這種方法又體現出有得與未得的結果及相應的樂與不樂的情感。朱熹說:“然己既有得,何待人之信從,始為可樂。須知己之有得,亦欲他人之皆得。然信從者但一二,亦未能愜吾之意。至于信之從之者眾,則豈不可樂!”“此段工夫專在時習上做。時習而至于說,則自不能已,后面工夫節節自有來?！盵1]451所謂“得”顯然也是在做加法:自己修習有得,故而可樂;以己之有得推及他人,使人有得,故而更樂;信從者越多,此樂越多。其中同樣有一個從時習到朋來和人不知的漸進過程?！爸劣谡f”即為時習之得,這是基礎,有了這個基礎,作為“后面工夫”的朋來和人不知便自然展開,自然有得。概言之,樂因“得”而得。朱注“發憤忘食,樂以忘憂”同樣表現出“得”的加法原則:“未得,則發憤而忘食;已得,則樂之而忘憂?！盵3]98所謂“憤”是“心求通而未得”[3]95的情感表現,可見其中的忘憂之樂也是做加法后有得的情感表現,即有所得而有所樂。又如,朱熹引張敬夫語注“知之者不如好之者,好之者不如樂之者”,“知而不能好,則是知之未至也;好之而未及于樂,則是好之未至也”。[3]89譬如五谷,“知”是知道它可以食用,“好”是在行動上食用并喜歡它,“樂”是喜歡它同時又吃飽了。所謂“未至”就是加法未能做到底。朱熹做的是未得則憤、已得則樂的加法,故而在朱熹眼中,“全體至極,純亦不已”的境界是很難達到的,只有圣人能做到。

與步步積累的加法相反,陽明認為“樂”是通過減去遮蔽而顯露出來的,“吾輩用功只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理。何等輕快脫灑!何等簡易!”[4]32所謂“只求日減,不求日增”之法即為減法,陽明稱其為簡易透徹、輕快脫灑的工夫。以精金為喻:圣人之心純乎天理而不雜染人欲,如成色十足的萬鎰精金;人心的陷溺是由于不專務鍛煉精金(即人心)成色,卻投之以錫鉛銅鐵等亂七八糟的外物,使之“成色愈下,既其梢末,無復有金矣”——此即加法,其結果是人心容易疑迷于外在之氣與物欲,同時又泛濫多岐、支離破碎而離合不純。人心本來無昧,但人欲的滋生遮蔽人心、天理,使之不得敞亮。做減法就是要減去人欲而使人心敞亮,如同鏡子本自光亮卻受塵垢之蔽,塵垢去除則鏡子自然回歸光亮?！岸贾辉诖诵?。心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分”[4]3,做加法是以外物來增益人欲,煩亂人心,如同將鏡子放在污水中清洗,越洗越臟。良知即天理,是心之本體和樂之本體?；謴腿诵?、恢復到真正的快樂所要做的不過是去除人欲,做人欲的減法,“今人欲日去,則理義日洽浹,安得不說?”[4]37

由此,陽明對于“說”“樂”“不慍”這三種快樂情感的闡釋,無論是在內涵上還是在方法上,均與程朱理學分道揚鑣。需要強調的是,陽明快樂情感的減法智慧與其良知說是相呼應的?！傲贾?豈復有加于毫末乎?”[4]52一者,良知與物無對,為人之本有,良知之外無需再加分毫;二者,在與樂的關系上,良知本來自明,不樂是因渣滓的障蔽,以致人心與良知、與樂之本體相隔斷。加以致知之功,則良知瑩徹而恢復為自覺的狀態,良知一覺則蕩去人欲、渣滓,恒照所有情感,實現樂之本體的袒露。陽明之學的內核是致良知,不務外求而反求諸心,其快樂情感的減法原則、顯現著良知的內向覺醒與外向去蔽相統一的智慧。

二、樂是心之本體

程朱理學之“樂”在一定程度上只是仁的一種規定或其所應有的一種特性,相較而言,陽明之“樂”則是一種本原性的存在:

樂是心之本體。仁人之心,以天地萬物為一體,欣合和暢,原無間隔。來書謂“人之生理,本自和暢,本無不樂,但為客氣物欲攪此和暢之氣,始有間斷不樂”是也。時習者,求復此心之本體也。悅則本體漸復矣。朋來則本體之欣合和暢,充周無間。本體之欣合和暢,本來如是,初未嘗有所增也。就使無朋來而天下莫我知焉,亦未嘗有所減也。來書云“無間斷”意思亦是……良知即是樂之本體。[4]216-217

以“樂”為“心之本體”,即云人心在本質上是樂的,且此樂為真樂、大樂,為精神的超越和至高的境界。作為心之本體,“樂”在情態上是人心的本然和必然狀態,為人所本有,是人生來就有的真正快樂,本來如是,與物無對;在關系上是與天人萬物為一體、原無間隔的“欣合和暢”;在量上則“未嘗有所增”“亦未嘗有所減”,即從不因為外物順于我心而有所增加,也從不因為外事逆于我心而有所減少。簡言之,樂是心之本體,是亙古永恒的,安如磐石而無所動搖,大行不加,窮居不損。在某種意義上,它與柏拉圖所謂“永恒的,無始無終,不生不滅,不增不減的”[5]249的美本身相似,“一切美的事物都以它為泉源,有了它那一切美的事物才成其為美,但是那些美的事物時而生,時而滅,而它卻毫不因之有所增,有所減”[5]249-250。不過,柏拉圖的美本身存在于理式世界,是客觀唯心主義的,在一定程度上是外在的。陽明之樂卻存在于人心,是純然內在的,所謂“吾性自足,不假外求”[4]1711。既然如此,作為心之本體之樂,是本來就有的而不是“得”來的。

因此,回歸樂之本體是良知自覺基礎上的減法智慧而非加法。具體在時習、朋來和人不知的問題上,陽明反對朱熹等先儒的意見。在陽明看來,習是習此心,理義悅我心是因為人心本來就以理義為悅。人心不悅不過是因為這種快樂被層層遮蔽,“得”之加法于事無補,反而增加無謂的累贅。時習之在于減去干擾和暢之氣的“客氣物欲”,使得心之本體自然恢復,繼而本體之樂也得以自然恢復,其表現則是情感之悅,或者說悅是在做減法的過程中本體漸漸恢復的情感表現。在邏輯上,既然樂為心之本體,那么只需要做減法,減去所有的外在因素,即可袒露、恢復本體之樂。反之,朱熹之“學”要求“效先覺之所為”[3]47,譬如“未能孔子,便效孔子;未能周公,便效周公”[1]448,在陽明看來是一種舍心逐物而馳求于外的加法。退一步說,效先覺之所為是“學”的應有之義,并無不妥,但僅僅效其人是不夠的,不能專求諸外而應反求諸心,在自身良知的自覺、樂的袒露上下功夫。不像減法那樣只需去減,加法需要無量數的工夫,陽明以之為支離破碎的工夫①(1)①陽明有詩《月夜》其二批評朱熹與鄭玄:“影響尚疑朱仲晦,支離羞作鄭康成?！眳⒁娡跏厝?《王陽明全集》(吳光、錢明、董平等編校),上海:上海古籍出版社,2011年版,第866頁。,是錯看了格物之學。故而朱熹由“所學者熟”產生的快樂(時習階段所得之悅是學和知的結果,如前所言)在陽明看來不過是做加法得來的,是與人心為二的外來之物,所謂“今且理會個‘學’,是學個甚底,然后理會‘習’字、‘時’字”[1]446的層層加法對于個人而言是不堪重負的。朋來與人不知的次第關系同樣是在一步步地做加法,也很難做到真正的快樂。更不樂觀的是,按朱熹的邏輯,只有成德之人才是真正快樂的,但加法只有做到相當高的程度才能成德,普通人難以做到。如此,這種快樂是非本體的、由外而內的,甚至是與心為二的,不具備普適性。

同樣,在陽明看來,在后兩個階段,既然人心本樂、本自“欣合和暢”,那么在朋來的情況下本體之樂不會增加,無朋來時也不會減少,故而不必去增;在人知我的情況下不會增加,在莫我知之時也不會減少,同樣不必去增?！昂笫廊诵南菽?禍亂相尋,皆由此學不明之故。只將此學字頭腦處指掇得透徹,使人洞然知得是自己生身立命之原,不假外求,如木之有根,暢茂條達,自有所不容已,則所謂悅樂不慍者,皆不待言而喻?！盵4]227-228相較而言,“得”的加法既不簡易也不透徹,千頭萬緒、繁瑣不堪,即便有所“得”卻也支離破碎,容易導致“人心陷溺,禍亂相尋”。從正面意義來看,如果明白此學為良知之學,以致良知為“生身立命之原”,不去做外求的加法,那么時習、朋來和人不知所對應的悅、樂和不慍等快樂情感就會自然而然地袒露、呈現。

“‘發憤忘食’是圣人之志,如此真無有已時;‘樂以忘憂’是圣人之道,如此真無有戚時?？植槐卦频貌坏靡??！盵4]109陽明雖然并未指名道姓,但很明顯這是對朱熹關于有得未得之說的直接批評。無論是未得還是已得都是做加法的結果,換言之,有得之后才會產生快樂情感。陽明以之為非,認為朱熹由漸修而得樂和成德的方法太過繁瑣且難以達成(實際上朱熹自己也意識到“得”的難處,由此法達成真樂境界缺乏普適性,只有圣人才能做到)。既然樂為心之本體,那么人心“真無有戚時”,自然不必做“得”的加法。

孔子早就批評過“得”的加法:“鄙夫可與事君也與哉?其未得之也,患得之;既得之,患失之?！?《論語·陽貨》)具體在憂樂的情感上,據《孔子家語·在厄》,子路向老師請教“君子亦有憂乎”的問題,子曰:“無也。君子之修行也,其未得之,則樂其意;既得之,又樂其治;是以有終身之樂,無一日之憂。小人則不然,其未得也,患弗得之;既得之,又恐失之。是以有終身之憂,無一日之樂也?！敝灰幸庥凇靶扌小敝?即使未能成就卻有在途中的探求之樂,有所成就當然也很快樂,不管是哪一種都無一日之憂。反之,未能成就時憂慮于得不到,得到后又憂慮于失去,不管是哪一種都無一日之樂?！暗谩迸c“失”不過是心之所患,是外加于快樂情感上的遮蔽情緒,悖于君子的修行之樂?？鬃臃Q贊顏回“不改其樂”并連續長嘆“賢哉,回也!”(《論語·雍也》),陽明也稱贊顏回“不改其樂”,并從“得”“失”的反面角度,認為顏回“此與世之謀聲利,苦心焦勞,患得患失,逐逐終其身,耗勞其神氣,奚啻百倍”[4]1025?？鬃?、顏回已經有了明顯的樂如磐石的意味,陽明則明確地把孔顏之樂提升到心之本體的地位,強調在修行過程中,君子永遠是快樂的,小人本來也是快樂的,但其患得患失之心成為快樂情感的遮蔽。這也正是現代新儒家錢穆以孔顏之樂為人生本體,為“人生一最高境界最高藝術”[6]的題中應有之義。

三、本體之樂與七情之樂

陽明感嘆道:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?！盵4]119宇宙的一切都是由這個精靈送到的,任何事物都無法與它相比[7]。既然良知是心之本體和樂之本體,樂也是心之本體,那么良知、樂與心是三位一體的。樂是良知和人心,故而良知具有高度的情感體驗性,致良知當然也是對快樂情感的追求和實現:“君子之酬酢萬變,當行則行,當止則止,當生則生,當死則死,斟酌調停,無非是致其良知,以求自慊而已?！盵4]82“慊”為滿足、心安、和暢快樂之意,“自慊”為俯仰無愧的和暢快樂,可見良知在情感上的內指性,致良知在情感上就是對樂的心之本體的自覺和袒露。

在良知的情感性與外顯的、感性的情感的關系上,陽明說:“良知雖不滯于喜、怒、憂、懼,而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也?！盵4]73良知如同日光,恒照萬物,也攝照所有情感。作為本體的良知,與人人都有的喜怒哀懼愛惡欲七情本無區別,七情也無所謂善惡,但人心有所執著而流于私欲,如同云霧遮日,故而不識良知,于是二者就區分開了。只有“認得良知明白”才能使七情回歸本位,因為良知之用正在于“七情順其自然之流行”。[4]126喜怒哀樂等都是人性的表現,在自然情況下是中和的。人心、良知受到外來之氣和物欲的遮蔽,情感也就不再中和,有所過或有所不及。也就是說,日常的感性情感是自然的情感,與本體之樂本無二致,心中有了私念,才使之從真樂中脫離出來,成了負面情感。所以好色、好利、好名等一應私心須掃除蕩滌,絲毫不留,讓感性情感回歸到中和狀態,恢復真樂。周敦頤以窗前草“與自家意思一般”[2]60而不薅除之,在陽明看來就是感性的情感與心之本體的契合。薛侃去草則是著了意,忿懥、好樂不得其正,感性的情感與心之本體分離開來,成了兩樣。良知所照之處,因減法這一簡易透徹、輕快脫灑之功,一切情感都得以凈化,回歸中和,“認得良知明白”就是要讓感性的七情合于內在的心之本體的真樂。具體到本體之樂與感性七情之樂的關系及其實現的可能性上,陽明說:

樂是心之本體,雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂,而亦常人之所同有。但常人有之而不自知,反自求許多憂苦,自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中,而此樂又未嘗不存。但一念開明,反身而誠,則即此而在矣。每與原靜論,無非此意。而原靜尚有“何道可得”之問,是猶未免于“騎驢覓驢”之蔽也。[4]79

心之本體之樂與七情之樂的關系,同作為本體的良知與作為感性情感的七情之間的關系一樣,心之本體的真樂的至高境界不是感性的快樂,但又與之不無關系,不外在于喜怒哀懼愛惡欲的七情之樂?！笆ベt別有”的最高境界的“真樂”并不是遙不可及的,因為“常人之所同有”,可見常人的七情之樂與心之本體之樂乃一體兩面,或者說是一而二、二而一的,也可以說這種真樂就是理性與感性相統一之樂。說二者不同,是因為真樂是內在的,七情之樂是外顯的,真樂無待而七情或有滯,七情有滯則會遮蔽真樂,或者說過或不及的七情不是真樂。說真樂“不外于七情之樂”,是因為處于中和狀態的七情之樂就是真樂,二者是一回事。人之所以不樂,不過是因為自尋煩惱、自求憂苦、自加迷棄,七情之樂的本真面貌被遮蔽。所以陽明才說此樂“未嘗不存”,即人人皆有,圣賢有,常人也有。

同樣,在方法上,作為心之本體之樂“雖不同于七情之樂,而亦不外于七情之樂”,但七情終究是感性的、易變的,所以往往溢過中和的情感而少有不足的情況,溢過了就成了“私意”,作為“私意”的情感當然要直接減去。弟子陸澄得信聞兒子病危,心中憂悶不堪,陽明告誡云:“人于此處多認做天理當憂,則一向憂苦,不知已是‘有所憂患,不得其正’?！盵4]19也就是說,在曲解了儒家真義的人眼里,兒病當憂且應憂不能已。但在陽明看來,父母因兒病而“一向憂苦”其實于事無補,而且扭曲了疼愛孩子這一美好情感,實為私意。樂為人之本有,而人之所以憂苦,全是因為庸人自擾,屬騎驢覓驢,是“加”進去的。此亦如《大學》所否定的“有所憂患,則不得其正”的情感,并不中和。憂則憂矣,但要及時止憂,調停適中,回歸心之本體之樂。同樣,“就如父母之喪,人子豈不欲一哭便死,方快于心?然卻曰‘毀不滅性’,非圣人強制之也,天理本體自有分限,不可過也”[4]19-20。陽明引《孝經》“毀不滅性”來推論,認為父母去世,子女哭泣到傷害自己身體,甚至死亡的地步,這樣的過分情感也需要直接減去。但凡心中識得無所待而然的樂之本體,即便有哀也不失本心,不失其增減分毫不得之樂。

然從另一角度而言,哭也是樂。對于“樂是心之本體,不知遇大故于哀哭時,此樂還在否”的疑問,陽明答曰:“須是大哭一番方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處即是樂也,本體未嘗有動?！盵4]127大哭一番是為排解、減去心中的悲痛,顯出作為心之本體的、本原性的、永恒存在的、未嘗有動的樂,心歸安處,所以說“不哭便不樂”。此亦見本體之樂不同于七情又不外于七情之義?！按诵陌蔡幨菢芬病睂崬椤皹肥切闹倔w”的另一種表述,但更強調心與樂的動態關系。一方面,心靈得以撫慰安頓即是樂;另一方面,心靈得以撫慰安頓之所,即樂為本體之處?？鬃右缶泳訂省笆持疾桓?聞樂不樂,居處不安”(《論語·陽貨》),孔子、陽明化禮制為情感之心,實際上蘊涵著樂之本體,即“不甘”“不樂”“不安”為樂之本體的外在的、感性的表現,而樂之本體安如磐石而未嘗有動。這是知孝處孝、知喪處喪的安與樂,其中有一個動態的情感變化過程。就此而言,“此心安處是樂也”正好符合真哀真哭的倫理原則。陽明并未因肯定本體之樂而否定感性的哭,不過是在做減法,以良知自覺之功減至“本體未嘗有動”的樂之本體。