上帝的超越性與近代動力世界的形成*

雷思溫

引 言

很多早期近代哲學家與政治哲學家在其思想發端之處，都借助近代物理學革命，在對人的本性、自然世界的運動機制、受造物與上帝的因果關系等規劃上，開始全面倚重動力關系。其中，人的本性被理解為自我保存，自然世界被理解為由數學化和機械化的自然科學所規定的無限世界，而受造物與上帝的因果關系也弱化了形式因、目的因的關聯，轉而以動力關系為主，動力因成為因果關系的核心樞紐。人類共同的善好目的被自我保存的自然權利所取代，對自然世界的科學研究排除了目的論，而受造物與上帝之間的因果關系也不再主要依靠關乎萬物本質和是什么的形式因，萬物最終的目的因也隨之弱化乃至消失。

在人的本性、自然世界的運動機制、受造物與上帝的關系這三個方面的變化中，第三個方面的變化，也即受造物與上帝的因果關系的變化最為根本。這一變化使人與自然世界得以從受造物與上帝的形式相似性和神學目的論中解放出來，并使進一步確立物理學與政治—倫理世界中人基于自然權利的自我立法得以可能。而這些變化又源自上帝的超越性的強化，以及神學與哲學的相互獨立化。①人在第一哲學、自然世界與政治—倫理世界的自治與上帝的超越性是相輔相成的互動關系，神學與哲學的互相獨立也并不意味著兩者毫無干涉，實際上兩者又以更為迂回的方式相互關聯。限于主題和篇幅，本文將主要集中在受造物與上帝因果關系的發展線索上。

我們可以把這樣一種新的人性、世界與上帝的規劃稱為近代動力世界。這一動力世界的特征并不在于機械論以及近代數學—自然科學力學的建構，而在于將萬物的運動乃至存在的根據、原因主要安置在動力因的基礎上，笛卡爾與斯賓諾莎充滿悖論色彩的“自因”學說正是這一動力世界最淋漓盡致的表達。在西方哲學史里，這一純粹動力化的世界只在近代哲學中徹底展現過。盡管尼采與海德格爾的思想也具有解構形式因與目的論的成分，但他們的意圖已不能盡以“動力世界”之名來概括，他們試圖更進一步拆解根據、原因等形而上學構造的基石，而近代形而上學的動力世界的構造遠未激進如此。不過即便如此，近代動力世界依然具有顛覆性的革命影響，其大大削弱了古代和中世紀神學、形而上學的形式因與目的因系統，從而使實體性形式與質料的關系逐漸被物質及其力學規律所取代。在形式因、目的因與動力因的三因合一中，動力因第一次成為主導性的原因。

以本文為例。在第一部分我們將看到，對系統整合了亞里士多德主義哲學與基督教傳統的神學家阿奎那來說，一個東西的形式與上帝相關聯，這種關聯建立在上帝作為外部形式因，亦即范式因（causa exemplaris）以及受造物與上帝類比化的形式相似性（similitudo）的基礎之上。而在本文第四部分我們又將看到，在笛卡爾與霍布斯等人對近代新世界的規劃之中，受造物與上帝的關聯主要變成了動力因果關系，范式關系與目的關系變得不再重要。在這個過程背后，上帝的超越性也逐步增強，乃至于日益疏遠陌生，最終這一動力世界在斯賓諾莎哲學中，伴隨著上帝的超越性的坍縮與內在化而完成了神與萬物的一元系統建構，①參見吳功青：《斯賓諾莎對目的論的批判》，《哲學門》第19卷第2冊，北京：北京大學出版社2018年，第19—36頁。而萊布尼茨隨后在接納近代動力世界的同時，暫時復興了亞里士多德主義的實體性形式學說與神學目的論，這一短暫的回潮隨即在康德的主體性哲學中遭遇了釜底抽薪式的改造。

從基督教傳統試圖整合亞里士多德的四因學說，并通過擴展形式因為范式因，從而建立受造物與上帝的形式關系，到受造物失去與上帝的形式關聯，失去受造物共同朝向的統一目的論，同時受造物與上帝的相似性被削弱而上帝的超越性不斷增強，政治—倫理世界的變革又與物理學革命彼此配合，近代動力世界正是在這一進程中逐步成型的。這一革命性的過程究竟是如何發生的？一個常見的看法是，這與近代數學、物理學的發展具有緊密關系，并同時影響到了近代政治—倫理學說的建構。不過本文嘗試以另一種思路來理解這一問題，即近代以來人性和自然世界的變革前提在于神學首先做好了準備，這種準備的根本動因來自對上帝的超越性的神學捍衛。

為了揭示這一點，本文將主要集中分析中世紀哲學如何在吸納亞里士多德主義四因學說以處理受造物與上帝因果關系的同時，捍衛并逐步提高上帝的超越性，由此來初步揭示近代動力世界的形成機制。本文認為，這一過程至少可以簡略地分為四個標志性的步驟：首先，阿奎那通過改造亞里士多德主義的類比學說建立了受造物與上帝的形式相似性；其次，司各脫極大地削弱了形式因與范式因在受造物與上帝的關系以及上帝存在證明中的作用，利用動力因吸納并取代了范式因，并將目的因確立為愛；再次，奧卡姆將哲學真理與神學真理分離開來，否定了通過自然理性可以證明上帝是自然世界的第一制作因與目的因，并進一步提出自然世界無目的論的觀念；最后，伴隨前三步的發展，笛卡爾、霍布斯等人追隨奧卡姆等人的遺產，進一步驅逐了神學在哲學中的位置，他們結合近代物理學將受造物與上帝的關系主要建立在動力關系之上，并將目的因驅逐出人類所理解的自然世界。毋庸諱言，在這一巨大轉變之中，有許多值得提及的哲學家、神學家，并且這一發展過程也遠沒有這么簡明，但本文認為，這四個發展步驟可以作為研究這一過程的具有代表性的節點，是研究這一問題的一條值得關注的線索。

一、阿奎那：范式因與受造物和上帝的相似性

在將亞里士多德的形而上學與物理學引介入天主教傳統之后，亞里士多德的四因學說就被用來解釋上帝與受造物的關系。在亞里士多德的四種原因之中，形式因占據著很重要的形而上學位置，它與一個東西的本質、定義和是什么緊密相關，它解釋了為什么一個東西或一些東西是這個東西。①Metaphysics, VII. 17, 1041b5-9, in Jonathan Barnes (ed.), Complete Works of Aristotle, Vol.2, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1991.“問題正是為什么這些質料是某個個體的事物，也即為什么這些材料是一所房子？這是因為一所房子的本質呈現出來了。而為什么這個個體事物，或者處于這種狀態下的這個身體就是一個人呢？因此我們所探尋的是原因，也即形式，由于它的質料成為了某個確定的事物，而這就是事物的實體?！?/p>

而按照天主教教義，上帝從虛無中創造萬有。當這種教義和亞里士多德哲學在經院哲學被整合為一體的時候，一些根本性沖突就隨之產生了。一個與形式因學說有關系的難題是：如果上帝包含了所有受造物的形式因，那么上帝與受造物的形而上學關系將過于緊密，上帝的超越性將受到削弱，而上帝的創世行為會不再是徹底自由地從虛無中開始的；如果上帝不包含受造物的形式因，那么也會有困難，即所有受造物對上帝的形而上學依賴性將受到削弱，而人類理智理解上帝的路徑也將受到影響。神學家們一直在這些沖突和矛盾之間尋找著平衡的可能。

在阿奎那看來，被造世界的形式與上帝具有緊密關系，這種關系建立在兩者之間的形式相似性的基礎之上：“形式必須是所有產生活動的目的。但是施動者不會由于形式而有所作為，除非是由于形式與其施動者的相似性……在神圣心靈里必須存在著與創造世界具有相似性的形式?！雹赟umma Theologiae（以下簡稱ST）, 1, q.15, a.1, Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, Rome/Paris, 1882-（以下簡稱Leonina）, IV, p.199.對于阿奎那而言，上帝在其神圣心靈之中具有作為所有受造物形式的形而上學來源的神圣范式，神圣范式也由此成為所有受造物的外部形式因，因此所有受造物都存在于它們與神圣范式的形式相似性之中，它們在類比的基礎上具有與上帝比例性相似的關系。除了這一點之外，上帝同時還是所有受造物的第一動力因與目的因。因此，對阿奎那來說，上帝包含著所有受造物的范式因、第一動力因和目的因。一個事物的形式與是什么通過上帝與它們之間的形式相似性、比例關系而相關聯：③這方面的研究文獻非常豐富，如étienne Gilson, Le Thomisme: Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, Paris:Vrin, 1986, partie I, ch. 1-2; Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles I, Oxford: Clarendon Press, 1997, pp.54-83; The Metaphysics of Theism: Aquinas’ Natural Theology in Summa Contra Gentiles II, Oxford: Clarendon Press, 1999, pp.70-72; John F. Wippel, The Metaphysical Thought of Thomas Aquinas, Washington D.C.: Catholic University of America, 2000, pp.379-599; Gregory T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes,Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 2008。

上帝是所有東西的第一范式因。為了看清這一點，請注意制作一個東西需要一個范式，是為了結果可以獲得一個確定的形式……形式的決定必須追溯到作為第一原理的上帝智慧……在上帝的智慧之中，存在著所有事物的根據（ratio），它們被稱作上述的理念（idea）（q.15, a.1），也就是存在于上帝心靈之中的范式性形式。即使這些理念在其與諸事物的關系中多樣化了，它們在實在中仍然不過是上帝的本質，因為它們與上帝本質有相似性，并能夠以不同的方式被不同的事物所分有。因此，上帝自己就是所有東西的第一范式。在受造物之中，一個東西之所以可以成為另一個東西的范式，是因為它具有與另一個東西的相似性，這種相似性或者是由于相同的種（species）或者是由于建立在某種類型的模仿上的類比。④ST, I, q.44, a. 3, Leonina IV, p.460.

按照這一段陳述，上帝是所有東西的第一范式因，并且所有東西的制作都需要一個范式因，因為范式因為所有東西提供了確定的形式，所有東西的形式都是從作為第一原理的神圣智慧而來的，神圣智慧設計出萬物的秩序以組成宇宙。神圣智慧包含所有東西的根據，也就是神圣理念或者范式。這些神圣理念或范式存在于神圣心靈與神圣本質之中，并且能夠被多樣化的事物所分享，同時這些東西始終與神圣本質具有形而上學關系，因為一切受造物都與神圣本質具有形式相似性。

建立于所有東西與神圣本質的相似性的基礎上，上帝是所有受造物的第一范式因，而所有受造物的確定形式都處于與第一范式因的相似性之中。這種相似性也能夠存在于受造物之中，因為受造物可以在另一種意義上具有上帝之外的范式因：它們具有相同的種。然而，由于上帝是超越萬物的，所以受造物與上帝的相似性與范式因果關系只能建立在第二種方式上，也即類比的模仿之上。

因此，上帝是按照其心靈之中的神圣范式來創造萬有的，而受造物在形式上都與上帝的形式相似。這種形式相似性建基于受造物的特定形式對神圣范式的模仿基礎之上，并且這種相似性與模仿又建基于受造物與上帝的類比關系之上。對阿奎那來說，神圣范式因緊密關聯于所有東西的形式。范式因與形式因的區別在于，前者外在于所有東西之外，因此是外在因，后者則存在于所有東西之中，因此是內在因，而一個受造物的形式因以不完滿的方式與類比的方式模仿著神圣范式因，由此，神圣范式因就是所有受造物的外在的形式因。

不但如此，神圣范式因還與一個東西的制作有關系：“一個東西的形式意味著按照這一形式一個東西形成了，而這就是一個被造的東西所模仿的范式性形式。理念通常就是在這個意義上被使用的。因此，一個東西的理念正是一個東西所模仿的形式?！雹貲e Veritate, q.3, a. 1, Leonina XXII, p.99.這說明一個受造物的神圣理念正是其范式性形式。制作一個東西是按照這個東西的形式與其范式形式的模仿與相似性而進行的。而且，這一范式性形式就存在于神圣心靈之中。因此，上帝在其心靈之中所擁有的神圣范式，是所有事物形式的形而上學來源。

除此之外，由于范式因是外部的形式因，并與所有事物的制作與創造相關，它在某種意義上也與動力因有一定關系。雖然阿奎那并沒有詳細論述這一點，但按照杜蘭（Gregory T. Doolan）的分析，有時阿奎那提到過“動力的范式因”（causa efficiens exemplaris）或者“效力的范式原理”（principium effectivum exemplare）。②Gregory T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar Causes, p.34.而且阿奎那還認為范式性形式可以具有類似目的的功能：“因為一個范式性形式或者理念在某種意義上具有一個目的的本性，并且因為一個藝術家也收獲著他所依賴著行動的形式——如果它（范式性形式或者理念）外在于他的話?！雹跠e Veritate, q.3, a. 1, Leonina XXII, p.100.按照這一點，一個范式性形式或者理念也具有一個目的的本性與功能。比如，一位藝術家通過藝術家的范式因或者理念而獲得他的確定形式，并且這位藝術家是按照那外在于他的范式性形式或者理念而行動的。在這個意義上，范式性形式或者理念是如一個目的一般而行動的。因此，雖然在阿奎那那里，范式因主要是與內在于事物的形式因相關，但它也同樣與事物外在的動力因與目的因相關。事物的形式與它具有相似關系，它指導著動力因以制作事物，也由此它具有像事物目的一樣的功能。在亞里士多德的四因與范式因之中，阿奎那為受造物與上帝賦予了三重因果關聯：上帝是第一范式因、動力因，同時也是所有事物的統一目的因。在上帝與受造物的因果關系之中，范式因具有樞紐性的作用與位置，在此基礎上阿奎那建立起了受造物與上帝的形式相似性。

二、司各脫：動力因吸納范式因

伴隨著1277禁令對于中世紀思想的影響，神學家們在亞里士多德與阿奎那的思想遺產面前開始尋找更有利于增強上帝的超越性的思想路徑，打散、疏遠上帝與受造物之間過強的形而上學捆綁關系。與亞里士多德的形而上學以及阿奎那的因果關系理論不同的是，司各脫并不認為形式因和范式因具有重要作用。④遺憾的是，在司各脫研究領域之中，司各脫的這一非常重要的貢獻并未得到應有的重視，這部分是因為司各脫本人確實對范式因著墨不多。簡略觸及這一問題的文獻參見Peter King, “Scotus on Metaphysics”, in Thomas Williams (ed.), Cambridge Companion to Duns Scotus, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.15-68。在其早年的《箴言書》評注中，司各脫指出范式因不能被看作一種特殊的形式因，它在根本上只不過是動力因的伴隨性因素而已：

現在關于受造物，上帝具有兩種特性：一種是善好的卓絕性，另一種是因果性。卓絕性不能再進一步劃分了，但因果性可以。按照一些人的觀點，這一劃分是：范式因、動力因和目的因。他們說范式因給予一個東西以其本質性的存在。但是，我在這里要說（后面會更詳細地說），范式因并不能在動力因之外單獨算一個，因為它只是一個動力因的伴隨性因素，在匠人心靈之中，范式將存在賦予了一個事物。并且如果它（就結果來看的范式）能夠被看作是形式因，那么它將屬于卓絕性而不是因果性，因為更卓越的存在實際上包含著其他事物的形式并統一地包含著它們。因此，在上帝之中，有三個東西：卓絕性、動力性與目的性。①Lectura（以下簡稱Lec.）, I, d.2, p.1, q.2, n.39, Opera omnia studio et cura Commissionis Scotisticae ad fidem codicum edita praeside Carolo Balic, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950-（以下簡稱Vatican）, XVI, pp.124-125.

在這里，司各脫使用了兩個不同的論證以削弱范式因與形式因的獨立功能：

第一，范式因是一種原因。雖然司各脫也像阿奎那那樣認為受造物與上帝有三種因果關系，也即范式關系、動力關系和因果關系，但司各脫在這一點上與阿奎那最大的不同在于，他認為范式因并不是一種外部的形式因，相反，它只不過是動力因的伴隨性因素，比如，藝術家在建造房子，藝術家是房子的動力因，而這所房子的范式因就存在于藝術家的心靈之中。藝術家建造房子（動力因）的活動是按照藝術家心靈之中的范式因進行的，因此，這所房子的范式因要通過建造這所房子的動力因才能起作用。

第二，如果一定要認為范式因屬于形式因，則它并不屬于因果性，而屬于卓絕性。這也就意味著，司各脫并不認為在因果關系的范圍之中范式因只屬于動力因。而卓絕性并沒有被進一步劃分，也就是說，卓絕性不可能像因果性那樣可以被劃分為若干種類。上帝是最卓絕的存在，而受造物卻并不完滿，也并不卓絕。最卓絕的存在包含著不那么卓絕和完滿的存在的形式，因此，上帝的卓絕性就統一地包含著所有受造物的形式。因此，形式因在一個東西的制作過程中起到一定作用，正如創造者心靈中的范式一樣，但是作為形式因的范式因只屬于卓絕性而不是因果性。

也因此，在這個論證中，范式因始終沒有獨立的地位。作為形式因，它屬于卓絕性；而作為受造物和上帝之間的因果關系，它屬于動力因，并且只是它的伴隨性因素而已。在因果關系的范圍中，司各脫把范式因從形式因那里剝離出來，并用動力因吸納了范式因。

在《牛津〈箴言書〉評注》中，司各脫同樣論證道，動力因能夠作為范式因而運作：“關于范式因究竟加到什么東西上去，由于范式因并不是動力因之外的另一種原因的屬，這會導致有五個原因的屬，所以范式因是一種動力因，因為在與那通過其本性而運作的東西相區別時，范式因是通過理智而運作的?！雹贠rdinatio（以下簡稱Ord.）, I, d.2, p.1, qq.1-2, n.40, Vatican II, p.149.在這段論述中，司各脫堅持了亞里士多德的四因學說，他并不認為范式因在因果關系系統中具有獨立位置，因為這將會產生五種原因。因此，范式因在這一系統中是屬于動力因而不是形式因的。范式因的本性是通過理智而工作的，這使得它與別的原因的本性相區別。然而我們可以進一步看出的是，由于范式因被吸納入動力因，所以理智通過范式因所起的作用也被吸納進了動力因之中。接下來我們會看到司各脫的這一做法實際上具有更深的神學考量。

那么我們應該追問的是，在司各脫那里究竟什么是動力因和目的因呢？追隨著奧古斯丁與方濟各傳統，③比如，Ludger Honnefelder信服地表明亞里士多德的科學與方濟各的靈性傳統是司各脫思想的兩大來源：“Die zwei Quellen scotischen Denkens: Franziskanische Spiritualit?t und aristotelische Wissenschaft”, in Franz Lackner (ed.), Zwischen Weisheit und Wissenschaft: Johannes Duns Scotus im Gespr?ch, Kevelaer: Butzon & Bercker, 2003, pp.9-23; “Franciscan Spirit and Aristotelian Rationality: John Duns Scotus’s New Approach to Theology and Philosophy”, Franciscan Studies, Vol.66, 2008,pp.465-478。司各脫特別強調了受造物與上帝關系之中愛的作用：“目的就是在進行因果作用之中的第一因……因為目的是被愛著的東西，它在隱喻的意義上推動著別的東西，這也就是為什么動力因將形式給予了質料?！雹蹹e Primo Principio（以下簡稱DPP）, 2. 11, Allan Wolter (ed. & trans.), John Duns Scotus: A Treatise on God as First Principle,Chicago: Forum Books Franciscan Herald Press, 1983（以下簡稱Ed. Wolter.）, p.17.在因果作用之中目的占據著首要位置，因為它是第一因。目的通過它被愛的狀態而能夠推動別的東西，盡管這種推動是在隱喻的意義上，它與神圣力量在動力關系中推動一塊石頭并不完全一樣。上帝作為所有受造物所愛著的目的驅動著他去推動所有東西，這種愛與被愛的關系建立起了受造物與上帝之間的動力關系。也由此，動力因才能夠把形式給予質料。在這種關系之中，很顯然形式因是處于相對低的位置的，如果離開作為第一因的目的因和其他東西之間的愛的關系，形式與質料是無法發揮作用的。因此，目的因是先于動力因、形式因和質料因的，司各脫認為目的因比其他三個因都要高貴，因此，對目的因進行研究的科學也就是形而上學之中最高貴的部分。①Queastiones super libros Metaphysicorum Aristotelis（以下簡稱QM）, b.5, q.1, nn.51-54, Duns Scotus, John, B. Ioannis Duns Scoti Opera philosophica, New York: Franciscan Institute, St. Bonaventure University and Catholic U. of America, 1997-2006,（以下簡稱Bonaventure）, III, p.408.

順著這一思路，司各脫是這樣安排四因的整體秩序的：“如果目的被別的東西所意欲的話，那么目的就是一個原因，因為動力因是由于它（目的）而運作的，而目的因也就是施動者的運動原理。動力因被目的所激活、激發，在質料之中制作了形式，而正是形式的因果關系能夠賦予形式，質料的因果關系支撐著形式。而所有這些因果關系都發源于目的?！雹赒M, b.5, q.1, n.16, Bonaventure III, p.399.目的推動著動力因運作起來，因此，目的是動力因的原因與運動原理。在目的因推動之后，動力因將形式賦予質料，并讓質料支撐形式，由此創造萬有。目的因激活并且指導著動力因，同時作用于形式因與質料因。

相比于阿奎那，司各脫建立了一種新型的受造物與上帝的因果關系，更強有力地保存了上帝的超越性，削弱人類對上帝的沉思路徑并增加愛的溝通是其核心動機。在這種因果關系之中，目的因與愛緊密地結合在一起，并與司各脫的實踐學說相互關聯，而形式與范式因果關系則受到很大程度的削弱，與受造物的形式因相關聯的范式因被吸納入動力因之中，由此，受造物與上帝的范式關系和形式相似性也被壓制下去，上帝作為受造物的統一目的首先體現在受造物愛上帝，而非沉思上帝。

在阿奎那的因果關系理論之中，受造物與上帝之間的范式因果關系具有樞紐性的奠基作用，受造物在形式上模仿著上帝心靈之中的范式，由此而建立起受造物與上帝之間不完滿的相似性，而范式因也與動力因和目的因具有聯系。而在司各脫這里，他拒絕賦予范式與形式的因果關系以如此重要的地位，這使得受造物與上帝的形式關系以及相似性不再重要。在四因之中，只有動力因和目的因才是聯系受造物與上帝之間的橋梁。上帝變得更少受到形而上學與沉思科學的束縛，轉而與愛以及實踐科學更緊密地結合起來。阿奎那的三重因果關系在這里被化約為兩個，上帝也因此變得更為超越，受造物更少與上帝具有相似性，亞里士多德主義與基督教傳統在阿奎那那里的平衡也逐漸走向分裂。

三、奧卡姆：自然神學的縮減與自然世界的無目的

相對于阿奎那與司各脫，奧卡姆在很多地方上表現得更為激進、更為徹底。雖然奧卡姆的神學立場并沒有阻礙他的哲學貢獻，但阿奎那整合亞里士多德主義與基督教信仰的努力在奧卡姆這里遭到更為明確的拒斥，這既是為了更好地維護基督教信仰，提升上帝的超越性，也是為了更合理地繼承亞里士多德的理性主義精神。奧卡姆早年曾非常熟悉司各脫的思想，而他也在很多方面繼承了司各脫對于阿奎那的背離與革新。但是奧卡姆并沒有止步于此，而是進一步突破了司各脫關于哲學與神學的關系，以及對亞里士多德主義傳統的繼承方式，使哲學與神學的關系更為疏離，雖然這種疏離并非彼此的徹底獨立。而具體到受造物與上帝的因果關系上，限于篇幅和主題，本部分只涉及其自然神學的兩個方面：第一，奧卡姆大大縮小了自然神學研究上帝的范圍，他并不認為我們可以通過理性證明存在著一個第一動力因；第二，自然世界是否有目的也是我們的自然理性不能知曉的。他進一步縮減了自然神學中受造物與上帝之間的因果關系，從而把這種聯系更多地建立在意愿性的信仰基礎之上。③相關簡述及研究可參見André Goddu, The Physics of William of Ockham, Leiden: E. J. Brill, 1984; Marilyn McCord Adams,William Ockham, Vol.2, Ind.: University of Notre Dame Press, 1987; Armand A. Maurer, The Philosophy of William of Ockham in the Light of Its Principles, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1999, pp.159-183; “Ockham’s Philosophy of Nature”, in Paul Vincent Spade (ed.), The Cambridge Companion to Ockham, New York: Cambridge University Press, 1999,pp.143–67; Alfred J. Freddoso, “Ockham on Faith and Reason”, in The Cambridge Companion to Ockham, pp.326-349。

基督教在其漫長的思想史之中曾涌現出很多關于上帝存在的證明。值得指出的是，亞里士多德形而上學和物理學中的原因理論也為基督教思想家們提供了證明上帝存在的新思路，例如，通過改造亞里士多德的理論以證明所有事物的創造和保存最終都來源于也依賴于一個第一推動者，或者證明所有事物最終都朝向同一個神圣目的，并在同一個上帝的計劃之中得到安排。在阿奎那著名的“五路”證明和司各脫極為復雜的上帝證明之中，原因學說都扮演了重要角色，他們兩人最終都證明了上帝是第一動力因和目的因。

與司各脫相同的是，奧卡姆也認為目的就是被愛著和被意欲著的東西，在這一點上它與動力因并不一致，后者跟隨著目的，并最終給予質料以形式。①Quodlibet Quartum, q.1, 5-40, Opera Theologica IX, pp.293-294.然而，與司各脫不同的是，這兩種因果關系在上帝存在證明中的作用都在奧卡姆這里受到了質疑。奧卡姆并不認為通過紛繁多變的自然事物就可以追溯出有一個第一動力因創造并保存著一切。他首先否定我們可以用理性證明存在著第一動力因創造并推動了一切。在眾多運動著的事物之中，為了避免無限倒退，我們終須承認在眾多事物之外存在著一個原因，它是所有事物運動的動力因。第一動力因對于受造物的作用分為兩個方面：制作與保存。對于前者，奧卡姆認為我們不能證明存在著一個外在于眾多事物的第一制作因：

我承認被作用了的事物是在總體上被作用了；但是只依賴于自然理性的人將否認這種推論，因為他會說這些事物中的一個是被這個群體中的另一個成員所作用的，而這另一個成員又是被另一個成員所作用，如此以至無窮，正如按照哲學家（亞里士多德）的看法，在被偶性地秩序化的諸原因中，一個原因能夠存在并且被別的原因所作用，正如一個人能夠被另一個人所作用，如此以至無限。而從生產的角度卻無法證明相反的結論。在這種情況下，不能得出同一個東西是其自身的原因（causa sui），因為這整個的群體并不是被任何另外一個原因所作用，而是這個群體中的一個成員被一個原因所作用，而另外一個成員被另外一個原因所作用。②De Causis, q.135, 77-87, Gedeon Gál, et al. (eds.), Opera philosophica et theologica, St. Bonaventure, N. Y.: The Franciscan Institute, 1967-1988, Opera Philosophica VI, p.765.

按照奧卡姆，的確在一個群體（比如受造物整體）中一個成員被另一個成員所作用，也就是說，一個成員既可以是原因又可以是結果，正如人一樣，但是從生產的情況而言，我們并不能為了避免無限的因果鏈就證明說有一個原因外在于整個這個群體，并且自己是自己的原因，還推動著其他所有東西。也就是說，奧卡姆認為，雖然一個群體內的成員都處于因果關系之中，但我們不能就為了避免無限推論而證明上帝作為外在的生產原因作用著這個群體。我們完全可以認為，這個群體內的成員互相作用，互為因果，而沒有任何外在于這個群體的東西成為它們的原因。

此外，奧卡姆還提出了很多別的理由來反駁，那種認為我們可以證明有一個第一制作因產生了所有受造物的自然神學觀點。③De Causis, q.135, 77-139, Opera Philosophica VI, pp.765-767.在這些理由中，奧卡姆表示一個制作因在制作完一個東西之后，并不需要與被制作的東西同時存在，所以這種制作與被制作的過程可以在有限的受造物之中無限地進行下去，但這種無限并不是現實的無限，因為受造物本身是有限的。由此自然理性可以認為所有受造物形成了封閉的、互為因果的系統。

總體而言，奧卡姆在這個問題上更依賴于亞里士多德式的自然理性，并用它來檢驗傳統自然神學的正確性。奧卡姆并不否認存在著一個第一制作因，他只是表明自然理性的有限能力是不足以證明這一點的。而關于動力因的保存功能，奧卡姆則傾向于認為，我們可以證明存在著一個第一保存因。其最主要的理由是，與制作因不同，一個保存因在保存另外一個東西的同時必須與它同時存在。一個東西保存另一個，另一個又保存另一個，而因為同時存在的要求和受造物有限的要求，這種保存的鏈條不可能無限，因此必須存在著一個第一保存因保存著有限多的被保存者，使它們能持續存在下去，并與它們同在。④De Causis, q.135, 1-45, Opera Philosophica VI, pp.767-769.由此，奧卡姆縮減了上帝作為第一動力因在自然神學和自然理性之中的功能。我們的自然理性并不能證明存在著一個制作萬有的第一動力因，我們只能證明存在著一個保存萬有的第一動力因。上帝作為動力因在自然神學中的功能與位置由此受到壓縮。

不但如此，相對亞里士多德主義者和其經院哲學的繼承者來說，奧卡姆更為激進的方面在于，他認為自然世界本身并沒有明顯的目的因。自然世界的目的是哲學與物理學提供不了的，它只能依賴于神學信仰。在回答“是否所有結果都具有區別于動力因的目的因”這個問題時，奧卡姆區分了探討這個問題的兩種方式：一種方式是依賴于信仰的真理，另一種是不依賴于信仰的真理。關于前一種方式，奧卡姆說道：

關于第一種方式，我認為按照信仰的真理，任何結果都具有目的因，在目的因合適的意義上。然而，一個結果并不總是擁有與其動力因不同的目的因，因為有時一個東西可以同時是目的因和動力因。比如上帝，對于諸多結果而言他既是動力因又是目的因，上帝按照正確理由而言，總是一個目的因。①Quodlibet Quartum, q.1, 45-50, Opera Theologica IX, p.295.

在這段話里，奧卡姆的大前提遵循了信仰真理而非自然理性。在這個前提之下，我們可以信仰所有因果關系中的結果都是有目的的。而在上帝那里，它產生了諸多結果，同時也是它們的動力因和目的因。歸根結底，我們認為萬物有目的，且目的朝向上帝，都是通過信仰得來的。然而，如果不借助信仰和權威，那么我們就無法得出萬物有目的：

然而，關于第二種方式，如果我不接受權威的話，我將斷言，無論從通過自明的陳述還是通過經驗都無法證明每一個結果都有一個目的因。因為不能充足地證明每一個結果都有一個目的因。②Quodlibet Quartum, q.1, 50-56, Opera Theologica IX, p.295.

如果沒有權威信仰的支持，則我們僅從自明的陳述以及自身的經驗無法看出為什么每一個結果都會有目的，也就是說，萬物皆有目的只能通過信仰和權威才能確立：“追隨著自然理性的人將會斷言，‘為什么’的問題是不適合于自然運動的情況的。因為他會堅持認為‘火為了什么而產生’并不是真正的問題；相反，這個問題只有在意愿性的行為中才是合適的?！雹跶uodlibet Quartum, q.1, 138-142, Opera Theologica IX, p.299.在這里，奧卡姆明確區分了兩種不同的情況：一是自然運動，二是意愿性行為。在前者之中自然理性并不能發現任何目的，我們只能在意愿性的行為（比如某人在打斗）中可以看到其目的（比如目的是復仇）。

奧卡姆的這種觀點已經在一定程度上預示了笛卡爾式的動力世界。顯然這是一種非亞里士多德式的哲學與物理學的觀點。在亞里士多德看來，自然萬物各有其目的，即便在自然世界及其運動之中，也同樣包含著人的自然理性所能理解的目的論。而奧卡姆接續著司各脫的努力，將自然理性所能理解的受造物與上帝的因果關系更進一步化減為保存的動力因，并同時將自然世界的目的論排除在自然理性的范圍之外。這更進一步拉開了自然理性與神學信仰之間的距離，使得阿奎那的平衡與綜合不復存在。對超越性上帝的信仰，更為徹底地擺脫了自然理性的束縛，而自然理性也因而獲得了更大程度的自治。

四、笛卡爾與霍布斯：近代動力世界的最終形成

伴隨著經院神學在這一問題上的逐步發展，近代動力世界最終在笛卡爾與霍布斯那里得到完成。與此同時，上帝的超越性、不可理解性得到了進一步增強，這就為自然世界的自足性提供了一定的神學前提。值得一提的是，這一自足性最終在斯賓諾莎哲學中徹底取代了上帝的超越性。

笛卡爾對受造物的目的因與質料因并沒有表示出太大興趣，④Oeuvres de Descartes, C. Adam, Tannery (ed.), CNRS/Vrin, 1996（以下簡稱AT）, VII, p.55, John Cottingham, Robert Stoothoff,Dugald Murdoch and Anthony Kenny (ed. & trans.), The Philosophical Writings of Descartes, Vol.2, Cambridge University Press,1985（以下簡稱CSM II）, pp.38-39; AT V, p.158, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.3（以下簡稱CSMK）, p.341;AT VIIIA: 15-16, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1（以下簡稱CSM I）, pp.202-203; AT VII, p.242, 366; CSM II,p.169, 252.并且對于受造物的形式因也著墨不多。相比而言，笛卡爾在其形而上學和物理學研究中最關注的是動力因，這是因為他的形而上學研究最終服務于其對物理學的奠基：“在我倆（笛卡爾與麥爾塞納）之間，我可以告訴你，這六個沉思包含了物理學的所有基礎（fondemens）?！雹貯T III, pp.297-298, CSMK, p.173.笛卡爾對于人類知識的“哲學之樹”的構想很好地展現了這一點。形而上學研究成為哲學之樹的樹根，物理學是樹干，醫學、機械學和道德學則是樹枝。②AT IXB, p.14, CSM I, p.186.為了使以動力關系為核心研究對象的物理學研究獲得堅實的基礎，除了較少談及受造物的形式因、質料因之外，笛卡爾還采用了兩個策略：

第一，跟隨司各脫，將形式因吸納入動力因，這突出表現在他認為上帝的形式因是準動力因：

為了調和我們的這兩種立場，對于上帝為什么存在的答案是不能用嚴格意義上的動力因來給出的，而只能用事物的本質或者形式因來給出。并且準確來說，因為在上帝這里，存在與本質沒有區別，而形式因非常類似于（magnam habet analogiam）動力因，因此（形式因）能夠被稱作準動力因（quasi causa efficiens）。③AT VII, p.243, CSM II, p.170.

笛卡爾在《沉思集》的反駁與答辯之中試圖利用建立在動力關系基礎上的自因學說以證明上帝存在。這一點遭到阿爾諾的駁斥，因為上帝為什么存在涉及上帝的本質，而上帝的存在是不能以肯定的方式給出的。針對這一點，笛卡爾堅持認為，我們可以在肯定的意義上使用自因和動力因學說來證明上帝為什么存在，而與上帝為什么存在相關的形式因則被吸納入動力因，成為“準動力因”，但笛卡爾卻并沒有把動力因稱為“準形式因”。這說明，笛卡爾對上帝為什么存在的研究極大地提升了動力因的作用，他不但以肯定的方式通過自因來證明上帝的存在，而且使得關乎上帝本質的形式因成為動力因的附屬。

第二，跟隨奧卡姆，將目的因排除出物理學所研究的自然世界，其理由在于上帝的超越性如此之強，以至于我們無法獲知上帝深不可測的目的：“我認為人們所習慣的對于目的因的探尋在物理學中是完全無用的，我自己研究上帝（不可測知）的目的的行為也是相當魯莽的?！雹蹵T VII, p.55, CSM II, p.39.在物理學研究中，笛卡爾排除了對目的論的探尋，因為上帝如此超越于物理世界之上，以至于我們根本無力研究上帝深不可測的目的。

比笛卡爾更為激進的是，霍布斯在《論物體》之中拋棄了所謂“準動力因”的說法，而直接明言形式因和目的因就是動力因：

除了動力因和質料因之外，形而上學作家們還列出了另外兩種原因：一是本質，一些人稱之為形式因；二是目的，或目的因。然而，這兩種原因都是動力因。一個事物的本質被說成是它的原因，就像成為理性的是一個人的原因，這是莫名其妙的；因為這就像是說成為一個人是人的原因，這就說得不對。而任何事物的本質的知識都是事物自身的知識的原因，因為如果我先是知道一個事物是理性的，那么我由此就知道這是人；但這只不過是一個動力因而已。一個目的因只有在與那些具有感覺和意志的事物的關系中才能存在，而我將在合適的地方展示這一原因也是動力因。⑤De Corpore, in The English Works of Thomas Hobbes, Vol.VII, London: Routledge/Thoemmes Press, 1839-1845, pp.131-132.

在霍布斯看來，形式因并不能成為一個事物是一個人的原因，因為成為理性的作為原因和這是一個人作為結果并不能構成前后相繼的因果制作關系。當一個事物是理性的時候，它就已經是人了，在這個意義上形式因并不能把一個事物制作成一個人，這一點只有動力因才可以做到。只有動力因才能推動著進行造人。而目的因是與感覺和意志相關的?；舨妓拐J為感覺和意志作為行動的推動者就是動力因。換句話說，并不是目的因推動著一個事物朝向它的目的，而是作為動力因的感覺和意志在起作用。因此，形式因和目的因在霍布斯這里都被化約成了動力因。笛卡爾“哲學之樹”中物理學的形而上學基礎被進一步弱化乃至取消，從而只剩下冷酷的機械動力關系。

在這一機械論的哲學觀基礎上，霍布斯明言人的目的因就是自我保存：“我們看見人類在自己限制自己的引導下生活于國家之中，人類的目的因、目的或意圖（他們天生就熱愛自由，并熱愛統治他人）就是對自我保存的預想?！雹貺eviathan, XVII, 17, Hackett Publishing Company, 1994.在此我們看不見人類共同的超越于生存目的之外更高貴的善好目的論，人類的目的因被定義為人建立在自然權利基礎之上的自我保存的需要，這種自我保存是一種動力式的生命持續，為的是擺脫充滿暴死的自然狀態。

而在這樣一種以動力關系為基礎的世界與人性的圖景之上，是一個人類不可理解的上帝。比笛卡爾更為激進的是，霍布斯并不認為我們具有上帝的觀念：“對于上帝的圣名，我們沒有任何觀念或形象?！雹贏T VII 180, CSM II 127.上帝從我們的心智中被進一步淡化乃至抹去，變成我們完全無法把握的東西。我們不能從心靈中發現上帝的觀念，也無法從外部事物之中去理解上帝，我們甚至不能像笛卡爾的自因學說那樣以肯定的方式理解上帝為什么存在，我們無法理解和研究上帝存在的根據。③AT VII 186-187, CSM II 131; AT VII:108, 235-236, CSM II:78, 165; AT VII:236, CSM II:165.霍布斯的上帝證明非常簡略，④Leviathan, XII, 6; XI, 25.他認為，上帝的本性我們完全無從知曉。⑤參見Aloysius Patrick Martinich, The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.185-192。

至此，經過笛卡爾與霍布斯的努力，近代動力世界正式形成了。在這個動力世界之中，形式因和目的因逐漸被動力因所完全取代。自然世界喪失了共同目的論，而淪為機械化的動力世界，人的生存目的也主要在于自我保存的動力學。與此同時，上帝也越來越超越，面對不可理解的上帝，我們的自然理性獲得了越來越多的自治，以至于我們不再嘗試理解上帝的本性，不再渴求知曉上帝的目的。最終這一超越性的上帝在斯賓諾莎哲學中，被平面化入內在性的理性主義體系，在以努力（conatus）為核心的動力學系統中走向了它應有的歸宿。不消說，斯賓諾莎的這一顛轉，是在笛卡爾與霍布斯的思想前提下才成為可能。

結語

在亞里士多德的四因學說及其自然目的論，與上帝自虛無中創造萬有的神學思想結合起來的時候，諸多張力性因素就此埋伏下來。阿奎那苦心孤詣地糅合兩者，除了將上帝設定為萬物的動力因與目的因之外，還利用作為外在形式因的范式因建立起了受造物與上帝的形式相似性。不消說，這種相似性和因果關系在司各脫和奧卡姆看來并不利于鞏固基督教信仰，它不但損害了基督教上帝的超越性，同時也違反了亞里士多德的自然理性精神。作為1277禁令之后的神學家，他們重新思考了如何整合亞里士多德主義與基督教傳統，而這種整合的后果則是兩者的獨立性分別得到增強。在阿奎那那里，范式因與受造物和上帝的相似性緊密相連，而司各脫卻并不愿意多談這種相似性，相反，他把范式因吸納入動力因。奧卡姆則進一步將制作的動力因排除在了自然神學之外，還把目的因從自然理性的范圍內驅逐出去，從而在自然理性范圍中只剩下了上帝作為第一保存因的功能，并同時將很多對于上帝的理性思考轉給了信仰。在這樣的遺產面前，我們不難看出笛卡爾和霍布斯利用動力關系塑造近代新世界的線索。

相比于阿奎那、司各脫與奧卡姆深厚的神學動機，笛卡爾和霍布斯在著作中并不那么關心信仰問題，但正是這些經院哲學家們的一步步努力，才使得近代哲學的革命者們得以在自然世界中排除掉了萬物所共同朝向的目的因，從而能夠重新塑造人的自然本性，以及受造物與上帝的關系，并使受造物擺脫了與上帝的形式相似性，形式關系和目的關系被逐步吸納入動力關系之中。在這個過程中，隨著上帝的超越性的逐步增強，近代動力世界秩序逐步成型。上帝越來越超越，人與世界的因果秩序才能夠越來越動力化。

不過吊詭的是，這種日益增長的上帝的超越性，在斯賓諾莎哲學中被轉化為一元論的內在性系統，神成為萬物的內在因而非超越因。笛卡爾帶著猶豫而提出的自因學說，在斯賓諾莎手中成為哲學的真正開端。由此，在自因學說的支配下，斯賓諾莎完成了包含神在內的整體世界的動力化改造。這就意味著，上帝的超越性的不斷增長，本來為近代動力世界提供了理論前提，但動力世界的進一步深化，又反過來徹底取消了上帝的超越性，而這正是斯賓諾莎哲學相比于笛卡爾哲學，在滌除傳統神學遺產方面更為激進和徹底的地方。

對上帝的超越性的捍衛，最終徹底取消了上帝的超越性，從而促成了動力世界內在化的完成。這種辯證的運動關系，最終成為德國古典哲學中“自身關系”問題的重要來源，充滿肯定性的動力學自因體系，也逐步產生了自身否定的動態結構。究其根源，目的、形式與動力的糾結關系，實乃是上帝的超越性與內在性關系在亞里士多德主義的基督教化過程中所形成的思想產物。而在亞里士多德主義的自然目的論體系和超越性上帝均已遠去的現代世界中，動力世界伴隨著近代自然科學觀念的統治性地位，依然在支配著我們當下的觀念與生存。從這個意義上說，中世紀思想在神學領域中的努力為近代哲學與物理學革命的形成與發展提供了支撐，并反過來不得不遭受來自這一革命思想的挑戰，與此同時又以新的整合方式，深刻塑造了近代哲學與現代世界的發展路徑。