《論語》君子與圣人概念淺析

朱彥霏

《論語》由孔子學生及再傳學生編撰，是記述孔子及其學生言行的一部語錄體文集?！墩撜Z》不只是一部高高在上的綱領性的文本，正如 “讀其書而想見其為人”［1］1，《論語》中關于孔子日常言行的描寫，勾勒出了一個活生生的孔子形象，這個形象不同于后世“萬世師表”的“得道者”，既非宗教意義上的神人，又非把握真理的智者，而是一個在社會生活中堅持實踐的“傳道者”。本文通過對《論語》中重要的概念“君子”的分析以及辨析其與概念“圣人”的異同，從中窺見以孔子為代表的先秦儒家對實踐的重視和思考。從現代人的角度來說，《論語》的理論跨越時代，具有一定的現代價值，從兩個概念的辨析中，我們可以窺見儒家提供的現代性焦慮的一種解決方式。

一、君子概念辨析

論語中孔子曾感慨：“大哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯篇》）儒家立足于“禮崩樂壞”的春秋時期，認為應該回到三代的理想社會秩序，而回到這個秩序的首要方式不是通過上位者或法律，而是通過修身使主體成為君子才有可能做到。在《論語》中，“君子”一詞出現了107 次，在文本中是一個被翔實闡述的概念，而其他的闡釋也通過互文印證了君子的性質及其實踐方式。

君子區別于小人，錢穆在《論語新解》中提出：“《論語》每以君子小人對舉?；蛑肝谎?，或指德言?！保?］36“位”指上位或尊貴者與細民之別，此意較早出現，在《詩經》《尚書》中即有區別；“德”指有德或無德。學者李晉在《孔孟荀君子思想的主體意識探析》中提出：“（君子）其起初并不側重于道德內涵，直到孔子才完全賦予‘君子’一詞以道德屬性?！保?］9既然道德是孔子后來附加的屬性，那么“位”與“德”兩個維度的變量不一定呈現出正相關。

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也?！保ā墩撜Z·憲問篇》）

沒有仁德的不一定不是君子，但小人一定不會有仁德，在本篇中，第一個維度的君子、小人更強調身份的高貴與否這一含義，我們可以看到“德”被附加在“位”上的痕跡。因此，在《論語》的其他論述中，君子的意思大多偏向于“有道德的人”，“德”甚至是君子的必備條件。另外，孔子與學生或游說對象的交流也是一次實踐，因此我們在注意君子本身含義的同時，也要注意在這種話語實踐中，實際上也在交流中期待著在教育或政治實踐的對象身上看到的品質，是對某一種理想人格的期望和要求。

這個要求的根本依據就是“道”，“君子務本，本立而道生”。君子不是一種先天的、超驗的氣質，而是需要以實踐來佐證、來踐行的一種人格，其需要通過某些行為來使自己接近“道”。例如，君子的“志道”“學道”“就有道而正之”?！暗馈痹谶@里是構建秩序的核心價值，并非直接先驗地存在于心，是需要因循自然，慢慢覺醒之事物，是需要人去“知”“志”“學”“循”才能“有”的一種法則。這也是君子對內的修身之道。

在《論語》的論述中，君子擁有可以通過修身來改造外界的力量。

子路問君子，子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”（《論語·憲問篇》）

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路篇》）

兩句對讀可以看出，“正身”“修己”是治國安民之前提，而“志道”“學道”則是“修己”之前提。君子可以通過學習實踐來影響他人，也自然而然地擔任了政治角色?！洞髮W》以及后儒結合其他學派將其闡發為“修身齊家治國平天下”之修身學?！墩撜Z或問》有言：“修己以敬，而極其至，則心平氣和，靜虛動直，而所施為無不自然各得其理，是以其治之所及者，群黎百姓莫不各得其安也?！保?］1042君子從修身開始，最后做到使天下人安樂這一理想，這樣的完成時的狀態，也可以是“圣”的標準。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也篇》）

君子以“仁之方”立人達人，但只要造成了“博施于民而能濟眾”的結果，這個主體就不只是可以學道、可以在日常生活中運用作為手段的仁的“君子”，而可以以仁“濟眾”這一實踐結果，達到“圣人”的境界。

二、君子與圣人的區隔：實踐的君子，超越的圣人

但關于君子的實踐性和超越“圣賢”的關系，在《論語·述而篇》有一個非常重要的表述。

子曰：“圣人，吾不得而見之矣 ；得見君子者，斯可矣?！?/p>

子曰：“善人，吾不得而見之矣，得見有恒者斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒乎?！保ā墩撜Z·述而篇》）

君子不同于圣人，“圣人”是一個記述性詞語，具有超越性。而對比來看的話，君子在這里則強調“君子的行為”這一意義，則是將君子通過行動務本生道的過程凸顯出來，“就有道而正之”。上下兩句對讀就可以看出，孔子并不認為當下可見圣人，而是要在當下做到君子之行、“有恒”，強調人在當下的行為實踐而非抽象概念?；寿┙忉屔暇錇椋骸翱鬃訃@世無賢圣也，言吾已不能見世有圣人，若得見有君子之行，則亦可也，言世亦無此也。然君子之稱，上通圣人，下至片善。今此上云不見圣，下云得見君子，則知此之君子，賢人以下也?！保?］487由此看出本句的君子強調主體擁有或施行某種德行，即君子之行，而因為孔子身處禮崩樂壞的時代，所以就區分了君子之行和圣人。君子之行在亂世是可貴的，君子應在亂世保持“有恒”，持續做出行動，盡量做到“依仁游藝”，待到他世天下得治之時，才會得見圣人；而在當世，君子之行始終不能“濟眾”，未到理想社會，未取得理想的效果，就無法成為圣人。

圣人這個概念區別于《論語》的時代背景。圣人與治世在《論語》的論述中有著奇特的互相依存的辯證關系，是不是圣人，要取決于這個人出世之后天下治亂的狀況，圣人是道的代理人，推行道而使世界“治”，這是一個完成時，是已經達到的一種狀態。在實踐的視角下可以確定的是君子之行，但個人的實踐本身始終達不到圣人出世后的“治世”。圣人在這個角度看來，似乎類似于西方關于先驗的上帝的敘述，上帝之城是靜止的，不存在過去、現在和未來，而是在不斷變易的世界中的一個永恒的存在。笛卡爾（René Descartes）認為：“由于有了上帝是全知、全能、永恒的這個觀念，我才認識到自己的不完全?！保?］42正是因為上帝觀念是完善的，所以才會在對比之下，我們知曉自己的位置是不完善的，故而達不到上帝的崇高之境。同理，在《論語》中對圣人的論述也難免不帶有類似的特點，圣人“不得而見之矣”，“博施于民而能濟眾”，在《論語》的論述中，圣人是永遠在當世之外的概念，因為可經驗的當世是不完善和痛苦的，而人又會一直追求某種完善的狀態，在這個最終的完善中，推動完善形成的人，才可以叫作圣人。

但我們又同時可以隱約看到儒家不同于西方基督教思想的地方，神不能由人變化而來，因為神是完全的，是決定論的，是自足的；而圣人不是先天的符號學位置，而是人類可以通過自己的實踐有可能達到的一種境界，儒家面對圣人的概念之時，也在不斷強調這樣一個“能”，在這個“能”的序列中，君子與圣人之間是具有連續性的。

三、君子之行：無法成為圣人的焦慮與其解決方式

這個無道的只有“雜多”的世界是如此的痛苦，孔子也發出了“道不行，乘桴浮于?！钡母袊@，此時，矛盾就凸顯了出來，一邊是理想中人人居德的大同世界，另一邊則是獨善其身都何其難也的現實狀況，一邊是“沉淪”的小人，另一邊是有德的君子，由于先秦儒生與特殊的社會環境和文化因素共在，即使他志道居德，但依舊在兵荒馬亂的春秋時代如“喪家犬”一般不得志。如同海德格爾（Martin Heidegger）的闡釋中揭示的那樣，這種不得志的現實生活作為“煩”，是存在的本質特征，是他當時必須要面對的現狀。他意識到道之不存，而自己無法成為真正的圣人，并沒有辦法實現“風乎舞雩”道心合一的真正自由，但以孔子為代表的儒家與此同時也總結出了一種特殊的解決方式。張祥龍先生在《從現象學到孔夫子》中比較了中西方的神性觀之后，提出了這樣的一種觀點，即“對于孔子，信仰和信念根本就不是現成的，可以被斷定式地表達出來，以接受外在經驗的檢驗，而是就在我們的人生經驗中構成的……孔子發展出‘中庸’和‘誠’的學說的一個重要動機就是避免合理信仰的困境”［6］336。儒家也因此在“過猶不及”的兩極中選擇了“中庸”的態度：既不否認“不易”的道的存在，也寄希望于可“變易”的世界，不做過多的超越之思，“子不語怪、力、亂、神”，但同時也強調，用“敬”在實踐里給超越的概念留有一席之地。

季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”（《論語·先進篇》）

不只對鬼神如此，對理想之世界也如此。

樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！眴柸?，曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣?！保ā墩撜Z·雍也篇》）

在這樣的態度之中，可以看出儒家對實踐的重視，去論證神的存在是極難做到的事情，先秦形成的天道思想也暗示當時的人們的確認為，冥冥之中是有著無法理解但是可以直接經驗的力量，與其去爭辯這個難以解決的難題，不如放棄，轉而“事人”。而人能最直接感受到的、經驗性的不是某種超越境界，而是對超越的不懈尋求，這種尋求的根基則一直在人生體驗之中。

子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而篇》）

在這個意義之下，比起隱者的避世，儒家深知實踐的意義，“正因天下無道故不能隱”，道不止是一種隱秘的天人合一的規約，需要主體的實踐，這個意義上的道更像海德格爾提出的“語言是存在之家”，也是一種話語實踐意義上的“道”或“說”。

綜上所述，儒家需要通過“濟眾”的形式，讓每個能夠成為君子的人開始修身，其具體途徑是通過克己復禮、恢復禮樂制度來進行對“人”的教化。在此基礎上，“仁”只是作為方式，達到了仁之至，那就是圣人的領域。而儒家的態度則是“知其不可為而為之”?？鬃右庾R到這種焦慮，即黑格爾（Hegel）意義上的主奴辯證法：建立治世需要外界的肯定，需要人民的接受，需要有位之人的支持，也需要冥冥之中對道本身的參悟與道本身的某種意義上的回應。但孔子作為學道者，也從未認為自己真的可以成為大道的代言人，而是一直強調“學”與實踐的重要性，即“敏而好學，不恥下問”，又“學如不及，猶恐失之”是也，從中體現出儒家所尊崇的不是完人和圣人，而是一個“學道”“傳道”之人。

因此，儒者在此基礎上決定用面對他者的實踐的形式傳遞儒家之學，用實踐的形式重建以禮樂制度為表征的倫理符號，以此達到“有道”而“不易”的理想狀態，孔子的經世想法，與康德（Immanuel Kant）意義上的人類自由、“道德律令”、“道德王國”有著跨越時代的理論共鳴。在漫長的實踐中，要保持一個“有恒”的狀態，保持君子之行，這就是儒家對于實踐的重視，不同于西方理論重視神存在與否的思考，儒家更加強調，即使沒有辦法到達彼岸，我們還可以擁有腳踏實地去做的機會。

四、結語

在此，《論語》為每一個有志于道但生于亂世的人提供了一個行動方案，那就是君子之行的實用理性，孔子并不認為自己居于德行或圣賢的高位，而是傾其一生為了傳道授業四處奔忙，即使他知道自己猶如喪家之犬一般，漂泊的一生也不能說是“成功”的，但是他從未停止實踐，正如李澤厚分析的那樣，“所以儒家的目標是小康，不做偏遠烏托之思，典型地表現了實用理性”。［7］167因為不可為，所以繼續“為”一定是可以且可能的，在這不停的實踐中，即使大道不能達到，但小康還是可以達成的，這也是儒家主體在通向理想的道路上排解自我的焦慮的一條中庸之道：就算“堯、舜其猶病諸”，但還是需要“允執厥中”，如果大道之行不能達到，那就在自己的生命里維持著對某種作為信仰的“道”的追求，去進行持之以恒的實踐，“天下有道，丘不與易也”。（《論語·微子篇》）而正因無道，所以需要君子的實踐來達到，這就是孔子在此種焦慮之中的棲身之道。