近現代道家的詮釋與新道家的建構

樓庭堅

(浙江大學哲學學院，浙江杭州 310000)

19世紀末20年代初，醞釀已久的中國近代思想與學術的現代轉型開始加劇。這不僅體現在方法的更新與材料的迭代——高舉“新史學”旗幟的梁啟超的實踐之作、學術史“典范”《論中國學術思想之變遷之大勢》(1902)的橫空出世、1899年河南安陽小屯殷墟甲骨檔案與1900年甘肅敦煌藏經洞敦煌遺書等新材料的發現與出土——更關鍵的是，一批面對新潮的強力沖擊，以融會中西、昌明國粹為價值取向的有識之士進入舞臺中心。其中，最為吾人熟知的自是試圖重建儒家的價值系統，搭建儒學傳統與現代社會之橋梁的“現代新儒家”。不為人注意的是，伴隨著經學解體與諸子學興起，老莊之學也在近代獲得了新生，新舊學者對道家學說作了全新的詮釋。

道家詮釋之所以為“新”，非唯體現在近代學人參究諸子、融會三教，每每從儒釋抑或諸子之角度解讀老莊，更特殊的是，這時期誕生了諸多視域宏闊、平章中西之作，尤其嚴復《評點〈老子〉》《評點〈莊子〉》、章太炎《齊物論釋》、胡適《中國古代哲學史》等作，對西方理念與傳統學術之會通作了大膽嘗試。本文將鉤沉諸氏的道家新詮，探賾新道家之建構，推進道家的現代轉化與發展。

一、致用思潮與中西會通的近現代道家詮釋

有清一代學術，初極宏大，繼而轉精，終乃趨新，這可以說是近代諸多前賢的看法。比如，王國維先生在《沈乙庵先生七十壽序》下論斷曰：“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新?！盵1](P97)所新者何也？最重要者為今文經學之興起。清儒葉德輝謂：“漢學家瑣碎無心得，高明者亦悟其非，而又炫于時尚。宋儒義理之言，深所諱言。于是求之于漢儒，惟董生之言最精；求之六經，惟《春秋》改制之說最易附會?！盵2](P21)此語適道出晚清今文經學興起之思想內在理路(inner logic)。今文經學向不以專經為尚，視孔子為政治家，以六經為政治之說，偏重微言大義。[3](P221)發展至康有為、梁啟超，二氏主托古改制、經世致用，“皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經術以文飾其政論，頗失‘為經學而治經學’之本意，故其業不昌，而轉成為歐西思想輸入之導引”[4](P219)。

按艾爾曼(Benjamin Elman)考證，18世紀的經學家已對古代學問(antiquity)與新興的學術門類滿懷熱情。[5](P74)道咸以降，清帝國處于大變前夕，士人們趨新而致用；迄清末，世變日亟，變化愈劇，流風所被，經子易位，中西交融——子學雖長期處于經學的附屬地位，然清人畢力治子書，“故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對于經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了”[6](P203)。而近人治子書，一方面自然是承清人余緒，而最大的原因則是受西學強力沖擊的影響?！痘食浭牢慕y編》中《論中國學者將尚子書》一文稱贊子學探性道之微，“今果崇尚西學，則諸子之書將來必家置一編，較之經史尤首先推重。此氣運之轉，如五德之分王乎”[7](P3～4)。時人以諸子可通西學，其所陳大義即新學格致、富強之旨，故而近現代道家的詮釋是在西學的觀照之下，也便不足為奇。

嚴復(1853～1921)作為近代中國開啟民智的宗師，一生涵泳于西學，翻譯了包括《天演論》在內的大量西方著作，被時人視為精通西學的頭號人物。在其《評點〈老子〉》與《評點〈莊子〉》中，我們更可見其所做的從傳統典籍發掘自由民主資源的努力?！逗罟賴朗显u點〈老子〉》書稿成于1903年，1904年出版于日本東京，夏曾佑作序道：“老子既著書之二千四百余年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通。嘗為熊季廉說之，季廉以為是。曾佑聞之，亦以為是也?！盵8](P9～10)熊季廉即京師大學堂編譯局總辦、嚴復門生熊元鍔，是序正道出了《侯官嚴氏評點〈老子〉》以西解中的詮釋路徑及夏氏、熊氏對此法門的認同。而嚴氏自序中，此意更為明顯。嚴氏謂“吾嘗以象山‘東海西海有圣人出，此心同理同’之言，為瞻矚高遠，邁與宋儒遠甚，而以為未盡圣人之出也。豈惟東西海，百世而上，百世而下，此心此理蓋無不同也”，并點出中西學術之心同理同道：“自泰西之說入中國，國人初僅以形下之學目之，以為僅工制器械而已，以為僅能窺天測地而已。迨侯官嚴氏起，廣譯其書，而后知其于吾《易》《春秋》之教，《大學》《中庸》之精義，無二致焉?！盵8](P12)

嚴氏是如何依傍西學，對《老子》作出新詮釋的呢？嚴氏以曹魏王弼注本《老子》為底本，以“天地不仁，以萬物為芻狗”為“《天演》開宗語”[8](P23)。按嚴氏之意，天地任自然而無為，萬物自治，是為不仁。仁者建中立極，參贊化育，因之有恩有為，而如此失其真。唯使萬物無為，則萬物各適其用，此正合《天演論》“物競天擇”之意。嚴氏的論述起點是“道”。其將“道”與儒釋、西哲之范疇類比：“《老》謂之‘道’，《周易》謂之‘太極’，佛謂之‘自在’。西哲謂之‘第一因’，佛又謂之‘不二法門’?！盵8](P36)其又以“西方哲學所從事者”不外“同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”十二字，認為：“‘玄’，其所稱‘眾妙之門’，及西人所謂‘Summum Genus’，《周易》‘道通為一’‘太極’‘無極’諸語，蓋與此同?！盵8](P21)那道的規律何也？嚴復謂：“凡六問，皆前后相救之言。如愛民治國矣，而能無用智。天門開合由我而能為雌，明白四達而能無為。如此，其愛民治國出于誠心，其為雌乃雄之至，其無為乃無不為也?！盵8](P26～27)如是“天演論”與道論相印，老子哲學亦被挖掘出自由、民主之資源。

正如史華慈所洞察：“歸根結蒂嚴復之所以對老子感興趣并非僅僅由于把老子看做中國民主與科學的先驅，他更注重的是老子學說的宗教——玄學的核心?！盵9](P179)在《侯官嚴氏評點〈莊子〉》中，他也以《莊子》“夫吹萬不同，而使其自己也”句為“近世學者所謂天演也”[10](P469)。他還嘗試將自由價值與老莊會通，在《原強》中引介達爾文和斯賓塞的學說，認為西洋強于中國之最終原委是彼“以自由為體，以民主為用”。面對此，他找到了莊子的“在宥”：“斯賓塞之言治也，大旨存于任天，而人事之為輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是也?！盵10](P325)在嚴氏看來，“莊生在古，則言仁義，使生今日，則當言平等、自由、博愛、民權諸學矣”[11](P667～668)。

相較于將“自由”“在宥”之名等量齊觀，中西平等價值在章太炎處的相遇意義更為深遠。章氏對道家的新詮釋，見于《國故論衡·原道》《訄書·儒道》《檢論·道本》《道微》《莊子解故》《齊物論釋》等。在《原道》中，章氏從政治哲學的角度解析老莊：“莊周明老聃意，而和之以齊萬物。推萬類之異情，以為無正味正色，以其相伐，使并行而不客。其道在分類政俗，無令干味?！盵12](P109～110)此中已略涉平等。至《齊物論釋》，正如其序中所言“最后終日讀《齊物論》，知多與法相相涉”，其通過援引華嚴宗、法相宗而進入《莊子》文本。比如，在說莊子之“成心”時，章氏以為“轉此成心則成智，順此成心則接紛”[13](P74)，破除我執、法執，“若執是實”，“惟是幻有”，自然“萬物與我為一”。每個人“自悟悟他”，則“人各自主之謂王，智無留滯然后圣”[13](P143)。章氏之所以深刻者，在其指出莊子所求之自在非同西人之自由平等?！洱R物論釋》開篇即點明宗旨：“體非形器，故自在而無對；理絕名言，故平等而咸適?！闭率蠌娬{莊子之自由，乃形體外之“無待”；莊子之平等，乃絕是非之平等。[13](P3)從莊子齊是非、齊萬物出發，其還犀利地洞察到以西式平等價值為優先的危險：“然志存兼并者，外辭蠶食之名，而方寄言高義?！薄皠撟杂善降燃簢思磳嵤┳畈黄降茸杂捎谒麌??！盵14](P433)可以說，章氏開出了一條不同于西方施密特、施特勞斯的消解現代性的進路。

要之，在近代的中西古今十字路口，致用思潮流行與諸子學興盛的大勢下，以嚴復、章太炎為代表，道家在中西會通中獲得了全新的詮釋。

二、現代新道家的定位與建構路徑

相較于有強烈的宗派意識并重師道尊嚴、門第顯赫、兩岸開花的現代新儒家，“現代新道家”的提倡與興起晚了許多。一般認為，“新道家”之名的提倡始于1991年董光璧發表的《當代新道家興起的時代背景》一文及其同年出版的《當代新道家》一書。是書以英國科學史家李約瑟、日本物理學家湯川秀樹、美國物理學家卡普拉為當代新道家?！爱敶驴茖W的世界觀向東方特別是道家的某些思想歸復的特征，提倡一種以科學新成就為根據的，貫通古今、契合東西的新文化觀?！盵15](P2)可以看到，董氏在科技史的視域與“唯科學主義”的價值立場下，著意凸顯了道家自古就與科技密不可分的特點。

“新道家”更聞名的定位來自陳鼓應的《道家思想在當代》(2003)一文。在這篇文章中，陳氏簡要梳理了近現代道家思想興起的三個階段：其一為求道家之經世致用階段，魏源以《老子》為“救世之書”，曾國藩提出“以老莊為體，以墨為用”；其二為西學東漸的時代背景下，嚴復、章太炎嘗試溝通傳統與現代；其三為“五四”一代的老莊校釋?；诖?，他勾勒出近現代“新道家”的基本群像：“這一代學人多懷抱深厚學養和寬廣的胸襟，試圖融匯儒釋道思想而建立自己的理論體系，在他們建構哲學體系所憑藉的哲學觀念和思維方法中可以看出道家思想的巨大影響，有些是具有道家情懷的哲學史家(如湯用彤、蒙文通)，有些屬于儒道融通的哲學家(如馮友蘭、熊十力)，有些則堪稱當代新道家(如金岳霖、方東美、宗白華)?！盵16](P2)

“新儒家”開花散葉，經過幾代學者的努力，形成“三代四群”的龐大規模，并以《為中國文化敬告世界人士宣言》的面世為標志，形成獨特的學術共同體。

儒、道同屬本土影響最為深遠的可資現代化的思想資源，且本同源，“新道家”的發展之路，多有可借鑒“新儒家”之處。這點，孔令宏看得很到位。他在《新儒家與新道家》中道：“新道家的建構才剛剛開始，落后于新儒家是不爭的事實，在其成長的初期，應該最大限度地避免門戶之見，積極研究新儒家的成果，在吸收、重整的基礎上完善自己的立場、開展哲理的運思與體系的建構。我們相信，新儒家和新道家在未來的發展歷程中必將少一些門戶之見，多一些溝通、交流與對話，如同歷史上的儒家與道家相互激勵、相互促進那樣，共同為應對西方哲學的強力挑戰、中華民族的文化復興和豐富發展人類文明而做出應有的新貢獻！”[17]這正“新道家”的建構路徑。

現代的哲學學者中，最具道家氣質并堪列入“新道家”的乃金岳霖、方東美。作為“建立了最為體系化的知識論體系和形而上學體系”[18](P6)的現代中國哲學家，金岳霖的形而上學體系實為中西傳統形而上學融合的產物。金岳霖的思想體系中的核心范疇為道、式、能，“這里的道是最上的概念的道或最高的境界的道”[18](P55)。按金氏之說，“道是式——能”，這是說道的基本內容就是式、能，道就是宇宙，宇宙就是一切。同時“道有‘有’，曰式曰能”，式與能是最基本的分析成分，任何別的東西的存在都離不開它們，都由式、能綜合而成。[19]顯然，從核心范疇，到論證思路，金氏之“道論”受到了道家的深刻啟發。

方東美一般被視為第三代新儒家，然其致思途徑迥異于唐君毅、牟宗三、徐復觀，亦不同于馮友蘭、金岳霖，而欲在中西印哲學之間，別出心裁地建構起“生命哲學”。其認為哲學的誕生源于“境的認識”與“情的蘊發”，“哲學須是盡人之性，使世間有情眾生各本其敬生、達生、樂生的懿德，推而廣之，創而進之，增而益之，‘體萬物而與天下共親’，以兼其愛；‘載萬類而與天下共睹’，以彰其善；感萬有而與天下共賞，以審其美”[20](P944～945)，頗得道家審美的人生態度。方氏又談“我們與自然一向是水乳交融，毫無仇隙的，所見精神才能自由飽滿，既無沾滯，更無牽拘，如此以盎然生機點化一切，自然內心充實歡暢無比，所謂‘超以象外’，‘得其環中’，自然冥同萬物，以愛悅之情玄覽一切”[21](P442)，合道家審美一切對象，所遇者無不美之旨趣。

在《中國形上學中之宇宙與個人》中，方東美更表達了對道家情懷的偏愛：“吾人一旦論及道家，便覺兀自進入另一嶄新天地?！盵21](P551)其以雋永清麗之文筆，描繪了道家游心太虛、騁情入幻之境，又詳細從“道體”“道用”“道相”“道征”四個層面對作為“老子系統中之無上范疇”的“道”之概念進行了辨析，并對莊子將空靈之活動歷程推至“重玄”(玄之又玄)之境，將宇宙之大全化為“彼是相因”的有機系統嘆為觀止，以深情之筆鋒，贊嘆道：“凡此種種之精神生活方式(象征生命之層層超升)，儼若發射道家太空之火箭艙，使之翱翔太虛，造乎極詣，直達莊子所謂之‘寥天一’高處，從而提神太虛，游目騁壞，搜探宇宙生命之大全——極高明、致廣大、盡精微，‘逍遙游乎無限之中，遍歷層層生命境界’之旨，乃是莊子主張于現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。此種道家心靈，曾經激發中國詩藝創造中無數第一流優美作品，而為其創作靈感之源泉?！盵21](P554)

要之，“新道家”概念的發展歷程經歷了從指代受道家啟發做出卓越貢獻的科學家到專指在建構自己理論體系時受到道家思想的巨大影響的哲學家的過程。由于儒道兩家密切的歷史淵源，當代“新道家”的建構可多借鑒于“新儒家”。金岳霖、方東美哲學建構中對道家資源的汲取，可謂是“新道家”的“典范”。

結 語

從嚴復、章太炎、胡適、金岳霖、方東美、宗白華等對老莊作出現代詮釋或于自身學術體系中凸顯道家地位的學人，到董光璧、陳鼓應、胡孚琛、孔令宏等自覺建立與拓展“新道家”概念的當代學者，道家的研究隊伍實已蔚然大觀，老莊的“現代轉化”亦走出了相當一段歷程?？陀^言之，起步較晚的“新道家”的人才儲備與理論體系，尚與“新儒家”有一定的距離。但是考慮到道家本身在中國文化傳統中至關重要的地位，“新道家”具有無與倫比的發展潛力與進步空間。道家的無為主張、自然精神、生命體認，都將對處于“現代化”困境中的人們的心靈境界的提升乃至政治制度的完善，發揮無可替代的巨大作用。