帛書《二三子》中孔子治國理政思想釋考

馮 立

(中國社會科學院 歷史理論研究所, 北京 100091)

孔子以“君道”為核心的治國理政思想是其政治思想實踐精神的主要內容,具體體現在三個層面:其一,為政以德為其治國理政的核心原則;其二,仁政愛民為其治國理政的基本理念;其三,尚賢用能為其治國理政的指導精神。這些治國理政思想對中國幾千年來的政治文化產生了深遠影響。

長沙馬王堆漢墓帛書《易傳》六篇的問世進一步補充完善了孔子治國理政思想的外延與內涵。其中,尤以第一篇帛書《二三子》思想出現時代較早,思想內涵最為豐富,是出土文獻中最接近孔子時代并全面論述古代君王治國理政思想的儒家文獻,補充了學界對孔子治國理政思想的認識。本文以《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(以下簡稱《集成》)釋文為底本,吸收學術界最新研究成果,擬對思想史上這一問題加以探討,以達到正本清源、守正創新的目的。

一、 為政以德思想

以德治國是孔子治國理政思想的首要根本。君王踐行德治是從自我修身開始,以謙虛之德為最高準則,以謙盈思想為立國根本,繼而強調君王治國應身居正道,名正言順才能使臣民歸順。

(一)以德為首

孔子的治國理政思想強調要把德放在首位。例如,《論語·為政》曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之?！背鐾廖墨I帛書《二三子》是孔子再傳弟子的著作,為戰國中后期儒家思想文獻,作者指出“圣人之言也,德之首也”?！墩撜Z·述而》中孔子曰:“圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣?！笔ト?指帝王君主,也指道德完美之人,故而圣人所言是道德的教誨,最為重要。帛書《二三子》第九章釋讀《坤》卦六四爻辭“括囊,無咎無譽”時曾四次提及圣人治國的政治行為,見于釋文:

“圣人之言”論及治國理政的方方面面,易學研究者對其中“德之首也”一句的釋讀不盡相同。若釋讀為“道”,譯為德行的內在本源,這與全文精神不符。劉彬將其譯為“德行中最重要的方面”(2)劉彬、孫航、宋立林:《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》,中國社會科學出版社,2016 年,第17頁。,連劭名認為“圣人教命本于禮,故為德之始”(3)連劭名:《帛書〈周易〉疏證》,中華書局,2012年,第215頁。。筆者以為此處應從劉、連二者的意見,可將其釋讀為“首要”之意,即作為標準和規范。也就是說,應當將圣人的道德教誨作為標準和規范來約束自己的行為。故而釋文中此句即是說,在圣人的言行之中,德行最為重要。

“道”釋讀為“首”的文例在先秦兩漢時期十分常見。例如,《國語·周語下》曰:“夫正,德之道也;端,德之信也;成,德之終也;慎,德之守也?！笨梢?“正”與“端”“成”“慎”是德行的四個并列的方面,“道”與“終”相對,其含義也是為“首”之意?！盾髯印ふ吩?“道者,古今之正權也?！逼淞x與《國語·周語下》“夫正,德之道也”類同?！妒酚洝で厥蓟时炯o》曰:“群臣誦功,本原事跡,追首高明?！彼抉R貞索隱:“今檢《會稽刻石》文,首字作道?！?4)王引之:《經義述聞》,上海古籍出版社,2016年,第1082-1083頁。以上幾段引文皆談及君臣關系的相處模式,可見以德為首的治道理念在先秦兩漢之際甚為流通。

(二)好謙惡盈

在孔子的治國理政思想中,謙虛、謙遜既是君王必備的美德,也是天地運行變化的規律?？鬃拥恼嗡枷霃娬{賢人的標準是“知而好謙”,使自身德行有所增益。例如,《荀子·仲尼》記載:

孔子曰:“巧而好度,必節;勇而好同,必勝;知而好謙,必賢?！贝酥^也。愚者反是:處重擅權,則好專事而妒賢能,抑有功而擠有罪,志驕盈而輕舊怨,以吝嗇而不行施,道乎上為重,招權于下以妨害人。

荀子以反例解讀孔子思想,指出排擠賢人的愚昧之人他們的錯誤行為是“志驕盈而輕舊怨”,其解讀與同為孔子再傳弟子的帛書《二三子》作者的解讀互為對證,帛書《二三子》第二十四章釋文曰:

《卦》曰:“【勞】嗛(謙),【君】子有終,【吉?！笨鬃釉?“此言】好善不伐也。夫不伐德者,君子也。亓(其)盈如不□□【□□】,是壹舉而再說(悅),亓(其)‘有終’也,亦宜矣?！?5)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第51頁;第46頁。

本章為孔子釋讀《謙》卦九三爻辭“勞謙,君子有終,吉”之表述?！吨t》卦《彖傳》曰:“謙,亨,天道下濟而光明,地道卑而上行。天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。謙尊而光,卑而不可逾,君子之終也?！贝颂幹该鳌坝迸c“謙”為一組對比詞,此段釋文雖有缺字,但可以看出《二三子》之思想也是以“盈”的行為解讀君子“勞謙”的狀態。此解讀與《荀子·仲尼》以及《二三子》第三章中“反驕防滿”的思想相呼應。(6)陳來:《馬王堆帛書〈易傳〉的政治思想——以〈繆和〉〈昭力〉二篇之義為中心》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》,2008年第2期,第39頁。

孔子在其治國理政思想中多次強調個體修身應杜絕虧盈或虛盈的狀態,例如《論語·述而》指出:“善人,吾不得而見之矣;得見有恒者,斯可矣。亡而為有,虛而為盈,約而為泰,難乎有恒矣?！庇纱丝梢?孔子重視政治實踐過程中損益之道的價值輸出。帛書《二三子》第十章對君王如何理解治國安民的關系給予了進一步解釋:

《卦》曰:“見龍在田,利見大人?！笨鬃釉?“此【言□□】婢(卑)嗛(謙)就民。卑嗛(謙),易告也;就民,易遇也。圣人君子之貞也,度民宜之,故曰‘利以見大人’?！?7)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第51頁;第46頁。

此段提及君王的美德之一就是善于把握時機,讓百姓安居樂業。此處“度民”一詞也見于《大戴禮記·千乘》:“及量地度居,邑有城郭,立朝市。地以度邑,以度民,以觀安危。距封后利,先慮久固,依固可守,為奧可久,能節四時之事,霜露時降?！蓖跗刚浣庠b:“量地度居者,《王制》:‘量地以制邑,度地以居民’是也?！?8)王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局,1983年,第163頁。王文錦譯解:“凡安置人民,要測量土地形式來興建城邑,顧忌地方大小來適當安置人民?！?9)王文錦:《禮記譯解》,中華書局,2001年,第177頁;第781頁。由此可見,“度民宜之”即以安土重居的理念統治百姓最為適宜?？鬃拥牡轮嗡枷胧墙⒃谝孕∞r經濟為基礎、以血緣宗法關系為紐帶、以君主專制制度為核心的宗法等級制社會之上的,小農經濟對君王有很強的依賴性。(10)王杰:《為政以德:孔子的德治主義治國模式》,《中共中央黨校學報》,2004年第2期,第78頁。由上可知,自《論語》至《禮記》的儒家治國理政思想一脈相承,證明這種思想理念自春秋戰國至兩漢之際均十分盛行,具有寶貴的歷史價值與實踐指導意義。

二、 仁政愛民思想

孔子的治國理政思想強調君王在實行德政的過程中應以仁政愛民的理念為其根本思想。這一思想的政治實踐途徑主要體現為以下兩個方面:第一,君王身居高位要修德正己、敬重百姓,為人民作出榜樣,揣度百姓的態度以順應民心。第二,君王要注意教育和引導人民,注重道德教化,才會使民風敦厚純良,社會百業興旺。

(一)高而畏下

仁政愛民的一種表現即體現在君王如何處理與民眾之間的關系上。君王雖身居高位,也應注意自身的修身盛德,保持謙卑的姿態,對民眾有所敬畏,才能與之保持密切的聯系?？鬃釉谄渌枷胫卸啻螐娬{了君王應“正名”,秉持正道,才能在治國之道上有所作為?！墩撜Z·子路》指出:“名不正,則言不順;言不順,則事不成?！逼鋸娬{了君王以德治為宗旨的政治訴求,利于聚攬民心。關于“名”與“德”在君王治道思想中所具有的緊密聯系,可見《禮記·中庸》:

子曰:“舜其大孝也與!德為圣人,尊為天子,富有四海之內。宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽。故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之?！对姟吩?‘嘉樂君子,憲憲令德!宜民宜人,受祿于天。保佑命之,自天申之!’故大德者必受命?！?11)王文錦:《禮記譯解》,中華書局,2001年,第177頁;第781頁。

此處的“宜民宜人”與前文所言“度民宜之”應為同理?？梢?孔子在此將帝舜等圣明君主尊稱為“圣人”。此段引述《詩經》之頌贊,由此得出:在儒家思想之中,“君子”有“德”且受“祿”于“天”,“圣人”為“大德”之人,圣王是君子修行的至高狀態。類似表達亦見于《墨子·尚賢中》:“乃名三后,恤功于民?！睂O詒讓間詁:“名、命通?！薄罢毙袨槭恰按蟮隆钡囊徊糠?名正則德大。帛書《二三子》第三章釋讀《乾》卦上九爻辭“亢龍有悔”時指出:

此處孔子指出,圣人執政就像爬樹一樣,爬得越高就越畏下,君王若脫離了黎民百姓,其執政的根基就會不穩。此處“立”應讀作“蒞”,同“蒞”,意即治理,“立正”即“蒞政”,具有臨政、執政之義。(13)丁四新:《馬王堆漢墓帛書〈周易〉》,《儒藏》(精華編)第二百八十一冊,北京大學出版社,2007年,第226頁?！坝岣哂嵛废隆敝拔贰辈粦皇恰拔窇帧?而更應該是“敬畏”,即帝王君主應該敬畏人民。打江山、守江山,守的是人民的心?？梢?“亢龍有悔”是《周易》中描述君王治國理政的狀態,與傳世《易傳》中的《文言傳》的觀點“貴而無位,高而無民,賢人在下位而無輔,是以動而有悔也”相類似?！盀樯隙溝隆本褪恰案叨鵁o民”,“圣人之立正也,若遁木,俞高俞畏下”就是“知進退存亡而不失其正者,其唯圣人乎”。兩者思想顯然如出一轍。(14)廖名春:《帛書〈二三子問〉簡說》,《道家文化研究》第三輯,上海古籍出版社,1993年,第191頁。

“若遁木,俞高俞畏下”,在傳世古籍中亦有類似表達,如《大戴禮記·子張問入官》載孔子曰:

故上者,辟如緣木者,務高而畏下者滋甚。六馬之離,必于四面之衢,民之離道,必于上之佚政也。故上者尊嚴而絕,百姓者卑賤而神;民而愛之則存,惡之則亡也。(15)王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局,1983年,第140頁。

其中,“辟如緣木者,務高而畏下者”與“若遁(循)木,俞(愈)高俞(愈)畏下”一句表達類似。此處《大戴禮記》直接點明這種行為的結果為“滋甚”,清人王聘珍注解道:“緣,循也。滋,益也。離,散也?！稜栄拧吩?‘四達謂之衢?！?失也?！墩撜Z·子張》:‘上失其道,民散久矣?！^,截也。謂截然高峻而無所倚也。神者,不測者也?！吨芤住は缔o傳》曰:‘陰陽不測之謂神?！?16)張政烺:《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》,中華書局,2008年,第95頁?！犊鬃蛹艺Z·入官》中也曾提及“子張問入官于孔子”這一典故,并出現過類似表達:“為上者,譬如緣木焉,務高而畏下茲甚。六馬之乖離,必于四達之交衢;萬民之叛道,必于君上之失政。上者尊嚴而危,民者卑賤而神?！?17)張濤:《孔子家語譯注》,人民出版社,2017年,第230-236頁。由此可知,“滋甚”即“甚益”,意為“很好”,與《周易·損卦》卦辭中的“損上益下”的理念相同?！断缔o傳》為思想成型年代較早的解《易》文獻,帛書《易傳》中第二篇也是《系辭》,其中大量篇幅可與今本《系辭傳》對讀,可知帛書《二三子》與今本《系辭傳》思想成型時代接近。

孔子進一步指出,仁德的君王在順應民意的同時,若能嚴格要求自己,行為嚴謹合禮,則遠方的異國人才都會前來歸順。帛書《二三子》第三十章在解讀《蹇卦》九五爻辭“大蹇,朋來”時指出:“(飭)行以后民者,胃(謂)‘大(蹇)’,遠人偕至,胃(謂)‘傰(朋)【來】’?！?18)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第54-55頁;第43頁;第43頁。其中,“飭行以后民”指君王治國需要先端正自己的行為,然后再去教育民眾。對比而言,孔子如此解讀《鼎》卦九四爻辭:“鼎折足,覆公餗,其形渥,兇?！彼赋?若百姓的負擔過重,就會使君王遭遇“德義無小,失宗無大”(19)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第54-55頁;第43頁;第43頁。一類不易抉擇的政治危局。

當君主不能勝任其應有的職責時,若是強行委以重任,反而會使城池失守,民不聊生。例如,帛書《二三子》第六章在解讀《鼎卦》九五爻辭時指出:

此言下不勝任也。非亓(其)任也而任之,能毋折虖(乎)?下不用則城不守,師不戰,內乳(亂)反上,胃(謂)“折足”;路亓(其)國,【蕪(無)亓(其)】地,五穜(種)不收,胃(謂)“復(覆)公莡(餗)”;口養不至,饑餓不得食,謂“(刑)屋(渥)”。(20)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第54-55頁;第43頁;第43頁。

這種民本思想是后世儒家荀子論及君民關系的思想來源,《荀子·哀公》中所作的“丘聞之:君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟,水則覆舟。君以此思危,則危將焉而不至矣”這一經典論斷,可證孔子的這一解讀絕非空穴來風。繼而,孔子指明,“君德”在政績層面的具體表現猶如《周易·乾卦》九二爻辭所言“見龍在田,利見大人”中的所謂“見龍在田”?！缎∠髠鳌方鉃椤暗率┢找病?即:偉大的君王均是以德治作為普世價值來統治民眾?！段难詡鳌方鉃椤褒埖露姓咭?。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐(驕傲),德博而化”,即:圣明的君王應如人中之龍,居正中之位以誠心對待民眾,以廣德化解矛盾。此中的“德博而化”與帛書《二三子》中的“大人之廣德而施教于民”“圣人出法教以道(導)民”含義類同,均提及圣王應當以廣德去教化民眾。

(二)法教道民

孔子治國理政思想中仁政愛民思想理念的基礎是為政以德?！墩撜Z·為政》曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！笨梢?孔子強調君王應以道德來引導民眾,以禮法來約束民眾?！秴问洗呵铩分赋隹鬃右缘轮螄乃枷牒诵脑谟凇百F仁”。其強調君王應以仁政指導帝王實現“君德”的政治修為?！段难詡鳌分赋?“君子學以聚之,問以辯之,寬以居之,仁以行之?！兑住吩弧婟堅谔?利見大人’,君德也?！庇纱丝梢?君德優厚還體現為統御天下的帝王能從民眾中選出賢才,這也是仁政的一種表現。這種以刑罰與教誨來約束民眾的思想,在帛書《二三子》第四章中也有所體現:

此章為孔子解讀《坤卦》上六爻辭“龍戰于野,其血玄黃”之表述。其以“龍”為“圣人”之喻,以“野”為“民”之喻,認為“此言大人之廣德而施教于民”,義同“言大人之廣德而下接民也”?？梢?所謂“戰”是指圣人與大人治理民人的這一行為,不同的治理方式會帶來不同的結果。帛書《二三子》這一說解,較之諸家之說更具有德治主義與民本思想,合乎儒門說《易》的傳統。(22)廖名春:《帛書〈二三子問〉簡說》,《道家文化研究》第三輯,上海古籍出版社,1993年,第192頁。所謂“其血玄黃”,是“見文也”,帛書《衷》曰“龍單(戰)于野,文而能達也”,即為此義。(23)劉彬、孫航、宋立林:《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》,中國社會科學出版社,2016 年,第13頁。其中,“文之理”即“圣人出法教以道(導)民”。此句中的“道”應為“導,引導之意”,同于《論語·為政》“道之以政”、《論語·子張》“道之斯行”之“道”,這里指明了圣人與民眾之間的關系,即圣人應以“法教”引導百姓。

所謂“法教”,是以“法”教導民人,可見于賈誼《新書·君道》:“昔者文王獄常擁此。故愛思文王,猶敬其梏,況于其法教乎!”此即指周文王善于以法教導民眾?！墩f文解字》曰:“法,刑也?！薄墩撜Z·里仁》則指出:“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠?！笨鬃诱J為,相對于只會心懷家鄉與利益的小人而言,心懷仁義德行與法治理念的君子更適合治理國家?！洞蟠鞫Y記》中亦曾說道,君王治國時若不實行仁政則“國不化”,君王應施行仁政于百姓,并教導民眾與之合力促進國家走向昌盛:“夫政以教百姓,百姓齊以嘉善,故蠱佞不生,此之謂良民。國有道則民昌,此國家之所以大遂也?！?24)王聘珍:《大戴禮記解詁》,中華書局,1983年,第155頁。

通過學習《周易》的哲理來指導圣王明主進行“法教”之政治實踐的思想,還可見于《漢書》卷七四《魏相列傳》:

相明《易經》,有師法,好觀漢故事及便宜章奏,以為古今異制,方今務在奉行故事而已。數條漢興已來國家便宜行事,及賢臣賈誼、晁錯、董仲舒等所言,奏請施行之,曰:“臣聞明主在上,賢輔在下,則君安虞而民和睦。臣相幸得備位,不能奉明法,廣教化,理四方,以宣圣德,民多背本趨末,或有饑寒之色,為陛下之憂,臣相罪當萬死。臣相知能淺薄,不明國家大體,明用之宜,惟民終始,未得所由?！?25)班固:《漢書》,中華書局,1962年,第3137頁。

西漢宣帝時魏相官至丞相,善讀《易經》,此段內容是學界公認研究西漢易學的重要文獻。(26)連劭名:《〈漢書·魏相傳〉與西漢易學》,《周易研究》,2000年第2期,第32-33頁。在他向皇帝的諫言中,所謂“君安虞而民和睦”的理想政治秩序與帛書《二三子》第七章中“此言圣王之安世者也”的治國理想狀態趨同。魏相通過舉反例聲明:若“不能奉明法,廣教化,理四方,以宣圣德”,不能替陛下分憂,則罪該萬死。此處“奉明法,廣教化”即“法教”,與“理四方,以宣圣德”之行為、“大人之廣德而下接民”之義類同。由此足見,魏相的政治理想與《周易》的政治哲學密切相關,是自孔子至東漢時期千百年來儒家治國理政思想一以貫之的重要理念。

三、 尚賢用能思想

孔子尚賢用能的人才思想主要基于兩方面的思考:第一,“高志求賢”是衡量君王是否賢明的標準,賢明的君王應該志存高遠,虛懷若谷,求賢若渴。他不僅要選賢使能,還要“用賢弗害”,做到不嫉賢妒能,給賢才創造一個發揮其才能的良好環境。第二,君王選拔人才要任人唯賢,知人善任,人盡其才,讓人才能夠“稱身居位”。君王應根據人才才德的不同層次,委以與其仁義德行相匹配的職位和官階,讓他們可以各司其職。

(一)高志求賢

春秋以前,由于西周實行宗法制和分封制,人才的舉薦模式多是任人唯親?？鬃又赋?君王用人也應有不同的層次,在治國理政之時,最杰出的君王應根據不同表現“任人唯賢”,讓不同層次的賢人均能為君王所用。例如,在《論語·顏淵》中樊遲與子夏向孔子詢問“為仁”的標準時,子夏指出:“富哉言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠矣?！?27)楊伯峻:《論語譯注》,中華書局,1980年,第138頁?？芍?舜與商湯之所以能擁有天下,在于其能從民眾中選出皋陶和伊尹這樣的賢人,以仁政治國,且能在行政中遠離不仁之人,才能得到天下之人的歸順與敬仰。此種理念又見于帛書《二三子》第七章解讀《鼎》卦上九爻辭釋文:

孔子指出,“大吉”的狀態就是“明君立正,賢輔辟之”。它反映了孔子的尚賢思想,強調了賢臣對明君的重要性。這與《漢書·魏相傳》所言“明主在上,賢輔在下,則君安虞而民和睦”類似。此種思想也見于帛書《二三子》第三十一章:

此句釋義與《周易·系辭傳》“君子藏器于身,待時而動,何不利之有? 動而不括,是以出而有獲,語成器而動者也”類同。其中,“君子藏器于身”即“君王高志求賢”。(30)劉大鈞:《續讀帛書〈二厽子〉》,《周易研究》,2011年第2期,第10頁?？鬃铀^“公用射隼于高墉之上”是要求人君要“高志求賢”,心目中要有高標準、高層次的求賢目標。不僅要“求”,而且要“用”,即要切實地加以任用。(31)鄭萬耕:《帛書易傳散議》,朱伯崑主編:《國際易學研究》第一輯,華夏出版社,1995年,第134頁。

此外,《新語·資質》以反例佐證明君應當志向高遠,懂得如何從人群中發現賢者,使賢臣長期伴其左右,輔佐朝政:

人君莫不知求賢以自助,近賢以自輔;然賢圣或隱于田里,而不預國家之事者,乃觀聽之臣不明于下,則閉塞之譏歸于君;閉塞之譏歸于君,則忠賢之士棄于野;忠賢之士棄于野,則佞臣之黨存于朝;佞臣之黨存于朝,則下不忠于君;下不忠于君,則上不明于下;上不明于下,是故天下所以傾覆也。(32)王利器:《新語校注》,中華書局,2012年,第129頁。

《新語·資質》指出,君王產生的“嫉賢妒能”古今有之?？鬃犹岢觥坝觅t弗害”說想必有其現實意義,它也可以是對“尚賢使能”說的補充。例如,帛書《二三子》第三十四章解《豐》卦爻辭又提出“用賢弗害”說:

《卦》曰:“豐,亨,王叚(假)之,勿憂,宜日中?！笨鬃釉?“‘豐’,大盛也?！饝n’,用賢弗害也。日中而盛,用賢弗害,亓(其)‘亯(亨)’亦宜矣。黃帝四輔,堯立三卿,帝王者之處盛也長,故曰‘宜日中’?！?33)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第44頁;第55頁;第56頁。

“日中而不止”,即謂到正午仍不停止。(34)劉彬、孫航、宋立林:《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》,中國社會科學出版社,2016 年,第18頁。韋昭注引《國語·魯語下》曰:“日中,旦至日中也?！贝颂?“日中”比喻人在壯年,以壯年之人才輔佐圣王治國理政,猶如黃帝有四輔臣、唐堯有三卿輔佐,帝王統治才能處于盛世。

(二)稱身居位

孔子選拔人才的思想,不僅要求實行仁政的君王應“任人唯賢”,同時指出,君王應根據人才賢能之不同,使每個人都可以“稱身居位”,各司其職,給予其諸如“君子”“大夫”等不同名位。這顯然是對“世卿世祿”制度的否定,意義非凡。帛書《二三子》第一章解讀了“龍德”之“大”的原因之一,其《集成》釋文為:

曰:“商之馴(?)德也?！痹?稱身□□□易□和,爵之曰君子。戒事敬命,精白柔和而不諱賢,爵之曰夫子?；虼蠡蛐?亓(其)方一也,至周□也,而命之曰君子。(35)裘錫圭主編:《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》第三卷,中華書局,2012年,第46頁。

“馴德”一詞,張政烺認為是一古詞,他以“馴”為“順”的古字(36)張政烺:《馬王堆帛書〈周易〉經傳校讀》,中華書局,2008年,第95頁。,引用《史記·五帝本紀》解讀帝堯的德行時有“能明馴德”一解。筆者以為此釋讀不妥,“馴”古音為“邪文切”,“順”古音為“船文切”,古音不同,不可互訓。如果直讀“馴德”為“遜順之德”,下文所謂“君子”“夫子”等解釋對象就指意不明了。此處“馴”應訓為“循”,“循”與“馴”同音,意指遵循?！渡袝虻洹?“克明俊德,以親九族?！笨追f達疏:“鄭玄云:俊德,賢才兼人者?！苯Y合《說文》“商,從外知內也”可知,此處解為“商之馴(循)俊德也”最為妥帖,即:根據不同表現來論定才德杰出之人,給予其諸如“君子”“大夫”等不同稱謂。后世儒家思想,如《荀子·君道》的“論德而定次,量能而授官”,以及《禮記·王制》的“論定然后官之,任官然后爵之,位定然后祿之”,其觀點均與此類同,都可參考。

此章因圖版釋讀不清,部分文字難以釋讀,但僅從“稱身”一詞仍可見孔子德而論次的尚賢觀點?！蛾套哟呵铩栂隆分幸嘤蓄愃票磉_:“見善必通,不私其利,慶善而不有其名;稱身居位,不為茍進;稱事授祿,不為茍得;體貴側賤不逆其倫,君賢不肖,不亂其序;肥利之地,不為私邑,賢質之士,不為私臣;君用其所言,民得其所利,而不伐其功。此臣之道也?！币虼?“稱身□□”句可補為“稱身【居位】”。所謂“稱身【居位】,□易□和,爵之曰君子”,即:衡量自身之才德所堪任者以就位,是任命為主事的君子之必要條件。

“戒事”指準備好各種該做的事情。(37)楊伯峻:《春秋左傳注》,中華書局,1990年,第245頁?！熬疵奔醋鹁吹貙Υ?、恭敬地奉侍其使命?！胺蜃印背Ｖ咐蠋?結合上下文可知,此處應與“君子”義近,特指管理邦國之人?！熬兹岷投恢M賢,爵之曰夫子”,即:不會埋沒賢人并能管理邦國之人,應稱其為“夫子”。這一句的觀點與《論語·衛靈公》中孔子解答子貢如何“為仁”時提出的“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者”的觀點類似。此處的“居是邦也”與前文所提及的《二三子》中的“稱身居位”其義類同,“命之曰”即“名之曰”,與上文兩“爵之曰”義同?！熬印迸c“夫子”有德性層次的高低,都是孔子仁政“正名”定次的表述。此段為帛書《二三子》解讀君德修為,其體現的狀態與《周易·乾卦》九五爻辭“飛龍在天,利見大人”所彰顯的君王德治的統治狀態類同?！段难詡鳌方庾x“飛龍在天”的含義有二:其一為“上治也”,其二“乃位乎天德”。此即治國理政的上上之策,其“大”就“大”在“用人唯賢”上,能做到“論德而定次,量能而授官”,這是明君居于天德之位的表現。

四、 結 語

孔子是春秋時代思想的集大成者,更是中國傳統文化和儒家思想的奠基人。帛書《易傳》以義理釋讀《周易》,思想價值極為豐富,其重點在于詮釋孔子的政治思想及其價值,并在易學義理層面對重點字詞進行深入解讀。金景芳先生曾指出,孔子之學的思想精華在于他的宇宙觀和人生觀,其貫穿于孔子一生的言論和實踐之中,集中表現在《易傳》與《論語》兩書之中。(38)金景芳、呂紹剛、呂文郁:《孔子新傳》,湖南出版社,1991年,第4頁。帛書《二三子》是接近于孔子時代的戰國時期儒家思想文獻,其思想內核與《論語》以及傳世本《周易》一致,且給予了一定的內涵補充:一方面,包括《二三子》在內的出土《易傳》文獻對《周易》的解讀內容是孔子治國理政思想內容的重要補充;另一方面,《二三子》也進一步闡釋了《周易》經傳中的治國理政思想。

本文對出土文獻帛書《二三子》中治國理政思想的釋讀和考據,可加深人們對其思想精華的理解,并提供諸多歷史啟示。例如,以德為首、好謙惡盈、敬畏百姓、尊天敬眾、勤政接民、施教于民、飭行以后民、度民宜之、高志求賢、稱身居位、用賢弗害等治國理政思想理念,極大地豐富了我們對孔子晚年政治思想的認識,在當下仍然值得學習,其對于提升執政能力和水平、推進國家治理體系和治理能力的現代化有著重要的借鑒意義?？鬃釉缒曛刈诜ê腿柿x道德,學習《周易》之后,他更加注重人文關懷,推崇德義,在施政層面注重仁政愛民,在人才選拔中推崇尚賢任能等精神。通曉帛書《二三子》所釋讀的《周易》經文思想,有助于我們了解孔子治國理政思想更為豐富的內涵和外延以及戰國時代易學思想與儒家傳承的學術源流。