“天”：從神靈崇拜到哲學建構*

朱漢民

儒學是在繼承西周文獻、思想與信仰的基礎上創新發展起來的。早期儒家繼承了西周之“天”的信仰，并創造出兼有天神信仰與人文理性為一體的“天道”；到了兩宋時期，宋儒通過“四書”詮釋而建構了更具人文理性的“天理論”。在中國哲學思想發展過程中，“天”的信仰實現了新意義的疊加，這些“天道”“天理”的理性化趨向不僅沒有否定、排斥原來“天”的信仰，而且經過不斷的思想創造而凸顯出新的意義，從而實現了中國思想史的變革發展，同時也體現了中國傳統思想的延續性特點。

我們需要進一步追問的是，殷周時期獨特信仰形態之“天”是如何形成的？儒家之“天”為什么可以衍生出偏正結構的“天道”“天理”概念？這些“天道”“天理”概念對中國傳統哲學思想產生了什么重要影響？

一、殷周時期的信仰：“天”

儒家思想的基本內容是關于人間理想及其實現路徑，它關注的問題始終是如何建立一個和諧的人倫社會與政治秩序。但是，儒家還須回答建立這個人間理想的最終依據是什么？儒家的思想依據是“六經”，故而它從“六經”元典確立了一個終極存在的依據，那就是“天”。

各個民族的經典在表達關于終極實在的崇拜對象時，其外在標識和內在精神是十分多樣化的。就在古希伯來人信仰“上帝”的時候，古代中國人信仰的是“天”。將儒家經典的“天”與希伯來經典的“上帝”做一比較，就可以發現二者作為信仰對象的相同之處：“天”與“上帝”都被各自的經典記述為宇宙天地、人類社會的創造者和主宰者，故而都是終極實在的信仰對象。由于這一根本特征的相似，于是，人們在翻譯“耶和華”（Jehovah）時，就選擇了“六經”體系的崇拜對象“上帝”。

但二者的不同是更值得關注的問題，由于文明形態、歷史道路等因素的不同，儒家的“天”與基督教的“上帝”存在一系列重要差別。探討二者的差別，需要研究“六經”之“天”信仰形成的歷史過程。根據出土文獻的記載，我們目前只能追溯到殷、周時期“天”的形成與演變過程。關于中國上古天道觀的形成與演變，一直是現代史學家、哲學家關注的重要問題，并且產生了許多重要學術成果。由于近代以來甲骨文、金文的大量發現，現代學者的研究往往會突破傳世典籍的記載，更加客觀歷史地追溯先秦天道觀的來源與衍化。

新石器時代的大量考古文物表明，從遠古開始，華夏先民的精神世界一直以萬物有靈的原始宗教為開端。一方面，華夏先民相信豐富的自然神，充滿對日、月、星、辰、風、雨、雷、電等各種自然神靈的崇拜；另一方面，華夏先民也有大量對人自身、人類社會的神靈崇拜，形成與人相關的生殖崇拜、鬼魂崇拜、母系或父系先祖崇拜等。隨著社會等級的形成與擴大，華夏先民的信仰也逐漸由萬物有靈的多神崇拜轉化為統帥諸神的最高之神的崇拜，他們從人類多樣化的生殖崇拜、鬼魂崇拜、先祖崇拜中產生出本氏族最高地位之神“帝”的崇拜，從多樣化的自然崇拜中逐漸產生出最高地位之神“天”的崇拜。郭沫若、陳夢家等歷史學家、考古學家在研究殷墟甲骨文和西周金文時，發現殷墟卜辭記載了殷人對“帝”的普遍信仰，而西周金文記載了周人對“天”的普遍信仰。所以，學界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。

但是，隨著學界進一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，并且將殷墟甲骨、西周金文與“六經”元典結合起來考察，就發現殷人崇拜的“帝”與周人崇拜的“天”之間并不是截然二分的，殷人崇拜的不僅僅是“帝”，還包含了“天”的內涵；而周人信仰的“天”，同樣也兼含了“帝”的內涵。在殷商時期，對“帝”與“天”的崇拜往往在祭祀儀式中逐漸融合發展，產生了所謂的“天帝”“上帝”等新意義的崇拜對象，并最終形成了中國人關于“天”的信仰特點。這里，本文擬進一步探討，殷商時期的“帝”與“天”為什么會實現歷史融合。

結合“帝”字溯源與殷墟卜辭內容，會發現殷人的“帝”與“天”具有融合為一的可能性與現實性。晁福林認為，卜辭中的“帝”其實與“天”相關，因為“帝”的造字本義為祡祭之形，《說文》訓“祡”為“燒柴祭天也”。既然“帝”的造字本義即為祡祭于天，而甲骨文字表明祡祭于天即是“帝”。①晁福林：《說商代的“天”和“帝”》，《史學集刊》2016年第3期。殷墟卜辭中有大量對“帝”的貞問，貞問的內容包括“帝”是否“令雨”“令雷”“令風”“降旱”等等。本來，華夏先民就有對風、雨、雷、電的自然崇拜，并逐漸將這些看作是統一天神的主宰，而到了殷墟卜辭中，就可能將對“天”的貞問轉化為對居住在天上的祖宗神“帝”的卜問。所以，從“帝”字溯源出發并進一步研究殷墟卜辭內容，會發現殷人的“帝”與“天”有相通性，故而最終能夠融合為一。

與此同時，可以看到殷墟卜辭中確有將“天”作為天神崇拜的思想。研究者發現，殷墟卜辭包括王者卜辭與非王卜辭，大量王者卜辭是對“帝”的貞問，但是，在非王卜辭中也有一些對“天”的貞問?？梢?，殷墟卜辭并不全部是對“帝”的崇拜，也包括對“天”的崇拜。所以，有研究者指出：“商代社會的至上神信仰是在王室和民間兩個階級層面上展開的：在王室這一階級層面上，信仰的至上神是‘帝’；在民間這個階級層面上，有自己獨家的信仰，就是‘天’?！雹诙彸兀骸斗峭醪忿o中的“天”字研究——兼論商代民間尊“天”為至上神》，《中國文字研究》2007年第1輯，第5頁。本文認為，還可以從王者卜辭貞問“帝”與非王卜辭貞問“天”的差別中，作其他的理解。既然上述研究認為殷人的崇拜對象“帝”與“天”在逐漸融合，那么我們可以理解為殷人崇拜的其實是同一個對象：王者強調自己與崇拜對象有直接的血緣關系，因而將其稱之為“帝”，非王室的群體則強調其普遍意義，因而稱之為“天”，二者合起來就是“天帝”。

由于上述殷人崇拜的“帝”開始與“天”出現融合，此后西周確立的對“天”的信仰，其實包括了殷人的祖宗崇拜在內。從郭沫若、侯外廬等學者開始，學界就意識到殷人的至上神信仰對周人的影響問題，如郭沫若認為：“由卜辭看來，可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦暝，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰?！雹俟簦骸断惹靥斓烙^之進展》，《郭沫若全集》(歷史編)第1卷，北京：人民出版社1982年，第324—325頁。他在《青銅時代》一書中，通過對青銅銘文、《尚書》文獻的研究，肯定了周人對“天”的信仰是繼承了殷人的信仰形態。西周人確立的關于“天”“天命”的信仰形態，不僅奠定了后來儒學的核心思想，同時也奠定了中華文明獨特的信仰體系與思維方式。

本文將重點探討“六經”體系的“天”“天命”，從西周人“天”的信仰與基督教“上帝”的信仰的比較文明視角出發，考察“天”的信仰形態的特點，并以此為基點進一步解釋“天”為什么會衍化為儒家的“天道”“天理”。

首先，“天”與“上帝”作為宇宙最高主宰者的存在形態不同。在《圣經》及其相關詮釋中，一直強調“上帝”是非物質的純粹精神實體，即所謂“上帝是個靈”（《圣經》約4：24）。從猶太教的上帝觀念的形成到基督教的形成發展，信仰者往往強調“上帝”是純靈的存在，具有一切物質所不具有的精神特性，即所謂無形、無質、無分量、無廣延，沒有人能夠看見上帝耶和華。但是西周人所信仰的“天”“天命”，一開始就具有不同于“耶和華”的特點?！疤臁笔羌嫒萘巳?、月、星、辰、風、雨、雷、電的自然存在，同時又是有意識、有意志的人格化的精神存在，總之，“天”是一種自然物質和靈魂精神一體不分的最高主宰和終極存在。所以，“六經”中的“天”既是一種蒼蒼在上的自然存在，保留了其作為自然物質的特點；同時又是一種神靈，是一種主宰宇宙天地的精神存在。人們可以在“六經”中讀到許多從自然與神靈兩個方面描述“天”的文獻記載，如《詩經?周頌?敬之》：“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥土，日監在茲?！雹凇睹娬x》卷19，《敬之》，李學勤主編：《十三經注疏》（三），北京：北京大學出版社1999年，第1348頁。這個“天”既是“轉運日月”的蒼蒼自然之天，是一種人們能夠感知的自然存在；又是“命不易哉”“日監在茲”的神靈之天，是人們必須服從的精神主宰。

其次，“天”與“上帝”創造宇宙天地、人類社會的方式不同?！妒ソ洝烽_篇的“創世記”，講述上帝創造了天地的宇宙起源，創造了亞當和夏娃的人類起源。根據“創世記”，上帝通過“說”的意志表達而創造了天地自然，通過“造”的人工制作而創造了亞當、夏娃，這些都是由人格意志完成的制作過程。而“六經”元典以及相關傳記，認為“天”化生天地自然、人類社會，完全是一個自然性的“生”的過程，它更加強調天地自然、人類社會是自然完成的化育過程。要理解“天”為什么能夠“生”，則必須聯系華夏先民早期的生殖崇拜、母系或父系先祖崇拜等與“生”相關的“帝”的信仰傳統?！吨芤?系辭傳》有所謂“天地之大德曰生”“生生之謂易”?！兑讉鳌冯m然晚出，但是它關于“天生人”的論述，其實恰恰是根源于三代時期祖宗神“帝”與自然神“天”的合一。所以，盡管先秦“天”的思想內涵十分豐富，馮友蘭曾經說“天”包含著“主宰之天”“自然之天”“義理之天”“命運之天”的多種不同意義，但其實，“天”最重要的意義是“生物之天”。所以，西周人將祭天與祭祖配合起來，《禮記?郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也?！雹邸抖Y記正義》卷26，《郊特牲》，李學勤主編：《十三經注疏》（六），北京：北京大學出版社1999年，第801頁。祭天、祭祖作為中國人最重要的祭祀儀式，就是源于“天”與“祖”均是“生之本”。

最后，“天”與“上帝”創世方式不同，這導致天、上帝與人類之間的關系不同?！吧系邸敝皇且宰约旱耐庠谀又谱魅祟?，而精神并不相同，所以被制作的人很快就成為上帝的異己存在，上帝不得不通過盟約的方式控制人類。在“舊約”中，上帝與人類制定了伊甸之約、亞當之約、諾亞之約、亞伯拉罕之約等七個約定，但是人類均沒有守約，后來上帝不得不派他的兒子耶穌來到人間，重新與人類制定“新約”。由此可見，上帝和人總是處于一種對立關系之中，這就導致基督教的“彼岸”與“此岸”、“上帝之城”與“凡俗現實”成為截然分明的兩個世界。加爾文說：“人永遠也不能夠清楚地認識他自己，除非他首先仰望上帝?！雹俣」庥?、金魯賢：《基督教大辭典》，上海：上海辭書出版社2010年，第493頁。而“六經”的“天”與人類的關系不同，這是因為，人是“天”以“自然”的方式“生”出的，故而“天”與人有著是否“血脈”相通的關系，類似父母與子女的關系，尤其是人能夠被賦予“天”具有的完整稟賦，“天道”的法則會以“德”的形式賦予人性，《詩經?大雅?烝民》說：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！雹凇睹娬x》卷18，《烝民》，李學勤主編：《十三經注疏》（三），1218頁?！疤臁敝髟滋煜氯穗m然依靠的是建立外在的“有物有則”，但同時它也將自己的法則賦予為人的內在“懿德”。所以，西周人總是將天之命與人之德聯系起來：

惟不敬厥德，乃早墜厥命。③《尚書正義》卷15，《召誥》，李學勤主編：《十三經注疏》（二），北京：北京大學出版社1999年，第399頁。

肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。④《尚書正義》卷15，《召誥》，李學勤主編：《十三經注疏》（二），第400頁。

惟天不畀不明厥德。⑤《尚書正義》卷16，《多士》，李學勤主編：《十三經注疏》（二），第424頁。

在西周人看來，人只要具有“明德”“敬德”的自覺，就能夠“以德配天”，成為“天”關愛、保護的人。

這就是“六經”記載的關于“天”的信仰形態，它影響到中華民族精神文明的建構?？梢园l現，中國人信仰的“天”，既是具有自然物質與神秘精神一體化的存在，也是自然崇拜的“天”與祖宗崇拜的“帝”合為一體的存在。所以，中國人很早就形成了合“彼岸”與“此岸”、“上帝之城”與“凡俗現實”為一體的“一個世界”。這是中國人信仰不同于基督教信仰的最大差別。正由于上述原因，一旦中國人的理性能力特別是人文理性提升之后，原本代表宗教信仰的“天”，就可能轉化、發展為自然法則與人文法則合一的“天道”“天理”，轉化、發展為源于自然稟賦而又具有道德本質的“人性”“人心”。而且，不像西方人信仰的“上帝”永遠是一個超然的存在，儒家信仰的“天”逐漸能夠衍生出偏正結構的“天道”“天理”等一系列兼有神靈信仰與自然法則、自然規律與道德法則的復合概念，這些恰恰均源于上述“天”的一系列特性。

二、原始儒學的理性化：“天道”

原始儒家在繼承三代文獻、思想的基礎上，不斷創新發展。在思想信仰方面，原始儒家創造出兼有神靈信仰與人文價值的復合概念：“天道”，從而使“天”的信仰觀念在思想史發展過程中，實現了新意義的疊加?！疤斓馈边@一新概念不僅不會否定、排斥原來的信仰意義，而且經過不斷的思想創造而凸顯出新的意義，從而實現了中國思想史的變革發展。

早期儒家通過整理、詮釋“六經”，積極從事講學著書，創立了儒家學派。它將三代信仰的“天”，發展為“天道”，代表了“天”在中國的思想傳統、人文理性的發展過程中的新階段?！疤臁迸c“天道”之間既有密切聯系，又有明顯區別，反映了中國人關于“天”的精神信仰的不同思想內涵與演變發展過程。

“六經”體系信仰的“天”“帝”，是自然世界、人類社會的主宰力量，體現出人格化特質。但是，古代中國人逐漸意識到，這一人格化的“天”并不是一個任性的暴君，而是一個具有道德理性的主宰力量。故而周人將恭敬德性、體察民意，看作是服從上天之命、獲得上天福佑的條件。早期儒家繼承了西周人的這一重要思想，以孔子為代表的原始儒學就是在詮釋“六經”活動中產生的重要學派，他們不但繼承而且發展了西周人關于“天”“天命”的思想信仰，進一步推動了“天”“天命”的理性化進程。春秋戰國時期，思想界出現了一個表達人類道德精神、價值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本義是一個人的行走之路，后來逐漸衍化為人的規則、價值目標，也就是人之“道”。這個代表價值與目標的人之“道”如果與最高主宰的“天”結合起來，就成為“天道”。所以，春秋時期開始大量出現“天道”的觀念，就是將“天”的主宰力量和“道”的價值目標、客觀法則結合起來，從而確立了“天道”這一具有價值理性的信仰形態。我們在《國語》《左傳》中可以讀到許多關于“天道”的提法：“君人執信，臣人執共（恭），忠信篤敬，上下同之，天之道也?！雹佟蹲髠髡x》卷35，襄公二十二年，李學勤主編：《十三經注疏》（七），北京：北京大學出版社1999年，第981頁。這里的“天道”其實就是在繼承西周人“以德配天”思想的基礎上，進一步強調“天”的道德內涵、價值目標，故而將“天”直接歸結為“道”。在這個“天道”的觀念系統中，“天”作為宇宙世界的創造者和主宰者的意義仍然得到保留，但突出了“道”作為人文精神的道德法則、價值目標?！疤斓馈钡闹髟~是“道”而不是“天”，“道”具有價值目的性意義，而“天”是形容“道”的崇高性和必然性。

孔子表達出將主宰性的“天”與道義性的“道”統一起來的思想追求?？鬃右簧宰非蟆暗馈?、實現“道”為終極目標，他說：“朝聞道，夕死可矣?！雹凇墩撜Z?里仁》。這個“道”就是他追求的價值目標，他說：“天下有道，丘不與易也?！雹邸墩撜Z?微子》。但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾說：“獲罪于天，無所禱也?！雹堋墩撜Z?八佾》?！拔诽烀??！雹荨墩撜Z?季氏》?？鬃又鲝埦釉凇疤烀泵媲?，必須保持敬畏、虔誠的態度，顯然他信仰這樣一種主宰性、神圣性的“天”“天命”。但同時，孔子說自己“五十而知天命”，這個“知”正是建立在勤勉學習、知識理性的基礎之上。他還說：“下學而上達，知我者其天乎！”⑥《論語?憲問》。所謂“下學”就是日用中的學習、思考，而“下學”最終是為了上達于“天”，實現“我”與“天”的相互理解和相互溝通?？鬃右庾R到，作為命運得失主宰者的“天”與道德善惡的“天”并不一定完全統一，他曾經感嘆“道”與“天命”的不一致，他說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！雹摺墩撜Z?憲問》。但是，儒家的文化使命就是要解決主宰性的“天”與義理性的“道”的統一問題?？鬃印疤焐掠谟琛雹唷墩撜Z?述而》。的夫子自道就體現了這一信仰問題的重要性。所以，孔子雖然很少講“性與天道”問題，但是孔門弟子必然會對此問題做進一步思考和論證。

在表達早期儒家思想的文獻典籍中，一方面，具有主宰意義的“天”與體現價值理性的“道”結合得越來越緊密；另一方面，“天”作為創造、主宰世界的意義逐漸淡化，而其人道化的道德倫理、人文理性的意義體現得更加突出。

《易傳》表達了早期儒家努力將“道”做普遍性、必然性提升，以建構一個將價值目標與宇宙法則結合起來的思想信仰。在《易傳?系辭傳》中，早期儒家已經將人必須遵循的“道”看作是一種天地萬物普遍存在的法則，故而提出一種普遍性的“天地之道”：

《易》與天地準，故能彌綸天地之道。 ……與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。⑨《周易正義》卷7，《系辭上》，李學勤主編：《十三經注疏》（一），北京：北京大學出版社1999年版，第266頁。

這里的“道”就是天地之道，既體現為人類的仁愛之道，也體現為萬物的自然之道。人類、萬物之所以能夠統一于天地之道，源于中國人對“天”的信仰?！兑讉鳌分芯蜕畈刂袊让駥τ凇疤臁钡男叛觯骸笆枪侍焐裎?，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之?！雹狻吨芤渍x》卷7，《系辭上》，李學勤主編：《十三經注疏》（一），第290頁?？梢?，只有將主宰者的“天”與價值目標的“道”合為一體，成為儒家理性化的“天道”，才能夠確立“天道”這一具有價值理性的信仰形態。

儒家士大夫作為“師儒”的重要身份和特別使命，就是體認和踐行“天道”，將實現“天下有道”看作是自己的神圣使命?！吨杏埂芬粫诒磉_人文價值之“道”與天地主宰之“天”合一的基礎上，也強化了儒者的神圣使命：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！雹僦祆洌骸吨杏拐戮洹返?2章，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第38頁?！罢\者，天之道；誠之者，人之道?！雹谥祆洌骸吨杏拐戮洹返?0章，《朱子全書》第6冊，第48頁。人文價值的君子之道、德性之誠，本來均是“人之道”，但是子思認為，此“人之道”來源于、依據于“天”，故而可以稱之為“天之道”?？梢?，早期儒家通過對“六經”的不斷詮釋，使得具有主宰意義的“天”與體現為價值追求的“道”得以很好地結合起來，使得早期儒家子學典籍中“天”的人格意義在淡化，而“道”的道德價值、人文理性意義則日益凸顯。

原始儒學還有一個與信仰相關的重要概念，即“性”，與之相關的還有“性命”“天性”。先秦儒家有關“性”“性命”“天性”的學說有兩條脈絡：一條是沿著人生而有之的自然情欲尋求其天命依據，另一條是沿著人的內在道德情感尋求其天命依據。因為上古文獻記載的“性”總是與“生”的意義相關，“生”就可能是生命得以產生、生命得以維持的自然情感欲望。但是，春秋戰國時期的思想家還發現與道德相關的“惻隱”“羞惡”之情也是生而有之的，故也稱之為“性”“天性”。郭店楚簡有《性自命出》一篇，正是早期儒學的重要文獻，反映了孔門弟子有關“性”與“命”“天”之間關系的基本看法：“凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！雹劾盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》，北京：人民出版社2007年，第136頁?！缎宰悦觥房隙恕靶宰悦?，命自天降”的“性命”關系，將“性”納入“天”“命”的哲學思考和宗教信仰的思想世界，從而肯定了“性命”與“天性”的存在。但是，“性”的內容是什么呢？這篇文章僅僅提出“喜怒哀悲”的情感欲望屬于“性”，而沒有明確生而有之即同樣來自“命”“天”的道德情感是否屬于“性”。

對這一問題孟子做了進一步的思考，并提出了一套新的“性命”理論。孟子對人性及天命問題表達了他的獨特見解：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。④《孟子?盡心下》。

在這里，孟子肯定了兩種生而有之即同樣來自“天命”的“性”：一方面，他肯定生而有之的聲色臭味情感欲望屬于生而有之的人性；另一方面，他認為，人的先天道德情感也是人生而有之的人性。但是，孟子認為，在“性”的問題上應該采納君子的看法，只將仁義禮智的道德情感看作是自己追求、完善的人性。因為在孟子看來，聲色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求，故而應稱之為“性”，但這只是一種常識的看法，具有獨立人格的君子認為是否獲得這些情感欲望的滿足得受命運的限制，所以不能以此作為自己應該努力追求和自覺實現的“性”。那么，君子眼中的“性”是什么呢？他認為，恰恰是人心對仁義禮智的德性追求，即以心之“生”德為性。所以孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！雹荨睹献?盡心上》。具體來說，君子的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是其內在德性的體現，德性之所以會源源不絕地呈現于人的形色、四體之中，是因為它源于最高主宰的“天”。孟子對人的性、命問題做了進一步論述，他強調君子認同的“性”是人所獨有的道德本性，這一道德本性仍然有一個超越的依據—— “天”。所以，孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”。⑥《孟子?盡心上》?？梢?，孟子是以仁心之生的性命學說，取代了情欲之生的性命學說。其實，孟子的性命論植根于“天生人”的深厚思想傳統和精神信仰。

由此可見，早期儒學及其“四書”元典是在繼承“六經”關于“天”“性”的思想基礎上，提出了德性來自“天”“天命”的思想，創造性地建構了一種由人文追求而上達信仰的思想體系。這是儒家信仰的“天”不同于基督教信仰的“上帝”的重要之處，儒家經典的“天”被不斷詮釋，其最高主宰意義的“天”不斷演變，并衍生出一些偏正結構的“天道”“天性”概念。

三、宋代的“道理”與天理論

宋儒本來就是以復興早期儒學的價值與信仰為學術宗旨的，為了進一步推動“天”的人文化、理性化，他們將“天”“天道”轉化、發展為“天理”，使“天理”成為一個宋代以后思想文化的核心概念。宋儒之所以將“天道”轉化為“天理”，源于唐宋轉型過程中儒家的道德理性的強化，值得進一步探究。

宋代思想文化領域出現一個崇尚“道理最大”的思想潮流，從朝廷的政治話語和士大夫的內心世界，一個普遍尊崇“道理”的思潮出現在宋初。①鄧小南：《祖宗之法》，北京：生活?讀書?新知三聯書店2006年，第498頁。應該說，“道理最大”的思潮對“天理”信仰的形成與性理學哲學的出現，均起到了積極的推動作用。

據《夢溪筆談?續筆談》十一篇記載：“太祖皇帝嘗問趙普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答，再問如前，普對曰：‘道理最大?！蠈曳Q善?！雹谏蚶ǎ骸秹粝P談?續筆談》，叢書集成初編本，北京：中華書局1985年。應該說，最初，這一段對話的政治意義大于宗教哲學意義，因為宋太祖之問、趙普之答的關鍵點在于：在最高權力者的心目中，什么是必須服從的“最大”？在“經學時代”的兩漢時期，對于漢武帝、董仲舒而言，最高權力者必須服從的“最大”只能是“天”，這就是“六經”記載的“天”，即一個創造宇宙世界，同時又主宰宇宙世界的最高神靈。而且，董仲舒特別強調“天”會監督掌握國家最高政治權力的帝王，會通過祥瑞對帝王的善行表示贊賞，通過災異對做壞事的帝王做出“譴告”。而到了“理學時代”的兩宋，人們的思想信仰開始發生變化，如強調“半部《論語》治天下” 的趙普和重視文治的宋太祖，他們的思想信仰由“天”而轉化為“道理”。宋代君臣直接相信“道理最大”，而宋代皇帝對“道理”的服從，幾乎達到像敬畏神靈的地步。如宋太宗曾經對宰相說：“統制區夏自有道理。若得其要，不為難事。必先正其身，則孰敢不正？若恣情放志，何以使人凜懼！朕每自勉勵，未嘗少懈?！雹劾顮c：《續資治通鑒長編》卷25，雍熙元年十二月甲辰條。宋太宗面對“道理”，能夠達到“每自勉勵，未嘗少懈”的“凜懼”程度，可見“道理”在人們思想中具有的權威性、神圣性。

所以，到了北宋中期，學術界出現了一種以“天理”為最高主宰的學術形態，即主導后來中國數百年的“理學”。理學奠基人二程稱“天理”二字是他們自己體貼出來的，作為信仰對象的“天”只是一個最高主宰的修飾語，而作為理性思考對象的“理”才是主詞。所以，他們相信，通過格物致知而認知的“天理”，不僅是宇宙間的根本存在，而且主宰著世界的秩序和變化。故而，“天理”又成為一個普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙萬物而為言者也?！雹艹填?、程頤：《遺書》卷4，《二程集》，北京：中華書局2004年，第132頁。由于二程以“天”與“理”相互詮釋，從而實現了“天”與“理”的統一，構造了一個新的思想信仰形態?！冻淌线z書》記載:“問:‘天道如何？’曰:‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此?！雹莩填?、程頤：《遺書》卷22，《二程集》，第290頁。在二程這里，“天理”成為貫通天與人、自然與社會的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的權威性、神圣性，又有“理當如此”的合理性。這一點正是二程對理學奠基的一個最重要的貢獻。

早期儒家及其“四書”均是以“天命”“天道”作為宇宙的主宰，宋代理學家以“天理”代替“天命”“天道”。這里，關鍵是“理”與“道”之間的差別。如果將“理”與“道”做一比較，我們就發現，二者均具有必然法則的思想含義。但是，如果進一步深究，就可以發現，在儒學體系中，“理”與“道”有一些不一樣的特點：其一，“道”由人走的道路演化為人的價值理想、人文目標，如孔子追求“天下有道”，“道”代表的是儒家的價值理想、人文目標；而“理”由“治玉”的工藝生產拓展為政治治理，故而后來演化成兼有自然規律與人文價值含義的概念；其二，“道”哲學化后，逐漸具有天地宇宙的本源性、整體性特點，而“理”則只是表達萬事萬物法則的具體性、多樣性的特點，所以韓非子說：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！雹佟俄n非子?解老》。

隋唐以來，中國思想史發生重大變化。一方面，佛、道二家獲得了強勢發展，佛、道學說之所以具有強大的影響力，在于其學說是建立在精深的、思辨的形而上的天道論基礎之上的，這對儒學構成了重要挑戰。另一方面，科學技術得到了重大發展，作為國家意識形態的儒家學說不能只依賴于漢代天人感應的思想體系，而需要兼容新的科學技術的思想成果。所以，宋代儒學的進一步發展，迫切需要能夠更加充分表達出萬事萬物的多樣化、精確化的要求，故而宋代理學家創造出一個比“道”更加具體化、精確化的“理”來。所謂“理”，就是世界萬物所以然之故、所當然之則的必然法則。朱熹在詮釋《大學》時說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！雹谥祆洌骸洞髮W或問》卷上，《朱子全書》第6冊，第32、512頁。這樣，人們在日用倫常中必須遵循的道德法則、天地萬物所必然實現的自然法則，均成為主宰世界一切的“理”?！袄怼币惨虼顺蔀槿赵滦浅?、山川草木、君臣父子、人倫日用等一切自然的、社會的事物中普遍存在的本質與法則。

宋代理學家是通過重新詮釋“四書”而建構天理論的。一方面，為了強調“理”的必然性、主宰性，宋儒進一步吸收了“五經”中作為信仰對象的“天”，這樣，“天理”首先應該是人們信仰的對象，具有與一般道理不一樣的神圣性。另一方面，理學家發展了早期儒家的人文理性，他們通過詮釋“四書”而創造性地將“天”“天道”解釋為“理”，建構了以“四書”為元典依據的理學體系。所以，宋儒將“四書”中的“天命”“天道”詮釋為“天理”，使那個神圣而又模糊的“天”落實于更加具體、精確的“理”?！睹献?梁惠王下》中“交鄰國有道”章中有“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”。孟子在這里所言的“天”，是對上古傳承下來的信仰對象的稱謂，象征著那個神圣而又超越的最高主宰者。而朱熹則將“天”詮釋為“理”，他說：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之當然也。自然合理，故曰樂天。不敢違理，故曰畏天?！雹壑祆洌骸睹献蛹ⅰ肪?，《梁惠王下》，《朱子全書》第6冊，第215頁。朱熹所詮釋的“理”，是人文世界之中的“所當然之則”，是自然世界中的必然法則?？梢?，宋儒在將“天”詮釋為“理”的同時，兼容了自然、社會中普遍的法則與規范，同時也保留了“天”作為信仰對象的神圣性特點。

總之，宋儒重新建構的“天理”，既具有“理”的規律性、平常性，又體現“天”的強制性、神圣性。朱熹通過詮釋“四書”，將其解釋為一種“一”與“萬”的關系。他解釋《論語?里仁》中“吾道一以貫之”，這句話本是強調“道”的統一性，但是朱熹解釋說：“夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。 ……蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！雹苤祆洌骸墩撜Z集注》卷2，《里仁》，《朱子全書》第6冊，第72頁。這里，朱熹用“理一分殊”的原理，說明統一性的“道”是可以多樣化呈現的，從而實現了“一”與“萬”之間既有統一又有差別、既神圣又平凡的矛盾統一。

可見，從北宋早期帝王、士大夫普遍相信“道理最大”，到南宋理學體系的全面完成，其中確實有著歷史的脈絡和思想的關聯。所以，南宋后期許多理學士大夫在論述天理論的理學為什么會在宋代產生時，往往均會聯想到宋初帝王、士大夫普遍相信的“道理最大”，認為這個“道理”其實就是理學家建構的以“天理”為核心的理學體系。宋末元初學者王義山在其《宋史類纂序》中說：“嘗謂洙泗而下，理學之粹惟宋朝為盛。自國初‘道理最大’之言一發，至仁宗天圣四年賜新進士《大學》篇，于后又與《中庸》間賜，著為式。自是而天下士使知有《庸》《學》。厥后周程諸子出焉，至晦翁而集大成。理學遂大明于天下后世?！雹偻趿x山：《稼村類稿》卷4，《宋史類纂序》，影印文淵閣四庫全書本。關于宋太祖、趙普說的“道理最大”與理學及“四書”之間的歷史脈絡和思想關聯，成為后來許多儒家士大夫特別關心和認同的話題?？梢?，“天理”觀念的出現，確實具有“哲學”與“宗教”的雙重特質。天理論體系既可以成為一種包容一切具體知識的哲學體系，同時又可以成為一種精神道德的勸誡、傳教的信仰體系。

宋儒進一步建構了龐大的性理之學體系，而其目的仍是解決人性與天理的統一問題，為內圣之道提供一個內在本性與外在超越的形而上本體，重建儒家的價值信仰。所以，宋儒創建了性理之學的哲學體系，同時也完成了主宰之“天”的理性化進程。但是，儒家哲學的理性化、思辨化發展，并不會否定、排斥原來作為信仰對象的“天”，雖然經過不斷的思想創造，儒家哲學會凸顯新的思想意義，從而實現思想史的變革發展，但它始終會將“天”的信仰包括在內。