從共生的倫理到文化間對話

姜丹丹

在法國當代思想家、漢學家朱利安（Fran?ois Jullien）看來，在法國當代思想家、漢學家朱利安看來，在調動廣義的中國古代哲學“以別樣方式思考”的潛能視野下，打開文化之間的間距，將《莊子》文本置入這一視野中重新解讀，可進一步有助于質疑與擺脫在西方傳統形而上學、基督教的傳統中設立的主體與客體、身體與精神、內在性與超越性二元對立的思維。因而，在這個跨文化思考的視野下，朱利安在語義轉移的層面上，首先做了一些“調適”的嘗試；在語言的轉譯中，經過術語的選取與翻譯的調整，在跨文化哲學的思考行為中，也的確有至關重要的作用。例如，在《論養生：遠離幸?！穉一書中，當朱利安將《莊子》文本的古文單音字“精”，轉譯為“精華”（quintessence）時b，朱利安在其中嘗試賦予這個詞既具物質性、又具精神性的雙重維度，并與他對精細化、中和、平淡的美學與倫理的思考聯系在一起，可謂他在《莊子》文本中所發現的“生成”觀的一些根本向度，也體現出他試圖與《莊子》一道重新思考文化間對話的維度。

縱觀上下文語境，朱利安借鑒對于《莊子》的重新詮釋，訴求一種自身的習練，這種習練的工作，在一種看似否定的過程之中展開。他認為，這實際上指的是用“祛/非”（dé–）的方式，對于自身進行純凈化、松解、疏通（décanter，délier，désobstruer）c的工作，他所選擇的這一組動詞，均在前面增加了表示祛除、解除的否定前綴“dé–”。于是，自我經歷了一種將自身加以精細化的可能性，即通過將自身純凈化（祛除雜質）、松解、疏通障礙的方式。而朱利安在對《莊子》的重新詮釋中所發現的養生之道，首先意味著通過否定性的勞作，個體把自身從與外物的過多的聯系之中松解出來，從存在產生的諸多憂慮中擺脫出來，從而獲得純凈化和自身洗滌的可能性。

根據朱利安的觀點，莊子希望對自身存在進行精細化勞作，意味著展開一種提純、非介入性的逐漸養成的過程，即具有“養生”功效的過程。而這種養生觀，不僅可讓生命之“精”得到維系，而且，通向生命的能量活力，獲得不斷更新的可能性，從而可作為“生命的潛能”的資源集合，來加以調節與治理。因而，“道”的理念與過程性、生成論密切關聯在一起，“養生”也意味著達成“體道”的境界，從面對有限性的過程之中，獲得有效的行動。對于生命能量的調節，達到保持“衛生之經”的養生之道，這也可謂是在《莊子·內篇·養生主》中隱藏的奧秘，是在解牛之道與養生的藝術之間建立的通道。

朱利安重構了莊子“生命力”（vital）的概念，在這一概念的視域下，個體一旦經歷提純、去粗糙和精細化的過程，達到“精之又精”的狀態，不僅意味著它可以保持返歸“渾沌”生命的原初狀態的能力，而且這一過程，可以轉化為身體與精神的能力的顯現狀態，通過轉化的途徑，引領個體走出自身，并與世界建立起有生機力的具體聯系。

正如法國當代哲學家、現象學家亨利·馬爾蒂尼（Henri Maldiney）在評述《莊子·內篇·應帝王》里的寓言“渾沌之死”d所指出的，“渾沌”有可能是一種不敞開的狀態，會造成 “盲目的晦暗”，而缺少“有共性的之間”（Entreuniversel）e。從這個視角來看，筆者認為，正如馬爾蒂尼一樣，朱利安拒絕作為本質的根基（fonds），但把存在的“根基”，看作不斷去構成、存在的一種動態的過程。在德勒茲的“生成”的思想里，也強調“需要一種外部的侵入：進入與自身相異的其他事物的接觸之中，有某種東西在我們身上發生”f。在“生成”的邏輯中，因此，包含與他者的“相遇”：人只有在與他者的關聯中，才能真正完備地生成自身。

然而，“相遇”的理念也具有含混性，這取決于為這種“外部”所賦予的地位，如果沒有外部的世界，人則無法走出自身的內部。朱利安所領會的，在自身與世界之間的真正關系，是產生“相遇”的關系。這不僅需要一種體虛、虛己的主體性，也需要有一種能力，來進入展現“主體間性”的交流情境，才有可能允許與實現在不同地帶“之間”穿梭與“交通”（communication）。

朱利安在詮釋《莊子》時指出，這涉及的“不是主體性的視野，而是具有溝通性、不可見的切實性，不斷地啟動世界”。這種視野也接近于馬爾蒂尼所論述的保證“跨界過渡性”（trans-passibilité）的“相遇”，即構成一個開啟性（inapertural）g時刻，讓事物呈現出來，進入“他者的肌膚”，穿透兩者之間的邊界，或者甚至帶來在生成流變的過程中“化成他者”h的風險。 這也意味著與事物、世界進入“共-生”（co-naissance）的時刻。在這一點上，朱利安借用了法國現代詩人克洛岱爾首創的法文復合詞co-naissance，即構成一種可能的“共同體”i。那么，這種本真性存在的前提，在于在經歷與他者相遇的體驗“之后”返歸自身，還是“同時”又需要返歸自身？

朱利安通過確立“之間”與“間距”概念，來強調超越差異思維的外在性，在方法論層面上注重區分于建立在差異基礎上的比較哲學，盡管如此，在這種跨文化交通的嘗試中，仍有一些面向值得進一步討論與商榷。比如賴錫三提出，朱利安強調避免“漢化”的焦慮，是否暗示出他在跨文化交流的保守與限制？而何乏筆則認為，“漢化”可以理解為“被漢語哲學所轉化”的機遇。這些批判性的意見，皆試圖立足于換一個視角即跨文化對話的視角，來對話朱利安所重新建構的思維轉向，或者說提出是否“之間”與“間距”的思維在（包含混雜現代性歷史視野的）跨文化思想實踐之中，是否有可能更徹底化、是否有必要，也涉及到如何從“間文化性”過渡到“跨文化性”的方法論層面上的深刻問題。j

關于在不同文化、思想之間“相遇”的可能性，朱利安本人指出，“通過中歐思想的相遇，需要對思想解范疇化（dé-catégoriser）和再范疇化（re-catégoriser），需要重塑理性之整體，為之開啟一個新的工作領域”k。在此，朱利安借鑒或者說化用了德勒茲提出的概念“解地域化”與“再地域化”。經過這種更新的提法，實際上，超越了他本人在早期所提出的“差異性比較研究”方法，可以說，將“相遇”與生產性聯系在一起，相遇開啟新的場域，意味著孕育新思想的可能性，在“之間”的同態視域中，亦可自然地容納在彼此更接近的情境里產生的文化嫁接、文化混血?；蛘吒M一步說，也應包含與諸種文化相遇，也包含對于孕育、“再歸類”（“再范疇化”，re-catégoriser）的結果加以省察的過程，往復的工作進程，作為雙重的思想運動、實踐的結構方式來構想。那么，調用“之間”與“間距”的思維，是否有可能帶來更自由、不黏著的在文化之間穿梭的思考實踐，而保證思想不斷轉化的活力之可能性？

在《莊子》文本中，比如在“魚之樂”“莊周夢蝶”的例子中，都涉及到對穿越與他者的邊界、進入另一種體驗空間的可能性，而邊界的穿越，也具有如梅洛-龐蒂所提出的“交互可逆”（réversible）的現象學特征。這也同樣是在作為生存“環境”的江湖中的魚之間，通過保持距離以達成“共同存在”的倫理性?！伴g距”的保持，使得每個個體可以自在地“呼吸”，也在“相遇”的時刻重新誕生、獲得新生或者共同誕生?？梢哉f，“相遇”的事件之成為可能，提示要從“面對面”開始到實現共同轉化的過程；正如馬爾蒂尼所指出的，真正與他者發生“相遇”的模式，與在梅洛·龐蒂的知覺現象學意義上的“接觸”（觸摸—被觸摸）的模式不同l，要求穿越邊界，并各自發生內在轉化。這也是為自身、他者和世界賦予活力的生存之“道”。朱利安從《莊子》思想中，創造性地吸收了誕生與呼吸的哲學，進一步為突破意識、意向性哲學思維，尋找出新的補充可能性。

在德勒茲與瓜塔里所論述的“同情共感”（sympathie）m表述里，與“交融”（fusion）理念不同，遠離了后一種提法可能會破壞與他者之間的穿梭可能以及我們自身內部的相異性傾向。最終，這指的是建立在非同一性基礎上的認同方式，意味著不探求共同之處的交通往來，旨在不取消兩者之間建立異質性的關系，同時，也肯定切實性與外在性“之間”的關系。而朱利安在討論與他者的對話關系視野中思考的“間距”n，同樣尊重和保持差異，而不探求近似性或相似性（但也并不排斥）。透過“間距”的概念，朱利安回應一種內在性的要求，這是對“生成”提出的挑戰。這難道不也是“文化間對話”所要面對的一個挑戰嗎？或者說以“間距”作為想象空間之理想狀態，來引向一種真正對話（在相遇、穿梭之中實現），也確保兩種不同文化，如同兩個活生生生命體“活力”的調養、維系到有機的共生，以及包含差異性個體的自生與自治世界的具有可延續性的“生成”？

在這一層意義上，朱利安在中國古典思想中所提倡的“效能”（efficacité）理念o，不同于建立在計量、利益與發展邏輯基礎上的“效率”（會有導致破壞環境的平衡、用抽象價值損害健康與生命的危險），卻重新關注整體性，從“不占有式”思維立場出發。這種效能觀也奠定在“養生”的存在模式之中，朱利安也可從對于在禁忌、界限“之間”的“中空”思考來建構。比如他借鑒《莊子》庖丁解牛例子中“游刃有余”的“中空”來說明p。朱利安指出：

“中國思想用氣息、流動和呼吸［氣：‘能量（énergie），此譯詞還太希臘式］來看待我們所謂‘現實（le《réel》）?！g是，或者說‘作為，一切從此 / 經由此（doù / par où）經過而展開之處?！肚f子》有名的‘庖丁解牛之刀，便是‘游刃有余地解牛：因為庖丁的刀在關節‘之間，所以不會遇到阻礙和抵抗，牛刀不會受損，總是保持像剛被磨過一般地銳利。養生也具有同樣的道理。如果生命力暢通無阻地行于我們體內運作‘之間，并且，在通過之際滋潤它們，生命力就會使我們的身體保持敏捷，生命力也永不枯竭”。

在此，朱利安首先強調了從“氣—能量”的視角，看待真實所具有非實體化方式的價值所在，而將這種氣論觀與“之間”作為過程性（經過而展開）的場所相聯系。朱利安隨后借用《莊子》“庖丁解?！钡睦?，來繼續闡明“之間”的關鍵性作用，由于“以神會之”“游刃有余”的解牛行為方式成為可能，牛刀在“之間”穿梭的過程性中，“不會遇到障礙和抵抗”，于是減少了損耗而保持日久簇新的狀態。朱利安也探討了這段寓言與“養生”道理的關聯性，即文惠王在觀看了庖丁解牛的過程之后所體悟到的養生之道，朱利安在此從生命力（vitalité）的視角，繼續做了闡發，需要在身體內部的“之間”保持并滋潤生命力——在此作為“氣”的一種表達方式，身體就會保持具有敏捷效能的反應力，因而維系了生命力的可持續性活力。

朱利安在從“間”的角度，討論“庖丁解?！迸c生命力的運作與保持（即養生的問題）之后，也引用了中國古代繪畫藝術中如何畫馬的例子，來進一步作相關問題的論述。在畫馬時如何可以畫出其“內在的意氣”，這對應的實際上是北宋蘇東坡（蘇軾）在《又跋漢杰畫山》里的論述：“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到。乃若畫工，往往只取鞭策皮毛，槽櫪芻秣，無一點俊發，看數尺便倦，漢杰，真士人畫也?！痹谶@一段中，蘇東坡也是借助于“意氣”的概念，來將“士人畫”與（董其昌提出的）“文人畫”相區分，強調傳達“象外之意”即探求“神似”之境界，而這與創作者“意”的修習與在繪畫作品中傳達的維度不可分割。朱利安則是從“之間”的角度，領會“意氣”的表達，首先需要有具體的形，“才能使俊發之氣穿越而顯現”，但是，他又進一步提問，“難道不需要把使馬過分物化的部分抽掉，以便用‘穿越（《à travers》）取代之？”。在這一點上，朱利安尤其借鑒了清代畫家方熏在《山靜居畫論》中對于蘇東坡觀點的評述：“仆曰：以馬喻，固不在鞭策皮毛也。然舍鞭策皮毛，并無馬矣。所謂俊發之氣，莫非鞭策皮毛之間耳。世有伯樂而后有名馬，亦豈不然耶”。蘇東坡認為，“意氣”并不限于“鞭策皮毛”層面的“形似”，但是，方熏反而指出，“俊發之氣，莫非鞭策皮毛之間耳”，巧妙地凸出了“之間”的重要性，而朱利安則用解構式的讀法認為，“使馬過分物化的部分抽掉”，這也對應于蘇東坡所推崇的超出“常形”而通達“常理”的“神似”之法。但是，朱利安又依照方熏的解法認為，關鍵在于，在“鞭策皮毛之間”的“穿越”，從解構到重構，則將“意氣”的概念多少從“神似”的境界落實到具體的、有形的“之間”，但是，“之間”又不是可以固定、限制在具體的位置，而是提供“意氣”可以“穿越”、流通的場所。也可以說，在“形”層面上的組成部分的構成是必不可少的，但是，關鍵卻在于“之間”的空隙，可以成為“唯道集虛”的吊詭性場所，保證氣息“穿越”發生的可能性。在這個意義上，朱利安認為，方熏的解法具有“去本體論”的傾向，而這正是他希望借助從道家思想到古代畫論等中國智慧的資源，來進行一種解構式工作的探索方向，來克服和超越在歐洲本體論與形而上學傳統中的二元對立以及實體化思維方式的局限性。朱利安關于“間”的跨文化思考，在更深層的意義上，也呼應了對于古希臘“部分-整體”思維的反思。

在引述“庖丁解?！眮碛懻摗伴g”的問題之前，朱利安反思了在古希臘思想中關于“之間”思考的不足之處，比如在柏拉圖那里，有關于“中間階段”的提法，“觀點”處在“無知”與“知識”之間的中間階段（intermédiaire，媒介階段），而新柏拉圖主義者普羅提諾則是把“靈魂”設定在“實體”的“之間”，處在上升、抵達到 “神”之前的“中間階段”。但是，朱利安指出在邏輯辯證的層面，這類的“中間階段”并不能在矛盾的事物或者狀態之間起到第三項或者中間項的功能。而且，朱利安也指出，在亞里士多德那里，“相反的事物（正反方）局限在本體論層面的分離之中”，而“一切的含混”都在原則上遭到禁止，因此指向截然分割的、二元對立的范式?？偠灾?，在朱利安所反思的古希臘思想中的“中間階段”理念中，必然只能由其“正反方共同構成”，而并不構成“自在”的概念，也不具有其本身的存在形式或者本性。因此，在這一點上，朱利安就揭示出不同于古希臘“中間階段”的構想，可以說，從《莊子》的解讀中所吸收和借鑒的“間”（與“氣”—“游”相關聯）的思維，不是局限在“最多”和“最少”的相反的程度差異的中間階段，而可以說體現出貫穿性、過程性、動態性，由此，構成為“一切從此 / 經由此（doù / par où）經過而展開之處”。在這里，我們要強調和補充出他所提到的“一切降臨展開之處”，“降臨”（avènement）是在現象學意義上運用的術語，指的是一切事件從開啟到發生如同“降臨”，而新的事件以前所未有的方式“來臨”。朱利安借鑒在《莊子》中以“無厚”入“有間”的“間”的表述（《養生主》：“彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃有余地矣”），來補充性地思考“事件”發生和降臨的前提性條件，即保證“之間”經過、通過的可能性。而在《莊子》的文本中，這涉及到的絕對不僅是技術、物理層面的問題，盡管技術的完善是必不可少的階段。但是，要保證牛刀在操作過程中成為“無厚”，不斷減少阻礙而達到“游刃有余”，其轉化的樞紐，在于“技進乎道”，也意味著，要以“心齋”之虛境的敞開，來體會到“彼節者有間”的間隙所在，在技術的層面，減少刀刃與骨節的相撞，在意識的層面，減少“自我”（通過“吾忘我”的“忘”的途徑）造成的阻礙，才能達到心中、手中的刀刃減少厚度的阻礙，在“之間”達到穿行如“游”、乃至于如有“余地”的“游”之暢行無阻。這也對應于《內篇·人間世》中與“坐忘”經驗聯系在一起的“通”的境界，顏回提到“離形去智，同于大通”，孔子（仲尼）則進一步闡發，“同則無好也，化則無常也”，指在“通”的邏輯之下，祛除偏好的程度差別，在自身習養的層面上，也擯棄“形”與“智”的桎梏限制，進入到不斷轉化、不拘泥于固常之中的“通”而“化”的過程性之中。因而，朱利安通過反思古希臘思想“中間階段”所指涉的間隔、分割，而借鑒了漢語思維中“間”的穿越性、貫穿性，如此進行了對于“之間”的“作用”而達到“通”境的操作性、實效性的思考：“通過這個從來不被隔離的，不具有任何特質的，沒有本質也沒有屬性的‘之間而起‘作用（fonctionnel），如中文所說的，‘用，通（communicationnel），因而操作起來”。在這個層面上，朱利安又進一步批評?？滤岢龅摹爱愘|邦”理念的局限，即?？略谝貌柡账剐≌f中構想中國百科全書的案例作為“異質邦”時，也得出了其中的他者性難以抵達、不可能思考的絕對性結論，“完全不可能思考那個”，這當然指的是他者的差異性給出的絕對界限。而與此相反，朱利安在這一點上提出了補充性的概念即“可理解性的共有”（un commun de lintelligible），試圖超越“異質邦”思維中設定的不可能邊界。朱利安也指出，這首先立足在作為“漢學家”職業工作所要求的“無限耐心和毅力”的基礎之上，即通向對于他者性（在此指的是“中國智慧”）的必要而全面、確切的認知的漢學功夫的習練，由此來培養對于“可理解的共有”的領會基礎。但是，正如《莊子》在“庖丁解?！敝兴沂境觥耙陨駮钡霓D化之道，朱利安提到是要在漢學傳統中“作出間距”即他選擇的通向哲學思考的途徑，與此同時，他又借鑒了古希臘哲學中對“智慧”之愛是處在“無所定所”的中間位置，來討論這種哲學實驗性工作如同在“之間”的“無處”（ 《 nulle part 》 de lentre），由于“之間”是無可定位的，因此也就指向了“無托邦”（a-topie，或可譯為非托邦，“非處”）。筆者認為，或許這也可以對應于“烏托邦”的幻覺性慰藉、對“異托邦”不可能性邊界的一種解構性的思考。莊子在《逍遙游》里構想的“無可有之鄉”中，從“有用”與“無用”的邏輯對立之中，打開間距，在當下被有用性的思維視作“無用”的大樹之下，進入了另一種境界之“游”。

朱利安反思對于“間距”的超越，因為超越的思維有可能引向一種主宰性、主導權，因而，也可以說，他在解讀《莊子》及與道家思想相關的其他資源時，力圖強調，從“間距”可以孕育、生成“之間”的活力出發，將超越的問題放置在唯物論、生成論的“之間”“過程”的吊詭性理念之中。安樂哲同樣從重新解讀中國古代哲學的視角，來提倡過程性的哲學，在部分與整體的關系方面，他也同樣講求整體的、全息的、屬于“道”的范疇觀念。盡管他們在大視野方面有相互匯通的地方，但落實到具體的過程之中，安樂哲更傾向于“一多不分”的思維方式?？梢哉f，朱利安對整體之道的領會，是與道作為內在性整體的過程性吻合在一起的，所以，相對而言，缺少了對于統合、整合、融合的關注，在延續法國解構主義傳統的視野里，可以是朝向多元性的、流變性的過程探討。法蘭克福派代表人物羅哲海則批判朱利安屬于法國解構主義（后現代）思想脈絡的特征，從另一方面，也反思了安樂哲屬于美國（現代）實用主義的思想脈絡的特征。應該說，這些方面的特征不排除其有限性，但是，卻不能讓人忽略這些探索性思想工作超越了西方傳統漢學，進入了創造性的思考的范疇。具體而言，他們超越了現代漢學的一些明顯偏見，比如，將中國古代哲學放置在與現代性相對立、完全阻礙現代性的視角之中看待，而是相反，重新挖掘出其中動能的、實效的維度，尤其在道家思想文本中，重新激活了與儒家思想不完全對立、甚至相通的維度，以及其中可以通向效能、過程性、生命（活）力的思考資源。在這個基礎上，他們延續了現代思想家懷特海提出的過程性哲學，超越了在漢學工作中涉及到中西會通時的西方實體化哲學傳統的歸化式解讀，而同時，不可忽略的是，借助屬于“相異性”的中國古代哲學的資源，他們也都在不同程度和方向上，革新了有關過程性哲學的思考。

朱利安在對于內在性、過程性、生成性的思考方面，屬于法國解構主義從德里達到德勒茲、南希的脈絡，進一步瓦解西方傳統形而上學中的二元對立，解構了在本體論思想傳統中“自明性”的積層，打開在其中的問題意識里的一些“褶皺”，以“復數性”對抗標準化的、扁平化的同一化，也反對絕對化的“普世主義”以及有惰性的相對主義，試圖從“間”的探討中，引向具有活力的文化“之間”的未來哲學的新創造。在這個視野下，他對于“共同體”的思考，也呈現出解構—重構的特征。而且，朱利安指出，“只有遇見一個外在（un dehors）而透過與之對照，才可能發生這種面對自己的突破與檢視”。在文化之間的視野下，這意味著，需要喚醒一種有可能產生“相遇”的活力場，才有可能保證文化溝通與對話可持續的活力的綿延，這需要建立在保持“間距”的基礎之上，也建立在對于他者的相異性的基礎之上。

注釋：

abc在本篇中涉及的朱利安先生對《莊子》文本的詮釋與論述，出自Fran?ois Jullien， Nourrir sa vie，à lécart du bonheur，Paris：Editions du Seuil，2005，p.21，p.21—33。

d《莊子·內篇莊子·應帝王》載：“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善，倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！?/p>

e馬爾蒂尼以一種積極的眼光詮釋“渾沌之死”的必要性，并由此出發思考藝術作品的生成：“當每日鑿一竅，讓渾沌見日光，讓日光在其身上打開，七日造成渾沌之死，莊子讓形與無形一起介入：有與無有。一部藝術作品的獨一無二的偉大形式在出發點有形式的缺席，而在形成的每個瞬間都是它的終結處。它在形成的每個時刻，沒有一個是從之前的另一個時刻里派生?！薄洞蜷_空無：裸化的藝術》（Henri Maldiney，Ouvrir le rien， lart nu），巴黎美文出版社2000年版，第58頁。參見本書論述馬爾蒂尼與《莊子》的跨文化對話的章節。

f參見Franc?ois Zourabichvili，《Quest-ce quun devenir， pour

Gilles Deleuze？》，Conférence à Horlieu，1977.horlieu-editions.com/brochures/zourabichvili-qu-est-ce-qu-un-devenir-pour-gilles-deleuze.pdf

g馬爾蒂尼，Penser lhomme et la folie （《思考人與瘋狂》），Grenoble：Jér?me Million，1991，p.308.

h馬爾蒂尼引用，“事件，真正的事件－降臨讓我們面向化成他者的風險，這是不可預見的。/ 正是與陌異性的相遇的無可意指的意指，揭示了我們自身的陌異性。它是構成轉化的自身”。原文出自Marc-Alain Ouaknin，Méditations érotiques， Essai sur Emmanuel Lévinas（《情色的冥思，論列維納斯》）， Paris，Payot，1994，p.70.

i“共通體”（La communauté），在此譯為“共通體”，以“交通往來”的“通”的邏輯，取代“同一”“認同”的“同”的邏輯。

j參見賴錫三：《朱利安與莊子相遇于“渾沌”之地──中、西“跨文化”交流的方法反思》；何乏筆（Fabian Heubel），《混雜現代化、跨文化轉向與漢語思想的批判性重構（與朱利安“對-話”）》。

k參見朱利安（于連）《“代序：如何思考中歐之間的對話”》，第17頁。

l馬爾蒂尼指出，“梅洛·龐蒂作為肉身的哲學家，是第一個談論世界的肉身，他在《可見與不可見》里寫下：能觸與被觸在身體里并不迭合：能觸從來不完全是被觸。它們并不構成互相的內在關聯。這指的更多的是一種不準確性?！苡|與被觸的界面，正如一扇轉動的門的木板，當一邊走進來時，另一個走出去。界面沒有面孔。我們既不能遭遇他者，也不能遭遇世界?！眳⒁姟洞蜷_空無》，第291頁。

m參見（法）德勒茲（Gilles Deleuze），《對話錄》（Dialogues avec Claire Parnet），弗拉馬里庸出版社1997年版，第65頁。

n朱利安，代序“如何思考中歐之間的對話”（“Comment penser le dialogue entre la Chine et lEurope”），載《思考他者，圍繞于連思想的對話》，見前引書，第1—18頁，第169—189頁。

o出處同上，朱利安代序，“如何思考中歐之間的對話”之（八）“如何思考效（efficacité）？”，見前引書，第9頁。

p見朱利安“間距與之間：如何在當代全球化之下思考中歐之間的文化他者性”，卓立譯。