圣俗互構與義理和合
——藏文化圈亡名禁忌的宗教人類學考察

阿 貴 格桑多杰 切吉卓瑪

（①西藏大學期刊中心 ②西藏大學文學院 ③西藏大學黨委宣傳部 西藏拉薩 850000）

一、引言

人類學研究中，禁忌是理解宗教、親屬制度、法的起源等問題的媒介，因此關于禁忌的討論關涉人類心智結構、文明進程等深層問題。弗雷澤（James George Frazer，1854—1941）認為“未開化的民族”“對于圣潔和玷污等概念還不能區分得很清楚。對他們說來，所有這些人的共同特點就是：他們都是危險的而且正處在危險中，……因此，把這些人同其他人區隔開來，使那些可怕的鬼魂的危險既不能接近他，也不能從他們身上向四周擴散，就是他們必須遵守的禁忌行為的目的?！盵1]一如其一貫的邏輯，他將語言禁忌視為“未開化的民族對于語言和事物不能明確區分，常以為名字和它們所代表的人或物之間不僅是人的思想概念上的聯系，而且是實在的物質的聯系，從而巫術容易通過名字，猶如通過頭發指甲及人身其他任何部分一樣，來加害于人?！盵2]死者名字的禁忌是其亞類型。這一習俗無論是在美洲、澳洲、亞洲，還是非洲，都無一例外是人類在巫術的邏輯下對鬼魂傷害的畏懼所致。[3]對禁忌的這一判斷把禁忌視為基于混沌的世界觀而形成的行為規約，是對恐懼的回避。

弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）認為禁忌或“塔布”（taboo）是“某種含有被限制或禁止而不可觸摸等性質的東西的存在”，是一種“早已不存在的觀念”。[4]他認為“塔布所代表的禁忌和宗教或道德上的戒律并不一樣。它們并不建立在神圣的宗教儀式上，而建立在自己本身上?！盵5]因而，他將禁忌的特征總結為：沒有可以歸因的動機；由一種內在的“需要”所維持；很容易替換，而且有一種可經由遭禁忌的物體而傳染的危機；責令人們做出一種等于或類似于儀式的行為。[6]但在類似強迫性行為背后則有一個“隱蔽了的、絲毫未衰的欲望”。[7]可見，他將禁忌理解為對內在欲望的壓制，并通過替代來防范。

在瑪麗·道格拉斯（Dame Mary Douglas，1921—2007）看來，禁忌具有人類普遍性，而非區分“原始”與“現代”之別的界限，因為人都“是關于經驗圖示秩序過程之同樣法則下的主體”。[8]然而，分類的圖示是以社會為模式，因而又導致“我們”與“他們”的差別。不同的文化把混淆宇宙偉大分類的行為定為禁忌，因此，禁忌就是保護宇宙中的清晰分類，保護關于世界是如何組成的這一問題的地方共識。[9]由此，禁忌除宗教、情感的面向外，多了維系團體或社會的面向，其性質是約束團體行為。

禁忌作為知識原點，其探討意義涉及宗教、親屬制度、法律、道德等維度。但人類對自身或集體情感的不同反應無疑是禁忌的本質特征之一。因而，從情感的維度出發，探察禁忌與個體、社會的情感如何關聯、怎樣作用不失為一種路徑創新。再者，正如格爾茨（Clifford Geertz，1926-2006）所言，“一個宗教就是一套象征系統；以確立人類強而有力、廣泛地、恒久的情緒與動機；其建立是通過一般存在秩序的觀念之系統闡述；并給這些觀念披上實在性的外衣；使得這些情緒與動機似乎具有獨特的真實性?！盵10]信仰實踐向來是以宗教為藍本，但不盡然是宗教教義的無差別映現，因為宗教與人類的情緒情感等日常心理經驗密不可分，信仰者自身的體驗和認知亦是宗教產生“意義”的一部分。因此，情感也同樣能夠成為探討宗教認知與實踐的路徑之一。

在西藏及周邊藏文化輻射地帶，有一個極其普遍但甚少被關注到的禁忌，即亡名禁忌。這一禁忌以人的離世為起點，直至其后代及周遭都無人能夠記憶亡者姓名為止都幾乎會被加以遵從。這一禁忌幾乎從未進入研究視野中，無疑因為它無法納入具有鮮明閾限特征的喪葬儀式研究中，[11]更因為它隱匿于人的日常言行中，難以在一定的田野時間中探察并理解。然而，在佛教輪回觀念根深蒂固，民間口傳文學又對其加以附會的社會語境中，亡名禁忌是個體情感需求、社會道德維系與宗教義理實現契合的獨特案例。因而，于其而言，宗教于鄉民乃被動且常傾向于巫術的見解[12]或人類利用儀式行為作用于群體聚合、秩序重建的探討[13]皆無甚有效。

本文以探討亡名禁忌中宗教教義、個體情感與社會倫理怎樣層疊、如何作用為主旨，在田野調查與訪談的基礎上，結合相關文獻，以宗教人類學理論視角，以藏北高原上的牧業社區為田野點，首先對亡名禁忌的內容、規則、禁忌范圍與主位認知等進行敘述分析，探析這一禁忌的實踐特性。其次，從宗教教義、教義宣說、社會結構、俗民的情感與社區倫理等方面梳理其中宗教、情感、倫理的層次意涵。最后，探討亡名禁忌的觀念根基與實踐邏輯，進而窺視這一禁忌的本質。

二、實踐中的亡名禁忌

在藏北牧民中“忌提已故親人的名字”是普遍遵行的禁忌，[14]在西藏及周邊藏文化輻射區亡名禁忌也非常普遍。為了對這一禁忌規則細節和實踐特性有更為清晰的認識，本文以位于西藏那曲市色尼區香茂鄉五村為田野點。

與羌塘草原上的大多數聚居區一樣，香茂鄉五村以牧業為主要生計模式，目前常住約170 戶家庭，大多為4-5 人左右的家庭結構。歷史上，當地屬于阿巴部落，村落有八個大家庭的支系構成，大多家庭以牧業生產為主，極個別家庭以獸醫為副業，牧戶還會結隊前往附近的鹽湖采鹽并赴衛藏、雅隆等地售賣作為輔助經濟手段。目前五村主要由五個大家庭及支系構成，他們之間幾乎都有姻、血親關系，也不乏在外經商或工作的村民。村內牧戶之間結成“吉度”（????????????????）即互助組織，在勞動等方面彼此協助，并根據親緣關系的遠疏區別協助義務的輕重。當地的牧業生產方式保留著傳統的定居輪放模式，[15]即以冬季牧場作為主要據點，建有固定居所，家中老幼常年生活在此，青壯年勞力則保持一定的傳統牧業特征，如隨季節遷徙（????????）等。草場則以村落為界，每戶都有分屬自己的冬季草場，盡管夏季草場并未明確劃分，但大家會按約定俗成的習慣去使用，不會隨意越界。

我們圍繞何為禁忌、亡名禁忌的規則、亡名禁忌的主位認識等問題，對不同年齡層、不同性別和教育背景的村民進行了無結構式訪談。

（一）村民眼中的禁忌

當地人將“禁忌”稱為“米聶巴”（?????????????????），意為“不能”或“不被允許”，泛指所有不適當的行為。更為書面的說法是“增恰”（?????????），即“要避免的”。兩種稱謂都沒有明確所指，因而也使得它們能包容所有關于禁忌的內容。這種包容恰好對應他們生活中禁忌的豐富性，村民達娃①訪談時間：2020年11月5日；訪談對象：香茂鄉五村人，79歲；訪談地點：香茂鄉五村。隨口就能說出許多禁忌，例如，女性不能晚上洗臉，不然被說成是要去開“妖魔大會”；晚上不能大聲呼叫或吹口哨，不然被視為不吉祥等。亡名禁忌也不例外，是他熟悉的內容。和他相同年紀與經歷的村民，也是對亡名禁忌最為熟悉并嚴格遵守的群體。

（二）亡名禁忌的規則

亡名禁忌具有相應的一套規則，其一是對誰施行禁忌。亡名禁忌適用于所有亡者，無論其性別、年齡，除非亡者沒有親友或后嗣，無人知其姓名②訪談時間：2022年12月5日；訪談對象：WD，當地人，79歲。。然而人們會根據親疏遠近等具體情況差別化。例如，有遠親不會忌諱亡名的現象。③訪談時間：2022年12月5日；訪談對象：DB，當地人，37歲。但也不乏同村的人即便沒有血緣關系也會規避使用亡名的情況。在這一點上，情感的親疏遠近似乎比生物性親緣關系更重要。

有禁忌就會有規避禁忌的方法，亡名禁忌的規避辦法包含對亡者姓名實施替代性稱謂，常見的替代性稱謂有“????????????????????”“??????????????????”“????????????“??????????”四種，分別對應性別差異和血緣上的親疏關系，或者說替代性稱謂內外有別，家人及近親通常會以“????????????????????”“??????????????????”稱謂亡者，其字面意義是“恩人”，暗含對逝者的緬懷與不舍?！????????????”“??????????”中的“???”字指涉人的靈魂或意識；“???”指靈魂或意識的損滅、稀薄，后一種是對沒有或親緣關系較遠，以及早逝的逝者的替代性稱謂。

對與逝者同名的人，則采取另起名字的辦法以規避禁忌。

“我以前叫尼瑪次仁，同一個村里面還有一個人叫這個名字，但是前幾年他死后我的名字就改為現在的這個名字了?！雹茉L談時間：2020年11月6日；訪談對象：邊巴，47歲；訪談地點：香茂鄉五村。

“我的侄子以前叫做塔杰，他的叔叔也叫塔杰。自從他的叔叔死于車禍后，家里人怕其靈魂前來‘索命’而向一位活佛求名，后來他的改名就叫作格桑塔杰了?！雹菰L談時間：2020年11月6日；訪談對象：卓吉，28歲；訪談地點：香茂鄉五村。

除了另起名字之外，沿用由父母、長輩等起的愛稱，他人起的戲稱或綽號⑥牧民在語言上有很高的天賦，因而常常給新生兒起既與日常生活息息相關，又充滿親昵之情的稱謂，參見：格勒,等.藏北牧民[M].北京:中國藏學出版社,2002:352-359.也是一種常用的策略。這也說明，在牧區人們常有多重稱謂，而正名卻被人遺忘或不常使用也是實行亡名禁忌造成的一種結果。

但并非所有人皆須遵守亡名禁忌，例如僧人或者喇嘛，則提倡完全相反的規則。當地人普遍認為，僧人或喇嘛在逝世后其靈魂具備分辨的能力。因此，當人們喚起其亡名時，是在向逝者尋求幫助或紀念他們，因而不會引來災禍?！皩?、僧侶和尼姑的亡名不但不忌諱，而且有名望的喇嘛的亡名被當作祈福的對象。其他人則不一樣，他們的亡名是很忌諱被提起，若家人有與死者同名的，則必須換名，以免家人遭受痛苦?！雹僭L談時間：2022年12月8日；訪談對象：WZ，當地居民，62歲。

（三）亡名禁忌的地方闡釋

向當地人詢問“為何不能提起‘逝者的名字’？”會有冒犯的危險，除非對方是與你很熟悉或親近的人。筆者在不同的條件下，分別向老、中、青三個年齡層的人了解當地人的解釋。

“為什么我們不能說逝者的名字，您知道原因嗎？有什么解釋嗎？”

案例1（老者）：

“記得父母就常常教育我說，不能說已去世的人的名字，不然他們會留念現世而不去轉世投胎，會變成惡鬼的。我也一直這樣教育我的孩子。當然，我們也知道靈魂會在四十九天內，徘徊在他生前去過的地方?！雹谠L談時間：2020年11月8日；訪談對象：阿嘎，82歲，沒有上過學，有一定的藏文基礎，讀過一些佛典；訪談地點：香茂鄉五村。

“你這個人真有意思，這種事情你們應該清楚。我們都知道，人去世后靈魂會留在自己的尸身旁聽人們說話。如果我們說出他的名字，他就會認為我們在想念他而不愿離去。這樣的作法罪孽很重的?！雹墼L談時間：2020年11月3日；訪談對象：歐迪，76歲，沒有上過學也沒有藏文基礎；訪談地點：香茂鄉五村。

“你說的這個我知道得很少，反正我們的父母經常教育我們，不能說起逝者的名字。小時候我們鄰居一個爺爺去世了，大約過了5、6 個月后，我在家里不小心說出了那個爺爺的名字。當時，父親就訓斥我說：‘小孩子真不懂事，你不要命了？如果他過來找你怎么辦？’就這樣，我現在也會忌諱說出逝者的名字?！雹茉L談時間：2020 年11 月3 日；訪談對象：巴丹措赤，49 歲，沒有上過學，成年后在市區經商，目前主要以經商為生；訪談地點：香茂鄉五村。

案例3（青年）：

A：“這個問題我沒有細想過，都是父母和長輩說的。我就覺得有道理，畢竟人死了靈魂還會在的。不知道我說的對不對，你還是去問問長輩們吧！”⑤訪談時間：2020年11月5日，訪談對象：邊巴頓珠，26歲，沒有上過學，但能簡單說普通話；訪談地點：香茂鄉五村。

B：“我認為最重要的是對靈魂的留念吧。小時候也經常聽過有人死去后靈魂來找某個人。我們還是要尊重這個習俗?！雹拊L談時間：2020年11月5日，訪談對象：措吉，20歲，初中學歷，普通話和藏語能流暢運用，但書寫能力較弱；訪談地點：香茂鄉五村。

從這些回應中可以看出，亡名禁忌與靈魂觀有密切的關系。并且，長輩為了告誡晚輩，遵守禁忌，常借著傳說、故事來強化后輩對它的認知，甚至包裹以“鬼魂會來找你”這樣略帶恐嚇的說法，但顯然這只是對不同認知層次的人施以不同方法，幫助幼童謹記亡名禁忌的辦法。另外，對許多當地人來說，亡名禁忌作為一種長輩傳授的知識，無條件地認可并遵從，無須思考為何如此，這也是其繼承的特點之一。

亡名禁忌是強烈依附于觀念與態度的行為禁忌。因而，個體是否身處“鄉土社會”，并對地方傳統知識有掌握與認同深刻影響著該習俗的遵從與傳承。當地許多青年由于外出學習、工作，在鄉土社會長期生活，并了解傳統知識的機會遞減，對它的認可與遵從因而受到強烈侵蝕。訪談對象邊巴淡然地說：“以前有很多這樣的例子，可是后來人們就沒有那么大的反應了，順其自然地叫出逝者名字的也有很多”。⑦訪談時間：2020年11月5日，訪談對象：邊巴；訪談地點：香茂鄉五村。

（四）亡名禁忌的泛化特征

傳統文化分區中的安多和康區的牧業社會，也普遍遵行亡名禁忌，包括替代稱謂與換名等習俗也大致類同。甚至在安多和康區農業社會中，也大多秉持這一習俗。亡名禁忌的泛化可能是這些因素造成的：藏傳佛教在涉藏地區的普遍盛行，對俗民生活有普遍的影響力；藏族游牧文化，比起農業具有更加統一整齊的特點⑧根據作者在涉藏地區長時段的調研經驗，作者認為藏族的游牧文化比起農業更加統一整齊，這種統一性表現在語言、生產生活方式、衣著、家庭與婚姻模式、價值觀等方面都有體現。參見格勒,等.藏北牧民[M].北京:中國藏學出版社,2002:13.；歷史上，藏文化圈內有長期、大規模的人口流動與遷徙，聚焦到田野點香茂鄉，透過骨系名稱來看，當地有源自古格、察雅、木雅、囊欽、后藏、前藏等各地的骨名。還有當地的歷史地名研究也能說明人口流動與遷徙的歷史。[16]因此，人的流動也催化了亡名禁忌的散播。

3)行間生草。貴州蘋果主產區雨水多，雜草生長旺盛。配合種植生長量小的紫花苜蓿、白三葉等能夠有效抑制雜草的旺長，還能刈割覆蓋作為綠肥提供養分。

三、觀念中的亡名禁忌

我們認為，宗教、倫理和情感共同作用于亡名禁忌觀念的形成與實踐。但具體是怎樣層累，如何作用？我們將從佛教的倫理觀、民間信仰和道德倫理、個人情感等方面剖析亡名禁忌的內核、外延。

（一）佛教輪回觀中的生與死

愛德華·泰勒（Edward Burnett Tylor,1832-1917）總結人類靈魂觀包含五個方面的內容：“它是賦予個體生命和思想之源；它能獨立地支配著肉體所有者過去和現在的個人意識和意志；它能離開肉體并從一個地方轉移到另一個地方；它繼續存在和生活在死后人的肉體上；它能進入另一個肉體中去，能夠進入動物體內甚至物體內，支配他們，影響他們?！盵17]這一定義與藏傳佛教典籍所示的靈魂觀相呼應。而在佛教靈魂觀上形成的輪回觀①大乘佛教輪回觀的形成與特點，參見姚衛群.佛教的“輪回”觀念[J].宗教學研究，2002(3).勾連著佛教對生死的認知與態度，它構成關于人之所以為人、人的遭際境遇等全部解釋的來源。

在以指導眾生從中陰界中自求解脫的指導書《西藏度亡經》中，能窺見藏傳佛教輪回觀的概貌：生與死皆非實相，因而中陰并不全然是指死亡的狀態②中陰可分為生處中陰、夢里中陰、禪定中陰、臨終中陰、實相中陰、投生中陰，詳見蓮花生.西藏度亡經[M].徐進夫,譯.北京:宗教文化出版社,1995:8.，而處于生與再生之間的中間狀態，又細分為臨終中陰、實相中陰和投生中陰三個階段。[18]佛教的輪回觀念對靈魂的態度與其他文化迥然不同。如果在其他文化中靈魂與肉體的分離，使得肉體成為“污染”，而靈魂變得“危險”，那么，在佛教輪回觀中，誕生不過是死亡的反面，死亡亦不過是誕生的前奏，而中陰階段則既是實現改變輪回之輪的契機，當然也是面臨著許多風險的危機，因而于亡靈是需要獲得指導的階段。這就使得對死亡的處理需要依賴于僧侶和喇嘛，因為它是在行為和情感上需要精確理解并細致處理的階段。

佛教認為，從普通人的境遇來講，根據過去所造業力作用累積的結果，死后靈魂或意識會經歷一串相似相續的境相。在臨終中陰階段，死者神識逸出肉體，但無法確定自己的狀態，它還可以看到它的親戚朋友，所見恍如生前。它甚至還可聽到他們的哀號。[19]而到實相中陰階段，死者可見所供食物被撤、所穿衣服被剝、所睡之處被掃；此外，他還可以聽到親友悲泣哀號，然而，盡管可以看到他們并聽到他們在呼叫他，但他們卻聽不到他在呼叫他們，因此他感到怏怏不樂，頹然離開。[20]從死者審知自己已死且欲復生人間之時，或從死后三天半到四天之時算起，進入七七四十九天的中陰境相中，亡者將有一個類似血肉之軀的身體，和在人世時的習氣之身一般，稱作欲生身，每天會經歷不同的試煉與險難……[21]“你看到了你的親友，于是上前跟他們對談，但他們沒有反應。那時，因為你只見到你的家人哭泣，于是你想，‘我死了??！那該怎么辦？’于是感到非常焦灼，猶如出水的魚蝦被投煨燼一般?！薄澳惚伙h蕩不定的業風所吹，你那沒有依附的識性，猶如被風吹起的羽毛一般，隨著狂奔的馬兒東奔西竄。你繼續不停地，心不自主地，到處飄零。你對那些悲泣的人說，‘我在這里，不要啼泣！’但他們聽不見你的話……”“那時，不分晝夜，一天到晚，總如灰色的黃昏一般?！盵22]度亡經如此這般悉數中陰境中亡者心識的遭遇，以及在世親屬因恭敬虔誠地做喪儀或并不如法而激起的亡靈心識上的動蕩，并教導心識如何意念以擺脫種種困境。

可見，在佛教教義層面，生與死并非是截然對立的兩面，在靈魂附著于肉體的活著或生的狀態，依然可以體驗并感知死；同樣，死亦非寂滅，而是要經歷從類似昏迷的狀態到以欲生身獲得感知萬物的境界。這生死之界的中陰狀態，被視為受業力之風而漂泊不定的狀態。以這樣的靈魂觀和輪回觀為基礎，如何安魂、怎樣幫助亡靈順利輪回轉世往往成為人們在親人亡故后最大的事務。于亡者的親人而言，這時對亡者抱有的與其恐懼毋寧憐憫，因而從頭七到七七，每個七都會延請喇嘛祈請指引往生，親人將會以自己所能，念“嘛呢”、靜守齋戒、轉經輪、煨“擦斯爾”（?????????）等方式回向剛過世的親人及法界眾生①回向，是將自己所修的功德，智慧，善行，善知識回“轉”歸“向”與法界眾生同享，以拓開自己的心胸，并且使功德有明確的方向而不致散失?；叵蜻€可分為回“自”向“他”、回“事”向“理”、回“因”向“果”等不同劃分方法，是實踐“自他兩利”“怨親平等”的大乘菩薩道的重要法門，因而為普通信眾所熟知并踐行?！安了範枴?，藏語，意為“焚煙供施”，是信徒用糌粑糅合三白三甜焚燒，以祭祀鬼神的一種香末。。這些行為并不限于親人亡故后的四十九天。事實上，人們把每天念經、持戒、轉經輪等一切積攢功德的行為都回向給此生乃至生生世世的親人，或者說一切有情眾生。

（二）信仰中的輪回與因緣

信仰固然不是教義的完全照搬，這在宗教研究里已是不爭的事實。但信仰何以與教義發生變異，卻有不同的見解。史拜羅（Melford E·Spiro）提出，宗教理念與其說是用來思維的，不如說是用來生活的——它提供希望、滿足期望、消解沖突、應付災禍，以及將失敗合理化，在“苦”中尋找意義，亦即是處理活生生的生活現實，而非表層的問題。[23]因為“宗教與世間的關系是雙向的。一方面，人的社會經驗形成他的人格傾向，從而決定他對傳統或新興宗教的教義是接受還是排斥?！盵24]也就是說，人們在受持佛教信仰的過程中，根據自己的認知和動機不斷地改造它，以使它適應實際生活的需要，適應人性固有的需求。史拜羅通過緬甸喪葬儀式分析到，佛教徒信仰與教義的互動表現為：正統佛教認為死亡之后不會留下任何東西，只因渴望“存在”而有輪回；輪回的取向則認為決定于個人所造的業，所以家屬無法為亡者為善或為惡；緬甸人的葬禮實踐則是業力取向的，人們借由喪葬儀式幫助靈魂轉世、喪家將功德回向給亡者，希望增加他往生樂土的機會。因而，菩提取向、輪回取向和業力取向未能達成一致。

但教義與信仰之間的關系在不同的社會語境中并不趨同。塞繆爾（Geoffrey Samuel）提出，業力和菩提取向在藏族社會中制度化，因而實現了與俗民信仰需求的融合。[25]這一點，僅從人們可借助共食、共財而建立廣泛的聯系，使得能夠為彼此積累功德并回向給他人這一知識的廣泛認知與實踐可見一斑。但靈魂與輪回的教義泛化為民眾普遍信仰的過程，既有寺院、僧侶等系統的助力，同時，神話、故事、史詩等口頭文學更是助推教義成為信仰的關鍵步驟。

正如楊慶堃（C.K.Yang,1911-1999）所言，神話與口頭傳說是一種極富價值的宗教知識的來源?！巴ㄟ^聆聽這些神話故事而不是宣教講道，中國人知曉了神明的神奇威力、鬼魂的恐怖，天堂的祥和與豐饒以及陰間的可怕?！盵26]而格薩爾史詩、八大藏戲無疑正是涉藏地區傳播佛教輪回觀的口傳文學典型。對西藏牧區的民眾而言，格薩爾史詩“上方天界遣使下凡，中間世上各種紛爭，下面地獄完成業果”的故事，就是佛教輪回觀念潛移默化地影響大眾的渠道之一。另外還有諸如每座寺院的門口繪制有生死輪回圖壁畫等途徑。

史詩《格薩爾·地獄篇》最能體現將三界六道融匯一體的思想特點：在《地獄救妻》中，格薩爾在與妃子阿達拉姆的對話中被問道：“格薩爾諾布占堆，請您聆聽悅耳歌，看看深谷諸慘景，在那幽冥邊界上，骷髏壘砌如天高，凄慘叫聲震天響，該是何罪果報也？要過此道甚恐懼?！备袼_爾回答道：“慈悲佑主請引道，阿達拉姆聽我講，在那幽冥邊界上，骷髏壘砌如天高，識本乃現十一面佛，不識才見果報也，一是掠奪弱者財寶者，二是強行奴役無罪者，三是克扣仆人工錢者，債主來時清算賬，拋卻恐懼往前走?！盵27]將靈魂在中陰界中的幻象與因果一一列舉。

《地獄大解脫》以對話形式描寫地獄懲惡的情形。如：郭薩拉姆來到地獄后對閻王說：“嗚呼閻摩獄主呀，如此恐懼直打顫，受苦受難如此長，何時能夠熬出頭，要想解脫依何佛，清凈罪孽有何法，如何利益眾生也，本性罪障未清凈，必有業報眾人知，世人都說殺生罪，必須有命來償還，如此說法正確否？”[28]閻王答曰：“無知無明迷亂業，眾生墮惡之罪孽，豈有不能清凈緣，眾生在那世間時，善惡都在自身顯，未積善業行惡者，豈能過得閻王關，過否看看這地獄，陰森地獄十八層，層層過關如隘口，行善積德上凈土，惡業罪深墮地獄，地獄豈能尋得樂？”[29]這些言辭充分顯現了口傳文學當中所蘊含的教說特點，正是借助上述途徑，六道三界、因果報應、流轉輪回已然成為信眾普遍的認識。深奧復雜的佛教教義，在格薩爾的故事中化為耳熟能詳的情節而捻熟于心便不足為奇了。佛教義理也因此彌漫而恒久地化為普通信眾的信仰?！霸谏竦拿媲八麄兪菧仨樀木d羊?！盵30]假使難以想象粗獷質樸的牧民被史詩說唱馴化的可能，若一睹牧民們不遠千里前去拜謁史詩說唱，聚精會神地聆聽時所流露的柔情與專注，必能理解以文化人的力量有多么強大。

（三）情境中的道德與責任

宗教倫理往往與不同社會階層與價值觀的人具有緊張關系，[31]因而其傳播與沉淀自然并非易事。同理，即便佛教義理借助口傳文學成為民眾日常生活中同義反復的說辭，亦不能必然造成某種習俗根深蒂固。韋伯（Max Weber，1864—1920）也提到：“無論所提供的選擇是什么，宗教生活必然仍是游移于日常界與非日常界之間，不過具有采取任何轉變與組合的可能性。因為人不只是一種邏輯性與心理性存在，而更是有血有肉地存活于歷史之中的個體?！盵32]那么，在西藏牧區乃至整個涉藏地區亡名禁忌何以能夠被普遍遵行，必然是與一種現實的需求與問題實現了組合。我們認為，這個可能性產生于鄉土社會普遍的特性；牧業社會中普遍的家庭結構，以及家庭與社區或部落之間松散而又多重的連結特質。

費孝通先生用“熟人”“面對面”“禮俗”等詞語刻畫了鄉土社會固有的特征，指出“鄉土社會在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社會。常態的生活是終老是鄉。假如在一個村子里的人都是這樣的話，在人和人的關系上也就發生了一種特色，每個孩子都是在人家眼中長大的，在孩子眼里周圍的人也是從小就看慣的。這是一個‘熟悉’的社會，沒有陌生的社會?！薄笆煜な菑臅r間里、多方面、經常的接觸中所發生的親密的感覺?！谝粋€熟悉的社會中，我們會得到從心所欲而不逾規矩的自由。這和法律所保障的自由不同。規矩不是法律，規矩是‘習’出來的禮俗?！盵33]藏北羌塘牧業社區人與人、人與土地的關系與鄉土社會的特性基本吻合，即人際網絡基本固定，社會秩序主要靠禮俗來維持。所不同的是，在藏北羌塘生產生存的挑戰與應對方式則略有不同，因而人與人的情感連結更甚。

根據西藏民主改革前的社會調查數據，包括香茂鄉在內的阿巴部落多達84.64%的家庭由一夫一妻及其子女構成的核心家庭構成。[34]以核心家庭為主流，與牧業生產的不穩定性和財產易于分隔，以及須在廣袤的空間謀取生活有密切關系。同時，當地并非僅男性繼承家業，娶妻與入贅的家庭比例幾乎相同。[35]在牧業生產體系中，核心家庭承受自然災害、差稅等多重壓力的能力自然也較弱，因此不乏家庭破產、家庭合并、部落之間人身交換等現象存在。[36]而家庭成員的減少特別是家長的亡故于小家庭無疑是最大的打擊，會使小家庭面臨破產。故而，亡名禁忌正是個體在情感與環境的對情感與生活雙重壓力下，做出的情感選擇。

雖然生產生活方式異同，但親人亡故對家庭的傷害則是雷同的?！八劳鰧彝コ蓡T造成精神壓力，還有可能帶來生存問題。因而，死亡不是個人的事，而是一個社會性悲劇。改變死亡帶來的所有負面影響的一種方法是，假設死者繼續存在，以此來減輕可能出現的悲傷和頹廢消極。這種假設的一種表現形式是相信靈魂存在，另一種是將對死者的紀念作為永恒的形式”。[37]受藏傳佛教濡染的高原牧民，則以亡名禁忌以及一套完整的紀念方式作為消解死亡對家庭傷害的一種方式。然而，個體或家庭的苦難何以能夠引起群體的共鳴，甚至于形成統一的禁忌。這一點，家庭與部落之間共生同構的關系能說明。

“他們把部落看作是一種個人依附和情感寄托的復合群體，這也許是因為在無際的荒原上個人的力量顯得微不足道。人與人在艱難的環境中只有互相依托、合作才能生存，因此他們重視群體意識。服從群體、維護群體已成為傳統的行為準則?！盵38]這種強烈的情感連結還基于把人們連結在一起的支差小組——“達修”（??????????）。傳統上，阿巴部落的烏拉差（??????????租稅）[39]經歷了從領主的領地向噶廈公地的變遷，但承擔的稅種和賦稅的方式則是基本穩固的。通常，有牲畜的牧戶都被編在一定的支差組織中，他們按牲畜數支差，被稱為“差巴”；牲畜極少或沒有的牧戶則多支“米讓崗差”（??????????????????）即勞役差；家中無人支差，但有牲畜的，則要向部落交“差兌”（?????????），由部落把牲畜交給別的差巴替支差。[40]在支差集體“達修”內部，又根據支牛差數多寡設有“甲果阿媽”（?????????????????）①“甲果”是百戶之首的意思，也就是一個支差單位中牲畜最多的一戶?！鞍尅弊髂赣H解釋，這里指的是百戶支差人的母親，意即他承擔的差役最多?！斑_修阿媽”（????????????????）②“達”即藏語的“馬”，“達”又是牧區支差單位的“單果”一字的字首。達秀阿媽是一個達秀里的首戶，也是達秀里的牛羊多，支差最多的。他們是差巴中僅次于甲果阿媽的牧戶。一個達秀的差役負擔，首先是通知達秀阿媽，再由達秀阿媽通知各差戶?！斑_寶”（??????????）③“達”和達秀阿媽的解釋一樣，“寶”可譯作“下”或“次”。意即次于達秀阿媽的差戶，也就是“達秀”里第二類富戶，在計算達秀牧戶的差役時，他是達秀阿媽的助手。及負“米讓崗差”④意指單個人，或僅支人役差的，也就是牲畜極少或沒有牲畜的，主要靠出賣勞動力生活。的牧戶若干，共同應對差役。而這些支差集體又因血緣和姻緣而結成貧富強弱彼此關聯，但又較為松散的社會關系。

在這樣的賦稅體系與社會關系網絡中，一個家庭或個人的損傷更易牽動更大的集體，但又缺乏像中原社會家族組織那樣強力的親屬組織來幫助個體或家戶紓困解難。人們在彼此身上看到自己的、故人的命運與苦難，在相同的境遇下，自然更易感同身受，彼此之間產生強烈的共生感。同理，親人亡故，后人因情感上的挫敗而不愿提及亡名，鄰里親朋則因情感的共通性而不直呼亡名，亡名禁忌成為社區內情感與倫理和合的聚點。

久之，亡名禁忌由情感的向度升華為道德風俗。悖之，輕則被群體輕視，認為其不遵禮義廉恥；重則或引起社區矛盾，盡管這樣的案例一則都未找到。這可能是因為“牧區冤家械斗，大大小小，種類很多。但牧民們對冤家結仇既害怕，又警惕，絕不輕易打冤家?！盵41]在此，我們認可南卡諾布先生的觀察與判斷：“廉恥是世間人類都有的一種觀念，一般藏族特別是牧區人異?？粗厮??！盵42]“牧民的實際秉性與看上去的笨拙迥異。他們心地善良，為人正直，一切大小事情均依理而行?！麄冊谂笥阎g，部落內部。成員之間絕不狡詐、欺騙、誘惑。一句話，一切不正當的壞行為，明里暗里都不做?！盵43]亡名禁忌能夠泛化為普遍的禁忌事項正是因為人們共同地想要維護這一團體性共謀，并且以實踐維護團體成為一種慣習。

（四）禁忌的疏解之道

弗洛伊德認為，“一個禁忌就是一個被禁止的活動，而在潛意識中恰恰存在著一種對這項活動的強烈欲望?！盵44]因此，禁忌含有恐懼與禁止的意涵。弗雷澤則認為原始人的心智特征導致對死亡的禁忌，因而隨著時間的推移和人類大腦的進化，死亡給原始人帶來的恐懼和神秘感也在慢慢消弱。由于對逝去親人的記憶在逐漸消退，他們總有一天會愿意提起那些親人，那些名字。[45]顯然，他們都低估了人類情感的恒久性，以及制度化宗教對世俗問題的應對與解答能力。唯瑪麗·道格拉斯觀察到“把擁抱死亡的象征或者死亡本身視為‘為善力量的偉大釋放’的前提”，[46]道出了宗教直面死亡、解答死亡在人類哲學發展上的卓越貢獻。

宗教在人類文化脈絡中如何通過各種方式創造意義，使得人類在其生命輪回中得以超越個體生死之限、時空之限，建構現實社會秩序，并帶著信念走向未來，[47]向來是宗教面臨的核心課題。藏傳佛教為亡名禁忌的申紓構建了一個極為廣闊的世界。宗喀巴大師《菩提道次第廣論》卷八言：“生死無始，故自受生亦無始際，若生若死展轉傳來，于生死中未受此身，未生此處決定非有，亦無未作母等親者……此復非僅昔曾為母，于未來世當為母，無有邊際?！盵48]這種教義思想泛化到民眾的信仰中，因而，一切流轉在六道中有情皆曾或將是你的親人，一切有情皆將在生死中輪回而無終。如此，對亡故親人的思念、眷戀化為由此及彼的慈悲。同理，所有指向亡者的行為，都涵蓋了對眾生輪回命運的悲憫；都化于日常的言行與思維中，亡名禁忌既是其一。

“我們一般按照傳統的慣例執行，具體是請僧人做法事，家人則不停地供酥油燈和念誦‘六字真言’?！雹僭L談時間：2022年11月15日；訪談對象：PC，當地人，男，49歲?！耙话闶前凑諅鹘y喪葬習俗中‘七七四十九天’的做法執行，每一‘七’都會請僧人舉行祈福禱告儀式。具體方式以僧人所屬宗教派系的度亡儀軌為準?！雹谠L談時間：2022年12月8日；訪談對象：WZ，當地居民，62歲。另外，還有實踐于日常的念“嘛呢”、靜守齋戒，以及轉經輪等宗教行為都蘊含著對輪回中有情的眷顧。于個體、家庭和社區而言，這些實踐使得個體的情感挫敗與社群的創傷得到有效紓解，乃至成為日常修習慈悲心的宗教實踐。于普通信眾而言，這正是方便法門，因而，也使得亡名禁忌根深蒂固到難以察覺。

四、結語

禁忌常被視為人類應對恐懼、失序的消極反應。本文從情感的維度，基于社會語境去探察西藏及藏文化圈普遍存在的亡名禁忌。通過對西藏牧區亡名禁忌實踐邏輯與觀念根基的探察，認為亡名禁忌是個體情感需求、社會道德維系與宗教義理實現契合的獨特案例。亡名禁忌根生于佛教輪回觀，通過口傳文學根植民間，同時，它有深刻的社會原因，其一是鄉土“熟人社會”人際網絡基本固定、主要靠禮俗來維持社會秩序的特性；其二是牧業生產體系以核心家庭居多、生存變數多、家庭與社區關系既平等松散又互相關聯的社會結構中，個體的情感與環境壓力得到社區的強力回應，激發群體的共生感；其三，宗教為亡名禁忌建構了意義系統乃至疏解之道，即“生死無始”，“一切眾生皆父母”，如此，對亡故親人的思念、眷戀升化為由此及彼的慈悲。因而，亡名禁忌作為社區內情感與倫理和合的聚點而廣泛實踐。于個體、家庭和社區而言，這些實踐使得個體的情感挫敗與社群的創傷得到有效紓解。故而，亡名禁忌的本質是對人類情感的積極回應，非“禁”實“疏”，這種本質基于鄉土社會中人們彼此見強烈的共生感，以及佛教對俗世苦難敏銳的洞察力和有效的支撐。（本文寫作過程中，得到了伍金加參博士的多方協助，在此表示感謝?。?/p>