拜日信仰演變、神權廟法興衰與上古政治變革
——以扶桑十日、羿射日和十日喪禮神話為線索

郭靜云

在中國古傳統中,太陽崇拜居于較次要的地位。太陽或與月亮平等而相配,或組織成“十日”這種群體的崇拜對象。在這些情形中,太陽都不是獨一無二的至上崇拜對象。若進一步思考則不難發現,所謂扶桑十日信仰、羿射日神話、商先王日名喪禮,以及“喪”字寫從桑樹等諸多現象背后,其實都涉及太陽崇拜,且彼此間似存有某種關聯,或許代表著某個上古大傳統的蛛絲馬跡。鑒此,本文擬從商王室十日喪禮出發,采取文獻與考古資料互補相配的方法,對扶桑十日、羿射日和十日喪禮等神話背后所涉及的不同時代神權政治進行溯源式研究。

一、商王室十日喪禮與周祭祀

在商文明信仰中,共有十日輪流升降于天地之間,十日各有其名字,稱為甲、乙、丙、丁……癸。商王室祖妣過世后,通過占卜儀式選定其日廟,并根據神秘選定的結果,在死者所配十日之一的前一天舉辦葬禮。也就是說,下葬的次日即為卜選的升天之日。在這一天旦霞時分,商王室的死者乘當值之日球升天。該日之名,同時也就成為該王或王家成員的日名廟號,此日亦成為他的祭日。在這一信仰的基礎上,形成了商王室十日宗廟,以及按照十日一旬來安排的周祭祀制度。

在西周早中期,十日廟號傳統依然存在。到了西周晚期之后,雖然已不再用十日宗廟名和相關喪禮,但旦霞時分乘日升天、乘日游歷的神秘形象已深植于中國文化之中。因此,自古以來,送魂、安魂、祭魂儀式都在旦霞時分進行。(1)有關商王室日名和升天信仰,參見郭靜云:《殷商王族祭日與祖妣日名索隱》,宋鎮豪主編:《甲骨文與殷商史》新2輯,上海:上海古籍出版社,2011年,第47-76頁;郭靜云:《夏商周:從神話到史實》,上海:上海古籍出版社,2013年,第325-354頁。

商王室宗廟的周祭祀制度以及商王室使用日名為謚號的神秘規則,一直廣受學界關注。王暉先生指出日干系統實涉及商人對自己神秘本源的看法,并反映在商王族的祖先崇拜上,屬于相當深入的信仰層次。(2)王暉:《殷商十干氏族研究》,《中國史研究》2003年第3期。甚至可說十日系統是商王大族獨有的標志,是商王族自我認同的與他族相區別的重要方式,也象征著商王大族獨特的神秘屬性。在商文化中,除了以甲、乙、丙、丁等十日作為廟名謚號之外,還有以十日為一旬的時間計算系統?？紤]到以日名作為謚號是湯商王族的傳統,據之推斷,以十日為旬的計日系統應該也是該宗族的傳統歷制。

宋鎮豪先生鉆研日神崇拜的問題,認為“日神的權能不見得很大”。其實除了埃及之外,日神在舊大陸各上古文明中都不是唯一崇高的信仰對象,雖然廣受崇祀,卻不被視為最高神。在中華文明中,“十日”這種概念實際上反映出日神的次要性,這是在將日神當作群體性神靈,而最高神總是獨一無二的。不過,雖然不是最高的信仰對象,“十日”概念卻反映了商王室對自身來源的認同,似有著獨特神秘的作用。宋鎮豪先生發現,在甲骨文中可見商代祭出日、入日,但這并非指每天迎送日出日落的祭禮,而是特指在春分和秋分兩個時期固定舉行的儀式。所以,這種祭法背后的意思顯然與太陽年歷有關。此外,商代崇拜太陽的含義,除了能夠造成吉禍的自然現象外,最主要的是它可作為下上界的媒介。(3)參見宋鎮豪:《甲骨文“出日”、“入日”考》,文化部文物事業管理局古文獻研究室編:《出土文獻研究》第1輯,北京:文物出版社,1985年,第33-40頁;宋鎮豪:《夏商社會生活史》,北京:中國社會科學出版社,2005年,第771-789頁。此一媒介作用不僅在大自然中一再實現,也可以協助死王靈魂從地中到達天界。日出自地,升天而使天地明亮(4)《易·晉卦》:“明出地上,順而麗乎大明?！蓖蹂?、韓康伯注、孔穎達等正義:《周易正義》,《十三經注疏》,臺灣臺北:新文豐出版公司,2001年,第305-306頁。,同時通達居于上帝左右的先王,傳送祭禮以明德。在甲骨文中,記載有祭拜明天之乙日、戊日等具體命名的十日之一的日象,或向日干祈禱福佑;且在崇拜某日象時,同時也祭祀以其為名的神祖。所以,商王室的祖先崇拜與十個太陽崇拜密切相關?；蛟S商人認為這些先祖所乘的日輪,不僅能在第一次祭禮中協助亡靈升天,而且在往后日出時,當值之日能夠協助開通宗廟祭禮由地達天之道,并成為在世后裔和具有與當值日相同日名的在天之祖進行溝通的中介靈媒。

不同受祀者之十日祭名的變化,經歷了以下四個階段:

第一,未建立商王國之前,即上甲之前的高辛氏的神祖,都以“辛”為日名。

第二,自上甲至示癸,這幾位先世諸公“用十日之次序以追名之”。這種規律“對于自上甲至示癸,是可能的,而對于大乙以后先王則不能適用”(5)王國維:《觀堂集林》第9卷,臺灣臺北:世界書局,1961年,第13頁;陳夢家:《殷虛卜辭綜述》,北京:中華書局,2008年,第404頁。。

第三,從成湯大乙以降,先王日名的規律并不是照著十日次序來決定的,而是建立了卜選日名的傳統和周祭祀制度;可能還包括確立了在巫師占卜之前篩選日名的原則,如祖妣異名、父子異名、母子同名、兄弟異名、偶數優先等。(6)常玉芝:《商代周祭制度》,北京:中國社會科學出版社,1987年。另見于島邦男撰、楊家駱主編:《殷墟卜辭研究》,臺灣臺北:鼎文書局,1975年;董作賓:《殷歷譜》,臺灣臺北:“中央研究院”歷史語言研究所,1992年;馮時:《天文學的萌芽期》,薄樹人編:《中國天文學史》,臺灣臺北:文津出版社,1996年;張懋镕:《商代日名研究的再檢討》,《古文字與青銅器論集》,北京:科學出版社,2002年,第232-234頁。也就是說,在現實生活與政權組織中,屬于“高辛氏”的商王族已掌握最高的權威,在意識形態里卻仍繼續認同自己是十日后裔的族團。因此成湯大乙之后,一致采用占卜選擇祭日且固定舉行周祭祀的方法,因此該方法為后人所熟知。而成湯大乙之前的先公日名因年久湮滅,導致后世祭師必須往前推補。這也能夠間接證明,早商王國確實是由成湯建立的,傳世文獻確實保留了史實的殘跡。

第四,從歷史脈絡可知,成湯大乙以降、迄于小乙的歷代商王日名系統十分嚴謹,采用了一貫的禮儀規定。(7)張懋镕:《商代日名研究的再檢討》;井上聰,《商代廟號新論》,《中原文物》1990年第2期。但是,自小乙以后又出現新情況,如出現母子異名的新規定。又如,在日名謚號之外常另加榮譽名號,如“武”“文”等字;此后先秦諸國及漢代都跟著使用此類文字。此外,因小乙之后武丁篡位,從其伊始,殷人偶爾開始用日名稱呼在世的大人物。在當時的語境中,出現生人日名就好比神人活在世間一樣。到殷末時,在先王廟號中加“帝”字。在日名被放棄以后,“帝”的謚號偶爾被春秋列國采用,最后又傳至秦漢帝國而被固定為主流用法。至于日名與十日葬法,到了西周晚期時已湮沒于歷史長河中。

從上述四階段觀察,雖然十日周祭祀記錄最早見于殷商甲骨文,但日名喪禮制度應是由成湯建國之時創立。正是成湯將十日體系確定為國家宗廟之喪禮典范,而非安陽殷宗所創。

在商王級貴族信仰中,十日先祖并非具體的祖妣,而是傳說中在遠古時期治理天下的神智英雄,這些英雄可能被視為“日之子”,具有超凡的神奇本質?；蛟S商王室貴族認為王家祖妣在升天以后,將歸入天上的前朝十日(氏)部族之一,又或班列于前朝十位日之子所統率的十氏師旅中。至于歸屬于哪一個氏族或師旅,則與其死后的日名謚號有關。商王家人死后卜選日名,正是為了決定祖妣在天上的位置和歸屬。

雖然在現實生活與政權中,自我認同為十日族團之一“高辛氏”的后裔——商王族掌握了最高權威,卻仍在意識形態方面宣布自己是整個十日族團的后裔,反映出十日傳說具有非常古老的傳統。從該傳統還可推知,在更早時期,曾經存在過類似于“十族兄弟”的政權制度,即在聯盟制城邦國家的組織結構中,各個城邦的貴族均為同等的“兄弟”,按照制度輪流“值日”,輪流主宰聯邦,負責發起和組織國家聯盟會議,安排并管理聯盟內部的公共事務,以及彼此間的合作。

在實際的歷史演化中,這種同等的兄弟宗族輪流值班做主的理想制度,顯然會慢慢地演變成兄弟之間的互斗奪勢,最后由較強勢的宗族掌握高位,此即聯盟制城邦國家向王國發展的道路。湯商已是王權國家,卻仍然在意識形態方面有意保留了自我為多元族團的認識,以此強調商王國具有自古傳承的正統性,只不過此時這種觀念僅見于喪禮而已。并且,正是因為在這種觀念中,“兄弟”被視為屬于不同族的、同等級的城邦主宰者,因此在湯商喪禮中特別出現了“兄弟異名”的規定,也就是說,同輩兄弟的日名廟號不能相同。綜上,周年日歷、升天理想、王室祖先崇拜以及政權組織,皆在商王國融合為一體,構成一個完整的信仰體系。從中可窺知的是,十日祖先和十日一旬計日方法的起源應早于商時代,它們皆奠基于早期聯盟制城邦國家的規定。在商文明中,十日一旬含有崇拜先王的崇高意義,該傳統在商之前的時代中就應該已有某種根源。十日一旬是以十個日球為單位的循環,所以,自甲至癸的日名原本應該就是十個日球的名稱。換言之,日名的本義即日球的名號。只不過在商文明中,將日球名號轉而用作亡王謚號。

至于該傳統的來源以及與商王國所繼承和聯盟的其他貴族的關系,迄今仍非常缺乏相關研究。本文擬通過文獻所載神話以及考古資料,對此問題提出一些芻議。這個問題一方面涉及拜日信仰,另一方面涉及祖先崇拜,而且重點在于這兩種信仰是如何交織在一起的。既然商王族十日謚名與十個日神崇拜有關系,則不妨將其與扶桑十日神話作對照。

二、從扶桑十日形象結構探索其創造者之文化內涵

(一)扶桑十日形象源自長江流域先楚文明

十日神話載于《楚辭·招魂》《楚辭·九歌·東君》《楚辭·天問》《山海經·海外東經》《山海經·大荒南經》等。如“東南海之外,甘水之閑,有羲和之國。有女子名曰羲和,方日浴于甘淵。羲和者,帝俊之妻,生十日”(《山海經·大荒南經》)?！皽壬嫌蟹錾?十日所浴,在黑齒北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝?！?《山海經·海外東經》)“暾將出兮東方,照吾檻兮扶桑?！?《楚辭·九歌·東君》)此外,《淮南子·本經》又載羿射十日,似表明放棄十日信仰和旬日記法。由上可見,這些主要是南方文獻。從該神話中提及的自然生長于南方的桑樹形象思考,這也應是源自南方,很可能是長江流域的形象,從衍生到興盛再到放棄,都是在長江流域的文化脈絡中。

《楚辭·招魂》有“魂兮歸來!東方不可以托些?長人千仞,惟魂是索些?十日代出,流金鑠石些”的直接表達,日神從扶桑升天與先人魂靈出來是同時發生的,前述商人信仰亦如此。鑒于該信仰有完整的系統,故應是濫觴于同一個文化區,且其應有較發達的桑蠶業,才會創造出桑樹這種形象。

如前文所述,雖然王室十日宗廟系統代表商王室,二者卻并非從商代才開始創造日象與喪禮的關系。通過資料分析,可獲得如下啟示。日象與祖先崇拜的關系非常古老,可將十日信仰的產生和演化分為四個階段,各階段亦蘊含著不同的廟權規定:第一個階段是扶桑十日神話成型之前觀念的源頭即濫觴時期;第二個階段是扶桑十日神話成型階段,其所折射、反映和代表的是當時的神廟政權和精英文化;第三個階段是羿射日神話所代表的放棄十日崇拜的廟權規定;第四個階段即前文所述成湯復興十日廟法,建立商王室十日喪禮。

為便于厘清創造該神話的社會寓意,下文先從第二個階段講起;在此基礎上,再進一步探索該信仰形成和流變的歷程。

(二)十日廟權之文化屬性與隱義考

1．扶桑十日形象原創于楚地屈家嶺文化早期國家階段

觀察古楚文明之扶桑十日神話,一方面其所代表的是聯合城邦性質的國家形式,另一方面,其形象還表示養桑蠶紡絲業的存在。該神話與發展桑蠶紡絲業有關系,這樣才會選擇既不高也不壯的桑樹作為神樹。通觀楚地諸文化,筆者以為,只有屈家嶺文化(約公元前3600至前2800年)符合前述兩項條件。十日聯盟政體很像是正處于國家初興階段的屈家嶺文化的神權盟約廟法。了解“十日神權”的核心問題在于厘清對日象的崇拜是否與當時權勢貴族的始祖崇拜有關系?權勢貴族的始祖形象是否包含有以日為祖(下文簡稱“日祖”)的觀念?這類日祖的原型如何?何故出現十日形象?古人是如何想象十日在扶桑上的?雖然沒有能說明這些難題的直接資料,但細究仍可發現不少線索。

扶桑是桑樹,所以應與養蠶業、紡絲技術的起源有關系。長江中游從大溪文化伊始(公元前4300至前3500年)出現精細的紡輪,而屈家嶺文化中普遍多見,或標志著該文化在用麻線紡織之外,開始發展絲織物。絲綢這種材料難以保存,尤其是在長江中游的肥沃黏土中。盡管如此,考古資料卻能夠顯示屈家嶺文化中紡絲業的存在。在稻作農業北傳的背景下,屈家嶺—石家河文化擴展到河南,豫中亦深受長江中游影響,在所謂“仰韶晚期”地層中開始多見屈家嶺文化遺物。(8)羅彬柯:《略論河南發現的屈家嶺文化──兼述中原與周圍地區原始文化的交流問題》,《中原文物》1983年第3期;孫廣清:《河南境內的大汶口文化和屈家嶺文化》,《中原文物》2000年第2期。

在河南滎陽青臺與汪溝兩個遺址中發現的嬰兒甕棺葬法與屈家嶺—石家河文化基本一致,其年代為公元前3300至前2900年間,與屈家嶺文化正好同時。這兩個遺址的甕棺葬具也包括陶缸以及典型屈家嶺文化技術和風絡的細泥質黑陶。但與長江中游不同的是,在甕棺內有保存下來的用于包裹嬰兒尸體的布料殘跡,其中多為麻線紡織物,但也見少量絲帛殘跡。(9)張松林、趙清:《青臺仰韶文化遺址1981年上半年發掘簡報》,《中原文物》1987年第1期;鄭州市文物考古研究所:《滎陽青臺遺址出土紡織物的報告》,《中原文物》1999年第3期。這兩個遺址的發現,或能夠間接證明屈家嶺紡絲業的起源。這些遺址的本土陶器主要是仰韶風格的紅陶,泥質黑陶明顯屬于外來的屈家嶺風格,或可推論包裹亡嬰的絲綢也是外來貨。根據零星資料,紡絲業的痕跡見于長江流域。(10)夏鼐:《我國古代蠶、桑、絲、綢的歷史》,《考古》1972年第2期。日積月累,紡絲后來成為楚地諸國大規模的產業。雖然迄今所知最早的遺物發現在河南,但這些遺址明顯有屈家嶺文化的因素。筆者認為,這只是因為長江中游絲織物保存環境非常不佳,我們才在邊緣地區偶爾發現實際上是在長江中游生產的絲帛。紡絲起源、發展與專業化,都在同一地帶發生;而絲帛與喪禮的關系曾是楚文化的要點之一,其也應是源自屈家嶺文化。

屈家嶺文化以來,紡輪小型化,還出現制作精致的彩陶紡輪,其紋路有很明確的規律性,比如,常見“四分紋”(11)劉德銀:《論江漢地區新石器時代出土的陶紡輪》,湖北省考古學會選編:《湖北省考古學會論文選集(二)》,武漢:《江漢考古》編輯部,1991年,第36-43頁;張緒球:《簡論油子嶺文化遺存的分期與特征》,湖北省文物考古研究所:《紀念石家河遺址考古發掘60年學術研討會論文集》,北京:科學出版社,2019年,第127-148頁?；蛩姆郊y(12)趙柏熹、郭靜云:《從新石器時代到國家時代長江中游禮器所見“四方”觀念芻議》,馮天瑜主編:《人文論叢 2019年第2輯》,北京:社會科學出版社,2019年,第128-141頁。。四分紋的意思就是四季紋。四季與相關的四方概念是在農耕文化中產生的,這是對二分二至太陽歷的形象化表達。通過觀測日影和太陽位置以定春分、夏至、秋分、冬至,以此為基礎建立的歷法屬于太陽歷;但這也是為順應農時而做出來的,是農耕生活的基礎,所以也應稱為“農歷”。是故,下文合并稱之為“太陽農歷”?！八姆帧被蛘摺八姆健本褪侵苣晁臅r,二分二至是將太陽公轉一周的時間劃分為四,這是太陽歷最基本的周年劃分方法,故也可從意義層面將四分紋(或二分、八分等倍數)稱為“日歷紋”。

屈家嶺文化選擇精致的紡輪作為表達年歲四時的旋轉載體,石家河文化時期(約公元前3100至前2300年)這種傳統繼續發展。從紡織工具與歷法的關系推論,屈家嶺—石家河文化時期,對太陽農歷的崇拜與紡織業之間發生關系,其時紡織業最有可能就是指從大溪—屈家嶺文化時期萌生的紡絲業;紡絲業的發展又離不開種桑養蠶。因此,屈家嶺文化帶日歷紋的紡絲紡輪的出現,或許隱喻其時已出現扶桑十日神話。我們能進一步觀察到,在屈家嶺文化時期同時出現以下五條互應的線索,或都與扶桑十日形象有關。

第一,屈家嶺文化最有可能是楚地紡絲和養蠶業的濫觴。

第二,陶紡輪在屈家嶺之前早已存在,但只有到屈家嶺時代才出現適合用來紡絲的細小紡輪,且其除用作工具外,還作隨葬禮器。后者都帶四分彩紋,即如前所述象征太陽農歷圖案的紡輪。趙伯熹分析屈家嶺、石家河紡輪上四方紋的發展,發現其可分為靜態四方紋(圖1:1—8)與旋轉動態的四方紋(圖1:9—16,后者偶爾出現非四分的結構,圖1:10),并且由于紡輪在使用時旋轉,所以靜態紋飾在使用時實際上也表現出旋轉動態的形象。到了石家河與后石家河文化(約公元前2300至前1700年)早期,日歷紋紡輪偶爾還會出現在樊城堆文化遺址中(圖1:17—19;另參見后面的圖4:4—5)(13)李家和、劉詩中:《清江樊城堆遺址發掘簡報》,《江西歷史文物》1985年第2期;江西省文物考古研究所等:《靖安鄭家坳墓地第二次發掘》,《考古與文物》1994年第2期。,以及良渚文化遺址中(圖4:6)。

1-8.靜態四方紋之彩陶紡輪;9-16.旋轉紋之彩陶紡輪;17-19.模仿石家河文化日歷紡輪。(14)屈家嶺文化彩陶紡輪:1-4.鄧家灣AT307⑥:14、T31④:13;譚家嶺ⅣT2211⑥B:10;羅家柏嶺T10⑦:6。9-12.鄧家灣AT307⑤:9、T5⑦:1;譚家嶺ⅢH9:2;羅家柏嶺T11⑤:1。石家河文化彩陶紡輪:5-8.鄧家灣T34③:21、AT3⑤:88、T34③:3;羅家柏嶺T11④A:2。13-16.鄧家灣AT104⑦a:17、AT104⑦b:5;譚家嶺ⅡK17:31;羅家柏嶺T7⑤:13。17-19.江西樊城堆文化出土模仿石家河文化日歷紡輪:17-18.靖安鄭家坳遺址出土;19.樊城堆遺址出土。圖1 屈家嶺—石家河文化紡絲彩陶紡輪

第三,紡絲紡輪上有象征太陽農歷的“日歷紋”,同時養絲蠶的桑樹在神話中被描述為太陽樹,二者之間似乎存有關聯性。帶日歷紋的紡絲紡輪和日棲于扶桑樹上,這明顯是兩個互補搭配的形象。那么,在當時人眼里,帶日歷紋的紡輪旋轉,究竟是象征何種形象?答案似乎就是象征日。

第四,除了用作紡織工具外,彩陶紡輪還是重要的隨葬禮器。屈家嶺—石家河文化將帶日歷紋的紡輪放在墓中。據此可合理地判斷,墓中放日歷紋紡輪也指涉祈禱再生,如同朝霞時刻隨日球升天?？梢娺@一套觀念還蘊含著一種意思:升天與再生。既然日歷紋形象與喪葬文化相關,說明在屈家嶺文化中日歷紋形象與祖先崇拜也相關;誠如下文論述的,屈家嶺—石家河文化精英認為,他們的祖先取象于日,在夜間埋入土中之后,會循著朝霞依隨日球升天。

第五,如前所述,十日神話背后折射的是政治上的盟會規定和廟法,用十日形象來表示統治者之間的盟約。何以從甲到癸十個日象能夠代表貴族統治者宗室?合理的判斷是,這是因為古人認為日即是其祖先(原因詳后);十日祖先結盟的神話傳說旨在表達,這十家邦國的統治者后裔也處于固定的平等合作關系中,輪流值班管理聯盟國家的領土和事務。從這一角度分析,屈家嶺文化正當國家起源之際,當時在古云夢—洞庭地區周邊興起了十幾個邦國,如城頭山、雞叫城、城河城、青河城、走馬嶺、雞鳴城、陰湘城、馬家垸、荊家城、笑城、陶家湖城、龍嘴、屈家嶺、鄧家灣和譚家嶺等,并且很明顯這些邦國通過結盟的方式組成了聯盟制國家。也就是說,屈家嶺文化的國家社會形態,恰好符合前文所述十日神話折射出來的政權制度和意識形態。

屈家嶺文化時期建立邦國聯盟的必要性,奠基于長江中游平原稻作農業對于大規模的水利協作的內在需求。長江中游尤其是古云夢澤地帶的稻作農業需要各地合作,才能治理長江、漢江及湖區的大水。而且很關鍵的是,在東亞各地國家起源的歷史中,除此以外,其他地方并沒有這種符合“十族兄弟”聯合城邦制的早期國家形態。且長江中游平原早期國家的政體形態,也在屈家嶺文化之后,從繼起的石家河文化開始出現以石家河大城為最高等級中心的情況,說明“十族兄弟”的關系已不平等,表現出走向集權的趨勢。(15)郭立新、郭靜云:《中國最早城市體系研究(一)》,《南方文物》2021年第1期。盡管如此,石家河文化時期的國家結構還是保留了非集權的聯盟管治模式,只是聯盟國家統治者由大貴族盟會來選定。這種政權模式,就是文獻中所說的“禪讓”,即折射堯禪讓舜的故事。正因為當時數家大貴族繼續統治聯盟,從而阻滯了單一家族壟斷和私相繼承。

從上述五種現象觀察,屈家嶺文化似是最可能被視為扶桑十日神話起源之地。

2.屈家嶺文化與商文明喪禮形象的關聯性

首先,從商文明最重要的夔龍神紋講起。該紋飾源于長江中游,經歷過幾次轉變。在公元前第四千紀中期的屈家嶺時代,該紋飾在長江中下游廣大地區初步系統化;之后,到了公元前第三千紀中晚期,在后石家河文化中,夔龍神紋的結構已變得與商文明完全相同。因此,在夔龍神紋的起源與成型之路上,有著屈家嶺文化明顯的貢獻。

其次,從紡輪的形狀和紋飾講起。商時代禮器上除了夔龍神紋之外,另還常見形容太陽升天的“明紋”(下頁圖2),其基本形狀為“”,該形狀與四方日歷紋的紡輪很像,與表達日球升天的“明”字也很像?！懊鳌弊衷诩坠俏闹袑懽鳌啊薄啊薄啊?其中從四分的“”部的寫法頗為常見,可以推論“”就是“明”的本字,該字與甲骨文的“”“”(田)在字形上略有差異。也就是說,“明”字的“日”部常作四分結構,并且“明”的本字無“月”部。由此可見,商時代文字和青銅器上的明紋資料,可補證屈家嶺—石家河文化時期紡絲紡輪與日球之間具有隱喻與象征關系。

1．上海博物館收藏盤龍城文化銅斝菌狀柱頂上的明紋;2.盤龍城五期李家嘴三號墓出土銅斝(M3:1);3.盤龍城六期王家嘴一號墓出土銅鬲形斝(M1:1);4.偃師城五號墓出土銅斝(M1:5)。圖2 盤龍城文化晚期帶明紋的禮器

第三,在屈家嶺—石家河文化中,日歷紋紡輪被用作隨葬品以表達死者亡靈依隨日球而在朝旦再生升天的信仰。而商代青銅器上的明紋也一樣表達朝旦隨日球升天的內涵。

第四,雖然商王室只是一個宗族,在喪禮中卻表現得仿佛他們是十個太陽宗族的聯合后代。這種意思其實與屈家嶺時代的政權結構遙相呼應,是屈家嶺十日族團經過長時期演變后在意識形態上的殘跡。

總之,上述幾項資料所表達的意思一致:屈家嶺日歷紋紡輪隨葬品、商代大墓帶明紋的“明器”、古文字中的線索等,都隱現了對太陽和太陽農歷的崇拜及其與喪葬文化的關系。但古人為何選擇將日象與桑樹及紡輪聯系起來?雖說紡輪為圓形且能旋轉,形態與日球相似,但也有其他輪形工具,何故不選其他?而且紡輪這種器物早已有之,此前卻未見使用紡輪來表達其精神文化的現象。同時,四方、八方歷法的紋飾大概從8 000多年前就已出現,卻沒有做在紡輪上;何故只有到了屈家嶺時代,那些小巧細致的彩繪紡輪才成為日歷紋的載體?因此,若單憑其圓輪形狀,恐怕尚不足以說明古人為何會做出這種選擇。筆者認為,紡絲紡輪本身提供了解答此問題的線索,其指向養蠶紡絲業的發展和蠶的形象。

3．崇拜桑蠶的禮器造型及其意義

紡絲起源還蘊含著另一種信仰:對桑蠶的崇拜。有關昆蟲羽化和古人崇拜昆蟲的脈絡,已有不少討論,其中包括金龜子科的甲蟲,還有蠶和蟬等。資料表明,最初是在農耕文化中,以甲蟲的幼蟲為原型而衍生了雙嘴夔龍神的形象,夔龍神形象經過幾千年的傳承,愈來愈改變其原貌而匯集其他神獸的特征,但一直沒有失去該信仰之要點:羽化再生和升天的理想。(16)C. B. 阿爾金、王德厚:《紅山文化軟玉的昆蟲學鑒證》,《北方文物》1997年第3期;孫機:《蜷體玉龍》,《文物》2001年第3期。在此脈絡中,對蠶的崇拜出現得較晚,其與桑蠶紡絲業的興起有關。再晚一些,大概從商周之前的某個時候,又出現了對蟬的崇拜(下頁圖3)。

1．蠶蛾;2-6.天門石家河肖家屋脊出土三苗時期玉蠶:2.飛蛾蠶母W6:7;3.W6:12; 4.W6:8;5.W71:2;6.AT1321①:1;7.羅家柏嶺出土三苗時期玉蠶T27(3):4;8.澧縣孫家崗出土夏時代玉蠶;9.婦好墓出土玉蟬;10.殷墟出土玉蟬;11.金龜蜣螂乘日,古埃及新王國寶石雕;12-13.二里崗出土玉蠶形器:12.BQM1:30;13.C7H121:2;14.盤龍城PLWM4:12出土玉蠶形器。圖3 玉蠶蛾和玉蟬等

換言之,之所以從屈家嶺時期開始選擇紡絲紡輪作禮器,與當時發展紡絲養蠶業有直接關系。蠶的羽化可以用來象征死者靈魂升天,這是在很古老的稻作文明崇拜昆蟲這一大脈絡下所做的合理推斷。同時,屈家嶺文化還將昆蟲羽化形象與太陽升天的形象相結合。

此外,還可考慮,在出現養蠶業的屈家嶺時代,雙嘴夔龍神紋已發展到初步定型的階段。當時在長江中下游從屈家嶺文化到崧澤文化的分布范圍內,都出現了結構相同的雙嘴雙爪的夔龍神紋鏤孔紋。所以,可合理推斷,這種現象涉及對某種新的昆蟲的崇拜,而此種昆蟲最有可能是蠶蟲。觀察自然蠶蟲可知,其幼蟲身體前后有兩套足:一套在頭邊,另一套在蟲體中段偏尾部;蠶蟲的尾部也有像嘴牙的部位,頭部和尾部都有蟲角。據此可知,蠶蟲的自然形狀就像一種典型的雙嘴夔龍。蠶蟲若從葉子降下,立刻吐絲,其在空中搖動,并不會落地,所以也符合文獻所載飛翔的天蟲形象。由上判斷,紡絲與養蠶業的發展,對夔龍天神形象的定型與崇拜意義的發展有過重要影響。蠶蟲應該也是夔龍天神形象在自然界的原型之一。

這種分析還使我們進一步理解,在扶桑十日神話形成的時代,除了夔神信仰再度興起之外,還可以從扶桑神話本身看出,當時形成了將太陽視為昆蟲的神秘形象。古人能觀察到何種動物常立于桑樹上而從桑樹飛翔?這顯然是蠶蛾。在桑樹上生養的桑蟲——蠶,用絲線包裹自己而“結束”生命(成蛹),之后破繭而出,白色蠶蛾飛翔于天(已馴化的蠶蛾基本上不能飛,只交尾和放卵)。從蟲到黃白色的蛹,又從蛹到白色飛蛾(圖3:1),這就是超越性的死生表現,也是明亮的日球形象。換言之,古人或用白色蠶繭和蠶蛾譬喻太陽,或認為飛出的白蛾身上帶著太陽升天(圖3:2—8)。也就是說,在扶桑神樹上棲息的太陽,原本應該取象于蠶繭或蠶蛾,這才符合自然界的情況。這種信仰與古埃及崇拜金龜甲蟲的觀念頗為相似(圖3:11)。

雖然迄今未見屈家嶺—石家河文化的蠶蛹和蠶蛾造型(這可能涉及材質與保存環境),不過,在后石家河文化墓葬中發現了很多玉蠶蛾,其數量和占比在當時都是最多的(圖3:2—8),特別是后石家河文化王級墓(如譚家嶺出土眾多玉器的4個甕棺墓、肖家屋脊W6等)中出土的眾多玉蠶蛾,給我們提供了很直接的資料。由于漢代喪禮用玉蟬,學界習慣性地把后石家河的玉蠶也稱為蟬,甚至誤認為鷹。但是,若從生物特征比較,蠶蛾屬鱗翅目,其翅膀短,大體與身體等長,又因翅膀柔軟而使其在將翅膀內收時,整體外形略呈弧形而尾端外翹。相比之下,蟬為半翅目,其翅膀比身體長一倍,翼薄、透明且質地硬,在收翅時,整體外形輪廓硬朗,翅尖尖銳,蟬也從無像后石家河玉蠶那種向外翻開翅膀的動作。后石家河玉蠶蛾的一般造型為坐姿且收攏翅膀的形象,但偶爾也有張開翅膀飛翔而使其卵形身體畢現的造型(圖3:2);有些還明顯刻出蝶蛾類昆蟲才有的卷喙(圖3:2、5、8)。

玉蠶造型到了早商時期已罕見,目前只發現過不完整的造型(圖3:12、13),或者蠶形杖首(圖3:14);殷周以后愈來愈多見的是玉蟬造型(圖3:9、10)。殷周以來,尤其是漢代,玉蟬很多,形狀也與后石家河玉蠶蛾明顯不同。

據此我們可進一步探索,古人重視絲綢,應是基于其精神文化和再生羽化信仰。蠶蛹大概有半個月時間待在絲繭中,獲得羽化能力;之后破繭而出,羽化飛升。在先民看來,蠶絲是一種很神秘的物質,能幫死者如同蠶一般獲得羽化的能力,這或許就是喪禮中要用絲織物包裹死者的原因。同時可以思考,在養蠶業中,不讓白蛾子出繭,是因為蛾子出來之前會用一種溶解物質使絲繭破洞,所以為了避免絲線斷破,就要想辦法使大部分絲繭不出蛾。也就是說,人殺蠶蛹而奪其羽化能力,用其絲是為了追求讓人自己羽化。

總之,桑樹、蠶、紡輪、絲綢、日、日歷,這一組成套的形象在屈家嶺—石家河文明中,一起表征和構成了“如日升天”的信仰。且從后世商王室喪禮中還可了解到,該信仰還牽涉祖先崇拜。

由于帶日歷紋的紡輪、玉蠶蛾經常出現在墓中,蠶蟲羽化也是一種典型的求再生的形象,說明該信仰從一開始就與喪葬文化有關。喪葬文化及再生信仰與祖先的形象相關但未必相同。換言之,如果文化中存在乘日升天信仰,并不意味著在該文化中“祖”的形象也被視為太陽。但是商文明的祖先日名直接把“祖”和“日”兩個形象結合在一起。那么,祖先與日的關系是否只從商開始?或者是有更早的源頭?為厘清該問題,還須進一步做溯源研究,探索太陽崇拜與祖先崇拜之間關系的來源。

(三)從日與祖到日祖廟權:十日觀念的淵源考

1.新石器時代崇拜太陽農歷與崇拜始祖的關系

前文已討論屈家嶺彩繪日歷紋紡輪的意義,在追索二分二至與四立這種太陽農歷結構的源頭時,我們首先要關注洞庭平原八十垱遺址出土的陶祖禮器,在其頂面有四分紋(約公元前6500年,下下下頁圖6:1、2),以及墳山堡遺址出土的白陶碗(17)該器在原報告中被稱為器蓋,經仔細觀察實為碗;參見岳陽市文物工作隊等:《錢糧湖墳山堡新石器時代遺址試掘報告》,《湖南考古輯刊》第6集,長沙:岳麓書社,1994年。,在底部有八角星圖(約公元前5600年,下頁圖4:1)。

四分紋、八角星圖傳播與影響的范圍廣闊,時間長久。其中,墳山堡八角星圖代表了一個大傳統的發端。(18)郭靜云、郭立新:《從新石器時代刻紋白陶和八角星圖看平原與山地文化的關系》,《東南文化》2014年第4期。該紋飾在長江中游的發展脈絡中一直可以見到,在新石器中晚期仍僅見于長江中游,但從約公元前3500年起,四方紋和八角星圖成為各地通見的紋飾,見于長江下游凌家灘文化、崧澤文化和良渚文化等,又一路傳到山東和東北;時間上,又傳承到殷周、漢代,所謂周易八卦、河圖洛書其實也屬于這一深遠傳統所衍生的概念圖式。所以,這一類日歷紋在歷史上早已超越塑造它的文化而成為中國大文明的標志之一。不過在新石器時代,我們可梳理出數條日歷紋發展的脈絡。

第一條發展脈絡是器底四分和八角星日歷紋。器底日歷紋的年代很早,源自洞庭湖平原的皂市下層文化(公元前6200至前5000年),墳山堡白陶碗是目前所知在此脈絡中最早的例子;接著發展于湯家崗文化(公元前5000至前4000年),周圍山區獵民文化如高廟文化中也有一些模仿。其中,湯家崗文化的八角星圖經常做在圈足盤底上,大溪—油子嶺文化(后者約公元前3800至前3500年)也將四方紋做在圈足碗底上。只不過湯家崗文化是用白陶刻紋和戳印紋(圖4:2、3),而大溪—油子嶺文化則用彩陶紋(圖4:8、9)。其中,關廟山遺址出土的一些大溪文化彩陶碗底的構圖,里面是四方紋而外圓用十二分紋(圖4:8),或可以假設這是表征陰陽歷的紋飾。器底日歷紋在大溪—油子嶺文化中的出現是為與一種祭法相搭配,即在祭禮中故意打碎陶器且用其底部的祭法。該祭法在大溪文化中頗為流行,但由于在屈家嶺文化時期不再使用,所以此時在陶器底部上就很少刻畫有神秘意義的日歷紋圖案。

1．墳山堡遺址出白陶碗底八角星圖;2-3.湯家崗遺址出土白陶上四、八、十六角星圖:2.M43出土;3.M103出土;4-5.江西鄭家坳遺址出土樊城堆文化日歷紋紡輪;6.崧澤文化晚期綽墩遺址出土紡輪;7.崧澤遺址出土的良渚文化陶壺及底紋;8-9.關廟山彩陶碗底:8.T59⑤B:91;9.T51⑤A:436。圖4 器底日歷紋

日歷紋在器底的分布,應該是在表達太陽農歷為萬物生存基礎的作用。底上的“日歷紋”(八角星)從長江中游擴展到長江下游崧澤、良渚文化,并且,在長江下游,器底八角星紋與紡輪八角星紋并存(圖4:6、7)。

從器底有日歷紋的造型雖可看出對太陽歷法的崇拜,從中也可了解屈家嶺紡輪上日歷紋的部分特色,卻仍看不出日歷紋與祖先崇拜之間到底有何種關系。

第二條發展脈絡是日鷹崇拜,可見于湘南千家坪遺址(約公元前5400至前4800年)的造型上。在該遺址所出戳印紋白陶和紅陶禮器上,普遍有刻在老鷹身上或翅膀上帶二分二至四分紋者(下下頁圖5:1、2),發掘者將其理解為日鷹,這是相當準確的。(19)尹檢順:《湖南桂陽千家坪新石器時代遺址考古發掘簡報》,《湖南考古輯刊》第15集,長沙:岳麓書社,2020年,第1-36頁。湘南日鷹崇拜的來源還需要進一步探索,其信仰是否包含有祖先崇拜的意味也不甚清楚。不過零星資料顯示,日鷹信仰至少傳承到了相當于屈家嶺文化的時代,且在長江中下游有較廣泛的影響。例如,在千家坪的日鷹造型中,除了常見的翅膀上帶日歷紋的造型之外,偶爾可見在翅膀上有象征猛獸獠牙的嘴口紋(圖5:3)(20)郭靜云:《江南對虎神的崇拜來源──兼探虎方之地望》,《湖南大學學報(社會科學版)》2014年第2期。,而凌家灘29號大墓中出現玉制老鷹,在身上帶八角星紋,兩個翅膀變形為獸頭(圖5:4)(21)安徽省文物考古研究所編:《凌家灘──田野考古發掘報告之一》,北京:文物出版社,2006年,第248-249頁。。千家坪和凌家灘兩種造型外貌雖異,但結構與母題是一致的(都是老鷹雙翅帶猛獸),可知千家坪的文化觀念是繼續傳衍的。中間雖有資料缺環,但能看出晚了近2 000年的凌家灘文化,表現了起源于千家坪的文化內涵。

1-3.千家坪白、紅陶日鷹紋:1.M41:1盤底紋;2.T2G1②:84高領罐肩紋;3.T2G1②:21高領罐肩紋;4.凌家灘M29出土玉日鷹。圖5 日鷹圖

不過,這些資料也未直接揭示千家坪先民是否將日鷹作為自己族團的始祖來崇拜。所以,在這種脈絡中,我們還是看不出日與祖及其與喪葬文化的關聯。

第三條發展脈絡是日歷紋祖形禮器。其實,在比日鷹紋更早,也比器底八角星紋略早的彭頭山文化(約公元前7800至前5800年)晚期時,日歷紋就已出現在該文化的陶祖禮器上(下下頁圖6:1、2)。雖然彭頭山文化出土的陶祖數量不多,但在部分陶祖的頂面上已明顯可見四分紋,其與后來陶紡輪所謂“四分紋”結構相同。(22)趙柏熹、郭靜云:《從新石器時代到國家時代長江中游禮器所見“四方”觀念芻議》,馮天瑜主編:《人文論叢 2019年第2輯》,第128-141頁。長江中游新石器早期的禮器資料表明,祖先與日的關系有著比商代早很多的源頭。

1-2.澧縣八十垱陶祖:1.M8:21;2.T43:23;3-13.柳林溪頂面帶日歷紋的陶祖禮器。圖6 頂面帶日歷紋的陶祖禮器

長江中游新石器時代的陶祖都是牡器形狀的禮器,在彭頭山文化、皂市下層文化、高廟文化、城背溪文化和大溪文化中均可見。我們應如何理解彭頭山文化將祖的形象與太陽歷相結合的現象?彭頭山文化是始創稻作技術的完善的農耕文化,與同時代甚至更晚時期其他地區新石器文化相比,彭頭山文化都堪稱奇跡,這是一個很難得的、在新石器早期就已幾乎完全放棄狩獵而成為“制作為歷”的全定居的農業社會。這種在新石器時代早期就放棄狩獵的社會在世界史上極為罕見,在東亞地區目前也只知有彭頭山文化?！爸谱鳛闅v”的農耕生活建基于嚴謹的歷法,因此在精神文化中,掌握和確定歷法的人(或大巫)被視為大英雄,猶如《周髀算經》所謂:“古者包犧、神農制作為歷,度元之始?！?23)程貞一、聞人軍譯注:《周髀算經譯注》,上海:上海古籍出版社,2012年,第153頁。確定四分太陽歷法的人(很可能是大巫師),在該社會內部被視為創造該社會生活的大英雄,也容易被塑造為該社會共同的始祖英雄。因有這種獨特的生活方式、社會的自我認同以及精神信仰,所以在象征社會英雄勢力(祖)的禮器頂面上,出現了被認為是神祖英雄精通的日歷紋,這是迄今所見最早的日與祖相結合的例子。

從彭頭山文化時代以來,陶祖禮器均多見,不過在長江中游高廟等山地文化的陶祖上,卻未見有日歷紋,長江中游以外華北磁山文化或東南河姆渡文化等的陶祖禮器上,也都未見日歷紋。由此可知,這種紋飾只是反映長江中游穩定發展的農耕社會對其始祖英雄的認同。

到了大溪文化時代,帶日歷紋的陶祖已很普遍,如宜昌柳林溪祭祀遺址出土了1 000多件日歷紋陶祖(下頁圖6:3—13),其頂面紋樣結構和圖案愈來愈像其后接續發展出來的帶日紋的紡輪。也就是說,在該文化脈絡中,從新石器文化以來日歷紋只見于器底和陶祖禮器上,被用于表達農耕社會的“日”和“祖”概念。這說明始祖信仰很早就已經與日象有關系了。當然,這并不意味著新石器時代已有十日祖先信仰,但是這些證據已足以讓我們理解,商文明的喪禮是在很深厚的歷史文化土壤中形成的,最初源自新石器稻作文化的始祖英雄觀念,其英雄力量的重點并不像獵民那樣是要克服猛獸,而是在于為順應農時和農耕周期而掌握太陽歷法的崇高智慧。

2．屈家嶺文化日祖信仰的成型

到了屈家嶺文化的早期國家社會時期,長江中游平原地帶不再制作小型日歷紋陶祖,卻在城址或中心大聚落的祭壇上出現大型偶像——象征城邦國家公共始祖的“陶祖”,而日歷紋則改做在陶紡輪上。

1-3.石家河鄧家灣祭壇出土的屈家嶺日祖偶像;4.屈家嶺遺址祭壇出土的“四耳器”;5-6.宜昌楊家灣遺址出土陶質禮器上的“且”(祖)字;7.甲骨文“且”(祖)字。圖7 陶祖與甲骨文“且”(祖)字形關聯

進一步分析,城邦祭壇上的偶像,必然有象征該社會認同的共同始祖,它到底是何種形象?分析屈家嶺陶祖的結構,基本型就是這種大型的祖,而組合型則是在祖之上加有錐形頂的圓筒柱(圖7:3);或者加一種表面帶棘刺而中空的圓球,再在其上加有錐形頂的圓筒柱(圖7:1);或者以四方喇叭口的“四耳器”部件取代圓球(圖7:4)。從文化背景思考,這種取代帶日歷紋小型陶祖的大祖應該具有同樣的意義脈絡,并沒有脫離日崇拜的含義。鑒于此,對于屈家嶺邦國祭壇上的組合型陶祖,筆者有如下理解:其基礎為祖,中間帶棘刺的圓球象征光芒四射的太陽,上部圓錐形柱即為用于測日影的日圭,而四方喇叭形口的四耳器有象征二分二至四時、四方的意思,即表達四分的太陽歷法。此外,我們可以考慮,在屈家嶺文化時代,在當時的長江中下游地區,玉質的日圭已經是一種跨文化的禮器。所以,屈家嶺文化“國家大祖”的造型,是將祖的形狀與日圭連接,而在中間塑日球造型。

換言之,屈家嶺之前的小型陶祖禮器頂面上帶日歷紋,但沒有做太陽本身的造型;而屈家嶺巨型陶祖的造型直接將祖與日的形象合為一體,或可將這種國家大祖稱為日祖偶像。目前在屈家嶺、石家河、陰湘城、走馬嶺等多個早期城邦國家的遺址中,都發現了屈家嶺文化的日祖偶像。這是因為屈家嶺時期并非單一集權的國家,當時存在跨邦國聯盟體系的勢力結構。在該結構內,每一邦國皆認同自己獨有的邦國社會共同始祖。所以,每個邦國都有自己的日祖,彼此間并不相同,且可能已有不同的名稱(這些名稱或即是其后十干名稱的源頭)。多個邦國聯盟輪流值日做主,這就是十日十祖信仰的來源。

綜上,桑樹養蠶業、初步系統化的雙嘴雙爪的夔龍神紋、將帶日歷紋的紡絲紡輪用作隨葬品、國家祭壇上的日祖偶像,這些現象皆同時出于早期國家化時代,屬于屈家嶺文化的創造。這些創造系統地表達了對蠶羽化的崇拜、乘日升天的信仰、扶桑十日以及十日宗族的始祖信仰。在這成套的信仰中,以太陽農歷為基礎的農耕文明、聯合城邦制的國家社會結構、擁有大勢力的宗族始祖觀念、整個社會的喪葬文化以及崇高的羽化和再生理想——屈家嶺社會與精神文化的多個維度和多個層面,都相互連接而嵌套于這個原生文明、初創國家的原創宗教之中。

三、羿射日以中斷十日勢力的歷史寓意

了解扶桑十日信仰有上古的來源后,進一步產生以下問題:何故該文明后來又產生羿射九日這種傳說?該傳說是在表達十日信仰已被放棄的意思,也間接說明扶桑十日神話曾經具有重要社會政治意義,并不是那種無關緊要而可任其自生自滅的神話,因此還需要特別有意地創造出否定十日的新說,以抵消其威力。

學界有關羿射日神話意義的討論包括歷法改革、抗旱災的祈禱、成仙巫術等說法。若單純從歷法來看,十日一旬的計數方法本身并無農耕歷法的含義,這只不過是一種不可觀測的紀日習俗而已。因此若有歷法改革,根本用不著去刻意否定十日計數傳統。正是因為如此,自古至今以十日計旬的傳統,雖然經歷了多次歷法改革卻仍沒有被放棄。至于干旱的說法,基本上不太符合楚地長江中游平原的氣候。該地雖然偶爾會發生干旱,卻不至于有那么深遠的影響以致產生信仰改革。至于升天等說法,由于信仰中沒有表達射日如何能幫助升天,所以也只不過是學者們的推測而已。

此外,還有很多學者推論,羿射日神話蘊含著某種社會寓意,表達多種勢力與單一更高權力的斗爭。相關的說法有好幾種,如假設為堯舜時那些“部落”競爭對手、“東夷族團”、長子和幼子祭法等。雖然這些具體的說法不一定都能成立,但從政權勢力的角度討論射日的神話意義,總體上應該是準確的。不過不宜用“部落”等原始社會形態去探討該神話,因為那些還停留在“部落”階段的社會是難以保留長久傳世而不失的神話傳說的。

換言之,筆者贊同羿射日神話的寓意涉及集權制度取代以十日為始祖圖騰的貴族聯盟勢力,反映政權從多個主體的聯盟向單一中心的集權的轉變。所以,該神話的出現,就是因為追求集權的大勢力擁有者,需要抑制其他同等級貴族來爭權。因此除了用武力和經濟上的手段進行壓迫和排擠外,也采用神廟改革的方式,通過建構羿射日這樣的新神話,宣布十日制之惡、其勢力已經被清除,現在只有一個擁有無限權力的太陽。所以,通過這個新創的神話,達到從根本上否定十日輪值這種傳統政治結構的合法性,并從意識形態層面清除其影響的效果。

屈家嶺文化時代采取的是聯合城邦制結構,權力和主體皆為多元的國家政體。十日宗族這種信仰,以神話化、結構化的方式固定了多元而平等的多個主體或勢力之間穩定的合作關系。但是歷史不像神話那么理想化,在多元的勢力之間不僅有合作,同時也存在競爭。這種情況若用神廟的語體來表達,就是時有“廢時亂日”的發生。當政治聯盟體制被拋棄而更加集權的王國體制興起時,集權國家因面臨老貴族利用傳統進行抵抗的局面,就有強烈的動機去廢棄十日信仰。

有關羿射九日的時代問題,根據《淮南子》所載神話,其發生在堯時代。但文獻中另有一些記載,表示后羿是夏朝太康時代的英雄,如《左傳》載:“昔有夏之方衰也,后羿自鉏遷于窮石,因夏民以代夏政,恃其射也……”(28)左丘明傳、杜預注、孔穎達正義:《春秋左傳正義六十卷》,北京:北京大學出版社,1999年,第230頁?！渡袝の遄又琛?“太康失邦,昆弟五人須于洛汭,作《五子之歌》。太康尸位,以逸豫滅厥德,黎民咸貳,乃盤游無度,畋于有洛之表,十旬弗反。有窮后羿因民弗忍……”《尚書·胤征》記載,夏仲康時“羲和湎淫,廢時亂日”(29)孔安國傳、孔穎達等正義:《尚書正義》,北京:北京大學出版社,2000年,第211、216頁。。學者們一般認為,羿射日與夏太康時代的后羿并非同一人,但江達智先生注意到,夏之后羿與拜日改革有關系,十日并立與羲和亂日、嫦娥奔月所表達的意思密切相關,并且也表現后羿善射的功勞。因此他指出“本來‘后羿射日’與‘嫦娥奔月’的神話,是以夏初太康失國為其歷史背景的”,并認為這些文獻隱示了夏時代發生歷法改革的“真實歷史”。(30)江達智:《曲徑通幽:換個角度看中國歷史》,臺灣新北:博揚文化事業有限公司,2021年,第37-54頁。

筆者認為,江達智先生的考證準確,羿射九日的神話應該就是在夏時代出現的。不過依筆者對該神話意義的理解,認為其重點不是在表現歷法改革。雖然羲和與嫦娥這一對是日月相配的陰陽歷的形象,而文獻中“羲和湎淫”與“嫦娥奔月”是在表達太陽管理歷法的“獨權”降落,而月亮管理歷法的“勢力”變強,但日數以十為旬,既不影響太陽歷法,亦不影響陰陽歷法。太陽農歷是以二分二至來定的,而非以“十日”為基礎。因此,射九日這種神話形象并非在表現歷法改革,而是在“太康失國”的歷史背景下,揭示了相關的廟法改革,表達了深厚的政治含義。

文獻中有關夏的記載,均表明大禹之后國家不穩定,很多大貴族和大勢力互相爭權。在這種社會背景下,射殺九日而保留一日的神話,其實是在用神廟的規定來表示集權的目標。但是,倘若這是以夏時代為歷史背景的神話,卻為何又表明羿是在堯時代射九日,而不是直接表明他在夏時代射九日?這種問題其實不難厘清。借用昔日英雄的權威來表示神權社會的規定,這是一種托古言今,以古事決定今日的敘事策略。如果直接表達“從今日起廢棄十日大貴族的圖騰,不再崇拜十個太陽,太陽只是一個而已”,那么這種強硬的神權政治手段只會引起社會抗議。所以,雖然在該神話中提及這是堯時代的故事,但實際上它與堯時代毫無關系,這只是夏王國在政治分裂之時,為追求集權而創造出來的射九日的神話;并且為了增加說服力,將射日的事情安排在當時就被認為是歷史大英雄而具有崇高地位的統治者——堯的時代。同理,由于后羿射日并非歷史事件,后羿和羿是否為同一個人的問題,并不值得討論。

觀察這種時間關系,還會產生另一個問題。既然考古資料表明十日神權廟法屬于屈家嶺文化時代,比屬于后石家河文化晚段(公元前2000至前1700年)的夏王國早1 000多年,而早在石家河文化時期,日祖偶像就已不見于邦國祭壇上。當時石家河大城興起,另外還出現其他大中小型城邦,各邦國統治者的權力已明顯不平等。何故只有到了夏王國,才發生集權勢力對十日(氏)勢族的神權斗爭?

筆者認為,此問題涉及長江中游傳統社會的特色。夏時代需要借用堯時代的典故才能提出新的制度,但最終還是沒有成功,這使得商湯要想辦法籠絡和依靠十日(氏)的勢力。換言之,長江中游稻作社會是一個依靠穩定的傳統來維系的社會,不斷在變化中追求保持原狀。所以在石家河文化時代,雖然實際上聯盟內部成員之間已不平等,但仍然沒有在制度層面上建立單一集權的王國。這一點我們或許可以用《孟子》載孔子所言“唐、虞禪,夏后、殷、周繼”(《孟子·萬章上》)之言來補證。雖然孔孟認為,禪或繼二者的意義一致,但據郭店《唐虞之道》一文可知,先秦學者曾討論過“禪”的美好:“湯(唐)吳(虞)之道,禪而不傳。堯舜之王,利天下而弗利也。禪而不傳,圣之盛也?！?31)荊門市博物館編著:《郭店楚墓竹簡·唐虞之道》,北京:文物出版社,2002年,第1-2頁。這種記錄或許有助于理解,在石家河文化時代還是會由數個大貴族繼續統治該聯盟國家,努力阻滯單一家族掌握最高權力而建立單一王室繼承制度。傳說中堯選讓舜的故事,就反映了這一點。同時從考古資料中也可以獲得補證:在屈家嶺—石家河文化時代中心區的遺址中,幾乎不見兵器,表明這個大型社會長久沒有爆發戰爭,沒有發生過嚴重的內部勢力競爭和爭權奪利的武裝沖突。

也就是說,雖然石家河文化祭壇上的主題發生變化——這反映了神廟改革的內容即跨城邦的神權形象變得更重要,但在政權結構中,并沒有改變聯盟內部由諸多大貴族統治的政治結構。后石家河文化早段(公元前2400至前2000年)是山地人三苗下山占領了平原國家建立的政權,這才破壞了該社會穩定的傳統權力結構。大禹打敗三苗,恢復灌溉和農耕國家社會(32)郭立新、郭靜云:《夏處何境——大禹治水背景分析》,《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第1期。,老貴族因此也期待恢復昔日的勢力。然而夏王國建立了新的王朝繼承制度,于是引起夏王室與老貴族之間的斗爭。

在信仰方面,這種勢力改革,除了射十日的傳說,還反映在對上帝的崇拜上。崇拜獨一無二的天中觀念,應溯源至石家河文化時代(此問題日后將另文探索),但是在夏王國之前,天中的形象應該還沒有涉及崇高集權的意義。然而到了夏,重新建構了以“帝”為名的天中大神主。對“帝”字的天文學分析告訴我們,在公元前2000年天中的天文結構正好符合“帝”的字形結構,因此上帝崇拜應是源自夏王國。以上帝為獨一無二的崇高宗教神主的社會,實際上是在宗教層面反映出當時社會集權的結構;恰好文獻同時也描述了夏王國采取王室一家集權的制度。這兩種現象互補相成,使我們理解,以上帝為主宰的宗教體系在夏商王國已然興盛。且依夏王國的一貫做法,在建立王室一家獨權的同時,要徹底且極端地抑制其他作為競爭對手的大貴族,即要射十日。

總之,射日故事代表有政權目的性的廟法改革,是為追求政治集權而強制進行拜日革命:強行廢棄對扶桑十日的崇拜,從十日到一日。但這種改革因為內部斗爭激烈,似乎只導致日廟混亂,即文獻所言“廢時亂日”。通過文獻碎片中的文化密碼可以假設,這次改革同時也包含有加強月廟勢力的情況,因此文獻記載了從扶桑十日崇拜改為對日月的崇拜?；蚩杉僭O,“羲和主日,常羲主月”(圖8:1)(33)南陽地區文物工作隊等:《唐河縣湖陽鎮漢畫像石墓清理簡報》,《中原文物》1985年第7期。這種形象最初來源于此。也許在抑制太陽并強調月亮的勢力時,夏時代另外創造了十二辰月數。后來在商王國意識形態中,十二辰與十日融合為一套日辰計日結構。此外,十日與喪禮的關系,在羿射日的形象中也有所保留和傳承,如漢畫上的羿射日形象似依然與喪葬信仰有關(圖8:2)(34)燕生東、徐加軍:《山東棗莊小山西漢畫像石墓》,《文物》1997年第12期。,但其具體的信仰意義已難以厘清。

1.南陽唐河縣湖陽鎮西漢墓畫像石羲和主日常羲主月圖,常羲主月;2.山東棗莊小山出土漢景帝時代二號墓石槨南側(西版有射日圖)。圖8 日月崇拜與射日圖像

上文從集權爭斗的角度解讀羿射日神話,在商王十日喪禮系統中還可以獲得補證。雖然商已是集權王國,但商王室在意識形態里仍然認同自己是十日后裔的多元貴族集團,這樣就巧妙地融合了更早時代的邦國統治者的政權(被譬喻為十日的大貴族)。也就是說,屈家嶺文化諸城邦建立時,“十族兄弟”在聯盟制城邦國家的組織結構中,猶如十日輪流值日而依次主宰聯邦。到了石家河文化時期雖然各邦貴族已并不平等,但至少在形式或制度上并沒有放棄聯盟結構,沒有建立起聯盟國家的統治者由單一王室內部繼承的制度,而仍然堅持保留通過大貴族聯盟會議選王的制度,謂之“禪讓”。到了后石家河文化早期,三苗占領者破壞了該聯盟。到后石家河文化晚期夏王國強制建立單一王室繼承制度,并為了加強王權,進一步通過廟法改革廢棄對十日的崇拜。所以,商王室其實是在喪禮中重新恢復了十日社會信仰。

雖然根據傳說,在商之前羿已射殺九日,當時羲和、常羲這一對日月的形象似乎已取代扶桑十日信仰,但是商王室依然用十日喪禮,先王用日名,十日宗廟并沒有被廢棄。商王室宣布其政權無意抑制老貴族的權利,反而是由自己出來代表和保證所有勢力的利益。商一方面認同自己為十日之辛日部族后裔,另一方面又在國家宗廟法規中宣布,自己是多元的十日后裔聯合的王室,整體代表了十日族團,在意識形態中有意保留了十日的多元性,加強了自我為多元族團代表的認識。

據此可以理解,夏時代所想采取的政治宗教改革并未完全成功。眾多貴族并不接受一日獨占而統一集權的廟法,十日傳說在社會上仍有深厚土壤和生命力。在此情況下,新興的商王國政權采取了保守的策略:一方面以上帝為崇高對象,建立上帝與王直接授權關系的信仰;另一方面又主動恢復十日宗廟,不過將其統歸于王室,由王室作為十日的整體代表。此舉既籠絡了人心,又有防止被他者分權的目的;同時還可以依靠這一古老傳統與域外大國結盟,攜手共建新的聯盟國家體系。

然而,從其他資料可得知,商王室并非那種很純粹的、依靠日圖騰信仰的老貴族,他們同時也拜天鳳玄鳥老鷹為始祖。鑒于成湯王室本來是崇拜玄鳥天鳳的族團,所以扶桑十日原本應該不是湯商王族所固有的文化精神。湯商王族集團的發祥地在湘東北、鄂東南和贛西北一帶。不過當其獲得以長江中游平原地區為中心的稻作農耕文明的統治權時,他們并沒有特別強調自身對鷙鳥始祖的自我認同,而是選擇長江流域人民原本普遍持有的雙嘴夔龍神信仰,作為建立國家宗教信仰體系的基礎。他們用這種方式建立了“大家”認同的大國宗教,從而建立起統合與治理大型王國的共同意識形態基礎。此外,他們還將王室本身就有的鷙鳥生信仰,與“辛”族(35)王暉:《殷商十干氏族研究》,《中國史研究》2003年第3期。的龍生信仰相搭配。在建立王室宗廟的喪禮時,建國王成湯又將本族團的玄鳥天鳳與十日信仰相搭配,宣布自己的王室完整地代表了原來各家統治者,十個兄弟均被合并于湯商王室。這樣一來,扶桑神話也成為國家宗廟與王室政權的神秘基礎。也就是說,雖然扶桑十日信仰原本可能并非商王族的核心信仰,商的統治者卻系統地安排十日宗廟的政治系統,利用傳統建構起對自身統治有利的神話形象。這種高明的政治策略,很可能就來自成湯這個偉大政治家的創造。讓自遠古以來就廣受認同的古老傳統,在屢被破壞后又重新振興,直接影響到各地貴族對商王室的支持,進一步使商王國產生巨大的影響力。由于有這種精神文化背景,商王室的統治獲得極大成功。

總之,扶桑十日、羿射日和十日喪禮,這些不僅是漂亮的神話,背后還都涉及不同時代的不同政治手段。當時的政治離不開廟權,政治改革都基于神法,都是用神秘語言和祭祀制度來表達。就政治層面而言,扶桑神話反映出,在國家初興之際,以太陽為始祖的多個邦國統治者彼此通過聯盟合成為國家,由這些邦國輪流主宰國家政權。射日以廢棄扶桑神話則反映出,夏王國集權勢力企圖抑制老貴族的勢力。而商王室十日喪禮,則反映出成湯籠絡人心而統一國家的高明策略。

《越絕書》曰:“湯行仁義,敬鬼神,天下皆一心歸之。當是時,荊伯未從也,湯于是乃飾犧牛以事荊伯,乃委其誠心?！蓖鯂S認為這是記載商伐荊楚之事。(36)方詩銘、王修齡撰:《古本竹書紀年輯證》,上海:上海古籍出版社,2005年,第222頁。但此文反而反映成湯是在用禮儀協調和結盟,達成聯盟關系以統一國家。我們從成湯建立新興的商王國宗教的立場中可以發現,除了天鳳玄鳥之外,他的宗教體系所利用的其他重要成份,如日和神龍,都具有歷史悠久且信仰基礎深厚的特點,而且不再被某個特定大族所獨占,同時還被很多中下層人共同信仰與認同。如十日宗族概念明顯早已經不被最高層貴族采用,成湯卻選擇這種中下層神權貴族仍保留的傳統,將之用于國家宗廟,用以表示商王族是多種宗族的代表,具有廣泛深厚的群眾基礎。同理,成湯也刻意選擇當時并無王級身份的夔龍形象,用來作為跨族宗教的代表。這些都是成湯作為偉大政治家的表現,也使湯商王國雖然不使用軍權,卻依然能夠在當時就成為一大勢力,在歷史上也留下了深刻的印痕,使商文明成為此后中華文明精神文化的主流來源。

結 語

古代所用日辰時間計算法(后稱為干支),是十日和十二辰(月)相配的結構,其中十二辰的歷法含義明確客觀,而十日的含義為長江中游人們所創造的獨特文化意義。十日形象所表達的,不僅是十天一旬的時間周期而已,而是象征十個太陽輪流升降于天地之間,以此作為天地之間的溝通媒介。在商文化信仰中,對十日的崇拜,其實與喪禮有密切的關系,拜日與祖先崇拜合為一體。商王室宗廟制度中,先王死后埋葬,如日之升天,又如新春再生,而從甲到癸十日的名號,也就成為先王廟名。在祭祀先王的同時,也會祭祀他所乘的日,以及與他同日升天的一切祖先。所有在甲日升天的祖先,都與命名為甲的日輪合體。

商王族十日喪禮是一種有政治意義的宗教,可能是由成湯所建立。這種禮儀結合了很古老的巫覡信仰:巫師英雄因能夠掌握歷法而獲得社會認同。眾多此類以巫師英雄為權威的社會,早已匯入大溪、屈家嶺、石家河、后石家河文化時代的國家結構之中。因此在先商時期,十日崇拜并不代表至高權威,反而代表兄弟聯盟、跨族的中下層勢力。湯商的宗廟禮旨在強調,新興的商王國勢力并不是單一族群的集權,而是繼承、結合和尊敬各族的“十日”。雖然商王室內部自我認同為起源自十日之一的“辛”族,但從成湯建立宗廟之法起,就承認自己是在做“大家”的宗族的代表,即商王室代表了十日所有部族。

商王族借用的“十日”日干系統源遠流長,濫觴于長江中游新石器和國家起源時代,且蘊含著幾條線索。第一條線索是長江中游對太陽農歷的崇拜,與其相關的農耕文明的始祖英雄觀念,以及帶日歷紋的祖形禮器。第二條線索是相應的日祖禮器的演變。第三條線索是新興城邦國家崇拜社會共同的日祖的信仰,和依靠數個邦國日祖盟約的神權廟法,以及由其組成的聯盟制國家的起源。第四條線索是紡絲,以及隨養蠶業發展而產生的扶桑神樹形象,該形象與新興的聯盟國家神廟制度相關聯,從而形成扶桑十日的盟約廟法。第五條線索是日歷紋紡輪作為隨葬品,以及商代青銅器上的明紋形象,皆用來強調死者獲得太陽由地升天的能力。第六條線索是從桑蠶生命周期受啟發而塑造的羽化再生升天信仰,影響到夔龍形象的定型,及以桑蛾隱喻日象,還有“喪”這種觀念的形成。這六條線索在屈家嶺文化中相結合而創造了扶桑十日十族宗祖這種信仰。也就是說,十日神話不只是美麗的神話故事而已,其背后還折射了政治上的盟會規定和神權廟法,是在用十日形象表達統治者之間的盟約,并多方配套其他深厚的精神文化內涵。

在屈家嶺文化之后,十日形象還有進一步的演變。其中,第七條線索是,自石家河文化以來,可見國家政權變遷、集權制度起源、神廟改革,以及跨日族的至高崇拜對象興起等現象;而且在集權勢力與老貴族爭斗的背景下,出現了羿射日的新神話以及相應的廟權改革。第八條線索則是,與長江中游平原地區日歷紋陶祖禮器起源大約同時或略晚的時候,在湘中及湘南地區則有日鷹信仰起源,該信仰后來傳于長江中下游地帶,且與桑蛾十日形象長期并存,最終共同影響了商文明信仰。第九條線索是以十日為圖騰的貴族,和以日鷹為圖騰的貴族,分別代表這兩個大傳統的勢力,聯合成為商王國政權的基礎。