陀思妥耶夫斯基世界觀中美的問題*

瓦西里·津科夫斯基 張百春 譯

(北京師范大學哲學學院,100080,北京)

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有充分的依據斷定,陀思妥耶夫斯基一生都關注美的問題,以及藝術的意義和任務問題。有一次他給自己的哥哥寫信說:“我坐下來寫關于藝術的文章。文章是幾十年思考的結果……這其實是關于基督教在藝術中的使命的文章?！痹?873年的《作家日記》里,我們可以找到許多個別的思想,它們顯然是已經形成的美學世界觀體系的一些片段。盡管在當時,陀思妥耶夫斯基那里已經出現了關于美的悲劇的思想,但它們還沒有完全成熟,后來,在《卡拉馬佐夫兄弟》里,他非常有力地表達了這些思想。1876年,陀思妥耶夫斯基在給波隆斯基(Полонский)的信里寫道:“我想寫一寫文學,寫一寫從三十年代以來誰也沒有寫過的東西——關于純粹的美?！?/p>

在陀思妥耶夫斯基的頭腦中確實一直進行著關于美的意義、藝術的任務等問題的思考,如果說這種思考畢竟很少(相對于其他主題)體現在他的創作中,那么其原因應該是,在他那里很早(當然是在苦役之后)就顯露出深刻的分裂,他無論如何都無法克服這種分裂。一方面,陀思妥耶夫斯基的思想頑強地朝著這樣一些觀念發展,其頂峰是“美拯救世界”;另一方面,在他的頭腦里同樣強烈地——越往后則越明確地出現一種意識,即美是拯救的對象,而不是拯救的力量……這兩個思想系列在陀思妥耶夫斯基那里并列展開,相互混淆,并且越來越復雜。就實質而言,陀思妥耶夫斯基從來也沒有克服這個悲劇性的二律背反,沒有能夠制定出完整的美學世界觀。我們只能追蹤這兩個矛盾的思想系列在陀思妥耶夫斯基那里發生的斗爭?！皩γ赖男叛觥迸c他的根基主義之間關系太深刻了,以至于它(對美的信仰)無法輕易地向美的悲劇觀念讓步。美學烏托邦的破滅實質上瓦解了陀思妥耶夫斯基的整個歷史哲學體系,暴露出隱藏著的關于“恢復”人類的夢想,揭示出其中真正的自然主義元素。需要對(自己的)整個世界觀進行重建,但(他的)死亡妨礙了這個任務的完成。

2

陀思妥耶夫斯基哲學探索的辯證法的關鍵是他的人學。如果最初的幾部作品(在苦役之前)還沒有充分地揭示出這一點,如果早期對烏托邦社會主義的迷戀把重點放在關于人類建設和使之擺脫無序生活的沉重負擔的主題上,那么苦役生活正好帶來了劇烈的轉折。人的心靈之謎,它的復雜性和“混亂”,沉重和黑暗的地下室,如此有力、如此強烈地展現在陀思妥耶夫斯基面前,以至于他一生都被自己在人的心靈里看到和理解的東西所毒害。作為進步理論和各種烏托邦的基礎的那種幼稚樂觀主義,無法保留在他的心靈里,在他身上永遠地消失了。正如經常發生的那樣,陀思妥耶夫斯基并沒有立即掌握在苦役年代直接進入其內心的東西,但是,他后來的全部創作實質上永遠都與在其心里存在的這個可怕遺產相關,陀思妥耶夫斯基仿佛是在通過藝術創作尋找對它的擺脫。人身上黑暗的東西,內心的混亂和無序,地下室的統治及其非道德性,性的可怕力量,——所有這些主題,都是陀思妥耶夫斯基所需要的,以便思考他在苦役生活中看到的東西,讓自己擺脫這些可怕景象的統治。正是在這里,在陀思妥耶夫斯基面前,以新的方式出現了從前“恢復墮落的人”的主題、對人的拯救和醫治的主題。在幼稚的、沒有成熟的意識里決定了對烏托邦的向往的東西,在活生生的經驗里成為如此可怕和痛苦的現實,這是人人都想逃避的現實,甚至“殘酷的天才”陀思妥耶夫斯基也不總是能夠下決心向讀者講述它。需要下降到底部,看一看內心可怕的黑暗,如陀思妥耶夫斯基那樣,才能在這個經驗中敏銳地和強烈地感受人類對拯救和醫治的迫切需要。一位德國作家給自己關于陀思妥耶夫斯基的文章起了恰當的標題:“對混亂一瞥”。②陀思妥耶夫斯基確實瞥見人心的深處,我們內心的混亂、無序和黑暗的景象縈繞在他面前,一生都是如此。

陀思妥耶夫斯基沒有因為這些景象而成為一個玩世不恭者,也沒有成為一個悲觀主義者,——在他身上對人的信仰沒有熄滅,盡管他看見了人身上的全部丑陋。恰恰相反,對墮落的人的愛、對黑暗心靈的愛、對“混亂”本性的愛,都在他那里保存了下來,甚至變得更加深刻和牢固。對人的心靈的這種愛,在陀思妥耶夫斯基那里,終其一生都與福音書、與基督關于愛的教導相關,基督教正是作為拯救的力量和拯救之路向他展現的。陀思妥耶夫斯基理解了福音書中最實質的東西,理解了福音書為什么來到世上。所以,奇怪的是,有人正是將這一點視為陀思妥耶夫斯基的某種狹隘性的見證,指責他對基督教在教會方面理解上的蒼白無力,說他主要是在“福音書的”意義上理解基督教……

必須考慮到基督教里的拯救觀念的核心意義,才能理解陀思妥耶夫斯基的精神探索和哲學學說的辯證法。這個辯證法是由兩個原初主題決定的,即:人的墮落、人的拯救和恢復。這兩個主題仿佛是基督教人學中的兩章,一章以另一章為前提,準確地說,一章與另一章相關聯,因為只有在相互結合中它們才能揭示基督教關于人的學說。只有根據關于上帝的形象和在墮落的人身上通過神化恢復這個形象的基督教學說,才能徹底地揭露全部謊言和欺騙,人身上的全部黑暗和混亂,揭示出這樣一種必要性,即把人描述成“墮落的”,同時為“恢復”和拯救敞開道路。

有一個對基督教十分深刻的、在歷史上很有影響的歪曲,可以稱之為“基督教的自然主義”。這個歪曲的根源恰好就在這一點上——在關于上帝形象的學說里,這個形象在人身上,但由于罪的力量而無法發揮作用。思想家(即陀思妥耶夫斯基)所理解的“自然”可以依靠自己的力量而發生改變(преображение),在這里我們可以看到自然主義。比如,整個根基主義及其對人民的信仰,對根基的信仰,對民族靈魂的自然力量的信仰,都帶有這種自然主義。單獨的人和民族發生改變的秘密,是在上帝之外獲得思考的,拯救能夠并且應該來自于人自己(的努力)。在這些前景里,教會自身沒有被當作基督的身體、神人的有機體來思考,而是被當作已經進入世界,并在其中長住的、與自然融合在一起的力量來思考……自然主義的誘惑,對世界上的善和真與神的恩賜之間全部具體聯系的認識不足,這是我們每走一步都可能遭遇到的,但當我們遇到美時,這種誘惑是特別有力的。在美當中有某種已經獲得了的東西,可以說是已經改變了的東西;我們面前的美是作為隱藏在自然中的力量而顯現的,是一種見證,即自然的拯救就在它自身當中,在其通常是軟弱和無所作為的內在力量里。這種誘惑必然導致美學烏托邦主義;許多俄羅斯思想家都很重視美學烏托邦主義,但是,它在果戈理(Гоголь)③和陀思妥耶夫斯基那里表現得特別突出。

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我們現在研究陀思妥耶夫斯基,考察其美學觀點的發展。

陀思妥耶夫斯基有一次在《作家日記》(1877年)里表達了這樣一個思想:“人的最偉大的美,他的最偉大的純潔……無法變成任何東西,也沒有給人類帶來益處……其唯一的原因就是,這些天賦缺少一個天才人物,他能夠支配這筆財富?！痹谶@個“順便”發表的評論中包含宗教-美學自然主義的兩個基本思想,這種自然主義深藏在陀思妥耶夫斯基身上,并決定他的思考和構想。美是對某種已經給予我們的,已經包含在我們身上的財富的見證……從另外一方面看,美在自身中隱藏著一種力量,為“支配”這種力量,需要一個天才。

我們首先研究陀思妥耶夫斯基的第一個非常典型和重要的思想。在《作家日記》(1873年)里,我們讀到:“美是正常,是健康”,在另外一處,我們讀到:“美是和諧,其中有安慰的保證,它為人和人類實現其理想”。這種美在世界上已經存在,而我們的不幸在于,我們看不見它,從它旁邊經過,也不利用它。梅什金(Мышкин)公爵說:“我不明白,怎么可以在一個樹旁經過,卻不能因為你見到它而成為幸福的人呢?”這種已經存在的,但卻沒有被我們發現的美在孩子身上特別多——在自己關于孩子的學說(七歲以下的孩子是特殊類型的存在物)中,陀思妥耶夫斯基上升到對孩子心靈美的純粹福音書式的欣賞。我們在《少年》里可以讀到這樣一個片段:“歡笑的兒童是來自天堂的光線,是來自未來的啟示,那時人將和孩子一樣,心靈純潔而質樸?！彼羞@些思想聚焦在佐西馬(Зосима)長老的一個說法里:“我們不明白,生活就是天堂(現在已經是了!——津科夫斯基),因為只要我們想要明白,天堂就會立刻在我們面前展現出它全部的美?！笔澜绲倪@種美——對那些不在世界上尋找美的人來說是不可見和隱蔽的——現在已經灑滿世界,我們在陀思妥耶夫斯基的一個札記里讀到:“在自然界里一切都是為了正常人,一切都是為了圣徒和無罪的人?！痹谑澜缟嫌忻?它是世界的財富,是世界的真理,但它被惡和罪掩蓋著。在《少年》里我們可以找到對洛蘭(Лоррен)的畫所作的出色注解,陀思妥耶夫斯基想把這幅畫稱為“黃金時代”。④陀思妥耶夫斯基在這幅畫中看到的是“關于美麗的人的神奇夢境,在他們身上,源源不斷的旺盛力量制造出質樸的喜悅”。

維爾希洛夫(Версилов)接著說:“噢,美麗的夢是個高級的錯誤!曾經有過的所有夢想中最難以置信的一個夢想,整個人類在自己的全部生活中把自己的全部力量都獻給了它,人們為了它而犧牲了一切,沒有它各民族已不再想生存下去……我仿佛在夢里體驗到全部感受。這種我還不清楚的幸福感,穿過了我的整個心胸,我甚至沒有感到痛苦?！睂κ澜缟虾腿藗兩砩厦赖纳羁谈惺苁乾F實的,但卻是隱藏的(陀思妥耶夫斯基在這里稱之為“高級的錯誤”)、最不可思議的夢想。在這些年里,他重新回到“難以置信的夢想”上來,并寫下自己出色的《一個荒唐人的夢》,置身于原初之美中的人在這里更鮮明和具體地呈現出來。這種美被罪給破壞了(這個短篇幻想小說的主要思想就在這里,小說充滿對幸福的特別渴望,這種幸福已經遁入內心深處,只是作為夢想向我們閃現),在我們的內心只保留了對美的向往,對美的戰戰兢兢的探索。陀思妥耶夫斯基說,“美的思想在人類身上變模糊了”。至于如何變模糊的,我們下面再說,現在我們返回關于世界上的美及其對我們的意義的學說。老維爾霍文斯基(Верховенский)激動地說:“我現在宣布,莎士比亞和拉斐爾高于農民的解放,高于年輕一代,幾乎高于全人類,因為他們已經是成就,是全人類的真正成就,也許是有可能取得的最高成就……你們可知道,沒有英國人,人類還能活下去,沒有德國也成,沒有俄國人更是不妨,沒有科學也成,沒有面包也成,只有沒有美那可不成,因為那樣一來世上的事就毫無辦法了!全部秘密就在這兒,整個歷史就在這兒!沒有美,科學本身片刻都不能存在,它將變成愚昧無知?！雹葸@段出色的宏論借斯捷潘·特羅菲莫維奇(Степан Трофимович)之口說出,當時他已經不能自已。不過,這段宏論發展了陀思妥耶夫斯基的一個最重要思想,即:一切都靠美來“維持”,美是生活的“全部秘密”,是生活的真理和力量,生活的基礎和規范。關于“整個歷史就在這兒”,還是那個斯捷潘·特羅菲莫維奇說道:“對于人來說,不但知道,而且時刻相信在某處存在著一切人和物均能享受到的完美而寧靜的幸福,這遠比個人的幸福更為必要……人類存在的全部法則,僅僅在于人要永遠能夠拜倒在一個無限偉大的事物面前。倘若人們被奪去了無限偉大的事物,他們就活不下去,而將在絕望中死去。不朽與無限對于人來說,正如他居住的那個小小的行星一樣不可或缺?！雹迣γ赖某绨莸男枨?保衛著人身上這種與無限的聯系,正如我們下面將看到的那樣,對這種聯系的保衛是健康的關鍵,破壞這種聯系是損害和滅亡的根源。

關于美的需求,它的深度(在這里,它與道德和宗教領域不可分割地聯系在一起),陀思妥耶夫斯基在這一系列思想里的教導和席勒是一樣的:就實質而言,在他看來,對美的向往與對無限的尋找(即心靈的宗教活動)是相同的,與對善的尋找是相同的。從美學原則與宗教及道德領域之間原初的、內在的統一遭到破壞開始,“美的思想在人類身上就變得模糊了”。內心的美的活動在其完整性上是我們存在的根基。有一個出色的片段,在這里,沙托夫(Шатов)向斯塔夫羅金(Ставрогин)闡述自己的思想,我們讀到:“理性和科學在各民族的生活中一向是,現在是,而且從開天辟地以來就是只履行次要的輔助性職務的;今后也將履行這種職務,直到時間的終了。各民族由另一種控制并統治著它們的力量形成和推動,但這種力量的起源卻是人們既不知道也說不清的。這種力量是一種孜孜不倦地想一直走到終點(即達到完善——津科夫斯基)的力量,同時它又否認終點的存在(即在完善中追求無限——津科夫斯基)。這是一種不斷地、孜孜不倦地證明自己的存在并否認死亡的力量。它是生命的精髓,就像圣經所說,是‘活水之河’,《啟示錄》預言它們有干涸的危險。它就是哲學家們⑦所說的美德原則,他們還把它跟道德原則等同起來。按照我最簡單的說法就是‘尋找上帝’。任何一個民族在它存在的任何一個時期,其人民的全部活動的唯一目的,就是尋找上帝……”⑧在現在發表的新資料里,我們找到了陀思妥耶夫斯基的一個與上面引用的片段十分接近的思想:“圣靈是對美的直接理解,對和諧的先知意識,因此,是對美的一貫追求?！边@種在美學上解釋圣靈對心靈的恩賜庇護,或者換言之,對美學活動的宗教解釋,對陀思妥耶夫斯基而言,這與關于人身上原初完整性的學說,關于在人身上美學的、道德的和宗教的原則之間內在聯系的學說相關,對這個系列的思想而言,這種聯系是典型的,這就是關于世界上的美、關于人、關于我們對美的孜孜不倦的追求、關于美維持世界和歷史等思想。在佐西馬長老那里,我們可以找到同樣的思想,他的教導發展出同樣的關于人身上的美,關于人身上原初的完整性和真理的主題?！坝性S多東西向人們隱瞞,”他說,“但換來的是賜予我們一種神秘的感覺——感覺到與另外一個世界的活生生的聯系?！闭沁@種感覺決定美學的回應性和每一次興奮的創造意義?！叭ふ遗d奮和狂喜吧,”佐西馬長老教導說,“不要為這個狂喜感到羞恥,要珍惜它,因為它是神的恩賜,是偉大的恩賜?！雹?/p>

在《群魔》的資料里,我們可以找到這樣的片段:“基督之所以來,是為了讓人類知道,他的大地本性、人性精神確實也可以在這種天上的光輝中顯現出來,事實上也可以在肉身中顯現出來,而不只是在夢想和理想中顯現出來——這是自然的和可能的?！痹谶@句話里,已經清楚地表現出基督教思想的不完滿性——基督的出現并不是在其唯一能夠拯救我們的救贖犧牲中被理解,而是在對上帝原初形象的顯現和揭示中被理解。為了使陀思妥耶夫斯基的思想更加尖銳,甚至可以說,拯救的力量包含在存在自身里,但它卻被罪和由此而來的“模糊”給束縛了,基督把控制這種力量的權柄還給了世界……這種闡釋離對基督的如下理解已經不遠了,即視基督為“神的使者”,受上面的力量鼓舞,但他不是上帝的兒子……我不想把那些不屬于陀思妥耶夫斯基的思想加給他,但是,陀思妥耶夫斯基的基督教自然主義的基礎是這樣一種信仰:拯救的力量從世界被造時就給定世界了,它包含在世界里,美就是這種力量的見證和顯現,且只需要掌握這種力量就可以了。是的,美的思想在人類身上“模糊”了,美成了一個“謎”(這一點我們可以在《白癡》里找到,在這里還表達一個思想,即“美拯救世界”),但這已是陀思妥耶夫斯基另外一個思想系列的開端了,我們后面再研究它們。

基督教自然主義的主題十分精致而深刻地貫穿在佐西馬長老的很多話里,在這里,真正的正教及其光明的宇宙論,對于通過教會和在教會里讓世界“神化”的期待,與自然主義難以覺察地結合在一起,這種自然主義實質上取消了各各他和救世主之死,甚至使救世主的復活成為不必要的,它完全靠道成肉身⑩的啟示而存在,還有把“水”變成“新酒”的奇跡——這個奇跡可以很容易在基督教自然主義的色調里被曲解,基督教自然主義不能理解,教會只能通過圣禮傳遞拯救的恩賜……

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根據上面展開的思想,可以按照新的方式解釋陀思妥耶夫斯基所珍視的“恢復墮落的人”的觀念、拯救的觀念。我們已經說過,在這個觀念里,陀思妥耶夫斯基實質上站在對基督教的教會理解基礎上,但是,教會的拯救力量在這里顯然還是在“圣潔”的范疇之中(和“道成肉身”的范疇并列),而不在圣禮之中。在《卡拉馬佐夫兄弟》里,基督教自然主義的主題獲得了徹底的表達,在這部小說里有一個值得注意的片段,即承認拯救不是來自外部(不是來自上帝和教會),而是來自人的本質自身,如果這個本質“被圣化”,即拋棄罪的力量。以下就是這個段落(阿遼沙〈Алеша〉關于佐西馬長老的思考):“終歸他是神圣的,在他心里包含著對所有人的更新的秘密,包含著這樣一種威力,它最終將在地上確立真理,——那時所有的人都將是神圣的,都將互相地愛,既不再有富人,也不再有窮人,既不再有高高在上的人,也不會有被貶損的人,所有的人都將是上帝的孩子,那時上帝的國就到來了?！蓖铀纪滓蛩够a充道:“這就是阿遼沙心里夢想的東西?！敝皇前⑦|沙一個人這樣想嗎?或者,還有陀思妥耶夫斯基也這樣想?我認為,是這樣的。在上帝國的來臨中,在這個思想體系里,沒有任何高于人的力量的東西,它(上帝的國)應該成為清楚和強大的,因為它已經存在于“大地”的深處,神圣之路、愛之路為這種強大力量提供了自由。正是在這里,給出了對梅什金公爵“美拯救世界”思想以適當的注解。這里沒有說到藝術,所以,陀思妥耶夫斯基的美學烏托邦,與果戈理或斯克里亞賓(Скрябин)的美學烏托邦不同。如果說,能夠拯救世界的是作為客觀力量的美,而不是作為藝術創造的美,那么,換言之,這就意味著恢復世界的完整性,這個完整性保留在世界的深處,它就是美的根源。作為世界與生俱來的圣靈的力量,美將拯救世界,如果它能夠超越人類美的思想的“模糊性”。通過美拯救世界,就是通過圣潔和被罪壓制的那種力量的顯現來拯救世界。

通過美拯救世界的說法是索菲亞論的,一方面是在這樣的意義上,即它(說法)立足于承認世界之美起源于世界的理想根基,起源于世界的索菲亞深處,另一方面也是在這樣的意義上,即世界的“拯救”是“恢復”,也就是世界的索菲亞根基的顯現,它(根基)被罪和謊言的黑暗外殼壓制和掩蓋了。美學哲學只能是索菲亞論的,而不能是另外的樣子,如果它認為美是一種實在,而不是一種假象(видимость, 即德國美學所說的“Schein”),因為在美當中給出的是一般意義上的索菲亞最重要的主題之一。但是,在俄羅斯索菲亞論里,還沒有充分考慮到,美的思想“在人類的身上變模糊了”,有一種“被造索菲亞的黑暗面孔”。陀思妥耶夫斯基比其他人更接近問題的這一方面,如果考慮到這個方面,那么,索菲亞論將第一次擺脫自然主義的元素,并無懈可擊地表達東正教會所保存的基督教關于世界的學說。我們馬上要研究陀思妥耶夫斯基關于美的思想的“模糊性”所作的思考,暫時先強調一下,在通過美拯救世界的說法里,給出的不是為藝術的辯護,而是一個宗教觀念,即通過圣潔和恢復我們身上的上帝形象來拯救世界。

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我認為,沒有必要建立假說,即科馬羅維奇(Комарович)針對發生在陀思妥耶夫斯基身上的美學和精神上的轉折所提出的那種假說,當時陀思妥耶夫斯基在德累斯頓。這些材料不是按先后順序(資料還不夠充分)展開,而是以系統概述的方式展開,從所提供的材料仍可以看出,陀思妥耶夫斯基從早期開始就把自己最好的期盼集中在美學領域,并從中為自己的信仰汲取力量,就是相信“改變”的可能性。烏托邦社會主義首次提出人和人類“正常秩序”的思想,在迷戀烏托邦社會主義的時期,陀思妥耶夫斯基熱情和強烈地把全部精力都放在了藝術的主題上,盡管尚未清楚地形成自己的美學烏托邦。對人和人類“正常秩序”外部道路的信仰的破滅,近距離地了解到在苦役生活中向他展現的人身上的全部黑暗,以及這樣一種意識,即“恢復墮落的人”只有在基督向人們揭示的內在改變道路上才是可能的,而這一切決定了美學和自然主義的烏托邦的出現,這個烏托邦與根基主義有關,與這樣一種認識有關,即在人和人類身上有被罪和謊言壓制的最豐富的力量,它們是美的力量。美學原則在這里被理解為完整的、內在的,與道德和宗教領域合在一起的原則,被理解為對最高原則的崇拜,用神學語言說,就是在世界上發揮作用的圣靈的力量。

然而,這種宗教-美學的觀念卻是不牢固的,這是因為,美學原則的存在沒有防止世界墮落和對罪的扭曲的愛。道德領域和美學原則并沒有處在它們原初的統一之中。在《白癡》里,關于美,已經說過,它是一個謎,——大概是在這樣的意義上,即它是軟弱無力的,不能在自己的深處顯現自己,這個深處始終是隱藏著的。

我已經從陀思妥耶夫斯基給哥哥的信中引用了一句話,在這里他告訴哥哥,自己正在寫“藝術信札”:“這其實是關于基督教在藝術中的使命”。如果深入思考這句話,把它與果戈理著名的思想相比,即在藝術里給與我們的是“通向基督教的隱秘的臺階”,這里揭示的是藝術在基督教中的意義(而不是基督教在藝術中的意義,如陀思妥耶夫斯基所寫的那樣),那么就清楚了,對陀思妥耶夫斯基而言,在基督教之外,藝術似乎不能完成自己的任務,沒有基督教,藝術就不能展開自己的翅膀,“基督教在藝術中的使命”顯然就應該在于為藝術提供“幫助”。也許,甚至是拯救它(藝術)?陀思妥耶夫斯基實質上在走向這個思想,但最終沒有走到它,不過,這個思想解釋了他在這個領域里探索的辯證法。根據陀思妥耶夫斯基的意見,全部的不幸就在于,“美的思想在人身上變模糊了”。這句著名的話的意義也許只能這樣來解釋,美學原則在其實質上,在其原初的完整性上(在這里,它內在地與道德純潔和宗教真理結合在一起)所固有的力量在其(美學原則)中弱化了,因為美與善,藝術與道德的這種原初聯系中斷了。理解陀思妥耶夫斯基后來全部痛苦的思想的關鍵就在這里,這些思想摧毀了他的美學烏托邦。在《地下室手記》里十分有力地刻畫的在人的地下室里占統治地位的道德敗壞如今是關于人的基本事實,在展開這些主題時,陀思妥耶夫斯基最開始并沒有與美學原則問題聯系起來(瓦爾科夫斯基公爵,斯維德里蓋洛夫,拉斯柯爾尼科夫)。在《群魔》的早期構思(現在已經成為眾所周知的了)中,首次出現了把人的卑鄙性問題與在我們身上的美學生命拉近的立場?，F在已經眾所周知,《白癡》經過非常重要的修改。盡管在《白癡》里給出了美學烏托邦的明確表述(“美拯救世界”),但它畢竟不是用直接引語給出的,不知為什么,是順便說出來的。在《白癡》里,有公爵的一句插話,即“美是一個謎”。這些懷疑在伊波利特(Ипполит)的話里表達得更加嚴厲和尖銳。正是他在引用公爵關于美的拯救力量的話時,問公爵:“什么樣的美能拯救世界?”這種懷疑可能意味著什么呢?這是否意味著,并非所有的美都能拯救世界?

在陀思妥耶夫斯基的《群魔》定稿里,美的模糊性已經變得顯而易見了,這個模糊性的體現者就是斯塔夫羅金。(起初,他是“公爵”,是對在梅什金公爵的形象中所表現出來的形象的延續,不過是在相反的方向上。)“您說過,”沙托夫對斯塔夫羅金說,“您不知道一樁禽獸般的淫亂行徑,跟任何一件豐功偉績,甚至是為人類獻身的行動,在美的方面有什么區別。您是不是真的在這兩種截然相反的行為中發現了相同的美,嘗到了同樣的快感?”如果美是如此模糊,以至于已經不能談論美與善的統一了,那么,美的思想在人類身上確實也變得模糊了。一般地說,《群魔》有豐富的美的主題。在這里,所有主人公都在談論美,仿佛都被美給迷住了,甚至小維爾霍文斯基(Верховенский младший)亦不例外,他說:“我是個虛無主義者,但我愛美?！笨膳碌氖?可以愛美,但依然是個虛無主義者。這里還談什么美的“拯救力量”呢?美不用成為拯救的力量,只要它不是把人引向罪惡的無限黑暗的誘惑就好了……斯塔夫羅金的心理(在這方面,在他之前有瓦爾科夫斯基公爵和斯維德里蓋洛夫)已經與性的可怕秘密聯系在一起了,因為他的自白是對這個領域的令人恐懼和可怕的暴露。在(定稿的)《群魔》之前的公爵的“札記”里,我們了解到,公爵(斯塔夫羅金)明白,熱情可以拯救他,但對于熱情而言,他還缺少道德情感。這就是原初的完整性的瓦解,在這個完整性里,美學原則和道德原則是統一的:熱情(就是佐西馬長老如此深刻地談論的那種“狂喜”)只有在美學生活和道德生活重新結合的情況下才是可能的。所以,沙托夫建議斯塔夫羅金用勞動(也就是苦修)治愈自己。在上面提到的公爵的札記里,在已引用過的話后面我們讀到:“美學原則依賴于宗教,即要求心中有圣物,要求心靈轉向上帝和善?！?/p>

在陀思妥耶夫斯基的一封信中,我們看到,《白癡》的構思是要“刻畫一個出色的正面人物。世界上再沒有比這更困難的事情了……出色的東西只是理想……在世界上只有一個出色的正面人物——基督”。這句話給人這樣一種印象,基督的神人性的秘密(一般地說,陀思妥耶夫斯基很清楚地感覺到這個秘密)在這個背景下消失了,呈現在我們面前的是基督純粹的人的面孔,因為他成為人的“理想”!自然主義所帶來的整個色調就體現在這樣一點上,即在作為人的基督身上才可以想象的那種完滿,那種完善,仿佛針對的是一個普通人,是其隱藏的、一開始就給定的圣物。陀思妥耶夫斯基認為,在孩子身上閃現出這種美,佐西馬長老把“對所有人的更新的秘密”置于自身之中,這種更新的秘密在我們所有人身上都沒有被揭示出來。長老對斯塔夫羅金說:“令我不寒而栗的是這樣一種巨大的空洞的力量,它故意去行卑鄙齷齪的事?！币驗樵谖覀兩砩想[藏著的那種更新的力量,如果它始終是“空洞的”,如果美學原則和道德原則之間的內在聯系遭到破壞(我們已經看到了,對于在宗教之外墮落的人而言,這些原則的結合是不可能的),那么,它將轉變為扭曲和卑鄙。實質上,“美的思想的模糊”表達的不是罪的道德方面,而是它的本體論方面——罪將危害純潔和明澈,它們可以保衛上帝異象(видение Бога)。

但是,陀思妥耶夫斯基的批判性工作沒有停留在這一點,他的分析在繼續,并為我們提供了德米特里·卡拉馬佐夫的那個宏論,就深度和其殘酷的真實性而言,這個宏論是絕無僅有的,我們在其中發現幾個不同的論題。

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這個結束部分的“和弦”,在陀思妥耶夫斯基美學哲學里極為重要,因為它完成了對他的美學烏托邦的破壞,因此,我們不妨完整地引用德米特里·卡拉馬佐夫的話,以便讀者更容易把它分解為幾個組成部分,因為這段話濃縮了許多單獨的主題。

“我墮落,并認為這對自己而言就是美,”米佳(Митя)對阿遼沙說,“美是一種可怕的和令人恐懼的東西。它之所以可怕,是因為它是無法確定的,也不可能確定它,因為上帝設下的本來就是些謎。在這里,兩岸可以合攏,一切矛盾可以同時并存……我最不忍看一個有時甚至心地高尚、絕頂聰明的人,從圣母瑪利亞的理想開始,而以所多瑪城的理想告終。更可怕的是,一個有著所多瑪城理想的人在心里卻不否定圣母瑪利亞的理想,而且他的心還為了這理想而燃燒。不,人是寬的,甚至太寬了,我寧愿它窄一些。理智上認為是丑惡的,感情上卻簡直會當作是美…… 對絕大多數人來說美正是在所多瑪城里。你知不知道這個秘密?可怕的是,美不只是可怕的東西,而且也是神秘的東西。魔鬼同上帝在這里博斗,戰場就是人的心?！?/p>

在這段不算長,但卻是天才的宏論里,同時包含著許多十分重要的思想。在這里,陀思妥耶夫斯基的全部懷疑,以及對美之謎的全部沉重的思考,以尖銳和簡潔的形式濃縮在一起。我打算區分出四個基本主題,它們向我們揭示了陀思妥耶夫斯基美學探索的辯證法。

第一個和主要的思想破壞了關于美的“拯救力量”的整個天真夢想,這個思想就是美的感知的模糊性,它(模糊性)忽視善與惡的區分。米佳在這里指出了美學興奮的幾個類型的模糊性?？梢哉J為,這幾句話再現了陀思妥耶夫斯基自己痛苦發現的歷程。第一個發現是,在美學生命的發展中,可以從圣母瑪利亞開始,以所多瑪城結束,在所多瑪城里,人的心也能發現美。這就是陀思妥耶夫斯基在自己的思想里所理解的東西,“美的思想在人類身上變模糊了”——也就是說,我們可以在罪和丑陋(道德上的)中找到美:“理智(即道德意識)認為是丑惡的東西,心卻認為都是美”。用尼采的話說,美位于“善惡的彼岸”,即它可能是善的和惡的,所以,在美和善之間沒有任何內在的聯系,美對善是冷淡的,不能信賴美。也許可以從圣母瑪利亞的理想開始,但這只是開始的階段……在最高的階段上,我們可以找到這樣的人,他們把所多瑪城理想和對圣母瑪利亞的崇拜、以及人心對她的渴望混雜在一起。這個階段更加可怕,因為如果說在前一部分中,陀思妥耶夫斯基肯定了美和善之間缺乏內在聯系,有可能在惡中產生美的興奮和發現美,即他破壞了自己的全部美學烏托邦,那么,在這個“最高的”類型里,則出現一個美的謎——美不但可以在惡中找到,而且它還使善與惡成為具有相同價值的東西。這已經不是美的模糊性,這是包含在美里的“可怕的東西”。在這里,關于索多瑪城的話不是平白無故地說的,沒有說透的是整部《卡拉馬佐夫兄弟》中所充斥的主題——關于性的主題。美與善的聯系恰好制造了美的謎,因為問題不僅僅在于善和美之間沒有內在聯系,即不僅僅在于美的模糊性,美位于道德之外,而且還在于,性與美有深刻的聯系,這個聯系不但是在性的正常表現中,而且還在其反常的表現中。性領域里的反常(對道德意識而言是“丑惡”)是從道德觀點看的反常,但不是從美的觀點看的反?！谛宰陨砝镉袀€謎(首先在瓦爾科夫斯基公爵身上呈現出來,然后在斯維德里蓋洛夫和斯塔夫羅金身上獲得了發展,并在卡拉馬佐夫整個家族里達到自己的充分發展)。整個卡拉馬佐夫習氣都與性相關,因為美與性的聯系達到如此程度,以至于在性的所有扭曲中,美都與性相伴。心靈仍然在通過性尋找美,也在性之外尋找美。這就是陀思妥耶夫斯基做出的那個“發現”的可怕之處。陀思妥耶夫斯基認為,人被各種深淵包圍著。美的領域與性的聯系在美學和生物學中都是存在的,自達爾文時代起,這些聯系相對于深淵而言當然都是幼稚的和膚淺的。借米佳·卡拉馬佐夫之口說出了關于美的著名的話,檢察官在談到他時說,有兩個深淵在吸引著他——在上面的深淵和在下面的深淵。我們的心靈同時面對兩個深淵,與此有關的正好是陀思妥耶夫斯基的第三個思想系列,這就是“人是寬的,甚至太寬了”;接著又說“我寧愿它窄一些”。人渺小和貧乏,微不足道和軟弱,以至于無法掌握因此才向他打開的自由;陀思妥耶夫斯基所遭遇的美的模糊性掩蓋了自由的秘密,同時也擴展了這個主題,因為自由不僅僅在于善與惡的選擇,而且還可能有擺脫道德的自由。自由的美學方面提出一個比自由更廣泛和更具悲劇性的主題,主要的是,這個方面揭示出人的軟弱無力。美的全部的謎就在于,美不可思議地與面臨另一個深淵的精神處境有關,因此美比這兩個深淵更深刻,它與美在人身上的勝利或者沒有任何關系,或者無論如何沒有陀思妥耶夫斯基在其美學烏托邦里所想象的那種關系。與梅什金公爵的田園詩般的和幼稚的觀點相反,我們現在了解到:美不但不能拯救世界,而且它還能危害世界,或許將要毀滅世界。人在追逐美時恰好落入這樣一個領域,在這里,有兩個深淵向他展現,它們同樣地吸引人,同樣地不服從人,并企圖吞沒他。對美的尋找與性的“放縱”相關,性在人身上是一切深刻的東西的根源,同時,性也是人最可怕的墮落的根源,比如斯塔夫羅金在自白中所講的那些墮落,——這恰好表明人的全部混亂,他的軟弱無力,同時也揭示了美的神秘性。

結束這個天才片段的最后一個“和弦”談的正是美的神秘性。米佳這段話的最后一部分的意思是什么?“魔鬼和上帝在博斗,而戰場就是人的心?！边@意味著,我們的斗爭在心里進行,但我們的心自身是軟弱無力的,因為它受美的迷惑,美剝奪了它的道德力量、道德自由,把人變成某種媒介,它吸收從兩個對立和斗爭的力量里發出的光。惡與上帝的搏斗在美的掩蓋下進行,它應該在人的心里進行,因為這就是人的使命,然而,他對美有天然的和自然的迷戀;關于這個迷戀,佐西馬長老表述過很多智慧和清晰的思想,陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》中還對其(迷戀)抱有很多希望,這些希望至今依然存在——它(對美的迷戀)不能成為拯救的力量。不是美拯救世界,而是需要拯救世界里的美,——這就是陀思妥耶夫斯基所得出的可怕的悲劇性結論,但他不敢去認識這個結論。世界里的美是惡的原則與上帝“搏斗”的對象。有一種在世界之外的美——在上帝之中原初的永恒之美,但世界里的美淪為惡的俘虜……對世界的索菲亞理解的辯護者們過去不愿意,現在也不愿意理解這樣一個問題,被造的索菲亞或世上的索菲亞盡管也保存了美在其完整性中的力量,并且時時處處給世界披上絕妙的美的外衣,但是,在作為美的體現者的世上的索菲亞里,發生了分裂,類似于我們個性的分裂;除了索菲亞明亮的面孔外,還出現了被造索菲亞黑暗的面孔。美自身沒有被這個分裂所觸動,因此才可能有“惡的美”,魔鬼之美;惡的美自身見證的是,惡在自己的基礎上發源于原初存在,發源于一切“甚好”(《創世記》1:31)的被造物的生命階段。但是,恰恰由于美始終沒有被惡的產生所觸動,它(美)“也照向惡”(但沒有圣化惡,也沒有改變惡,——陀思妥耶夫斯基滿懷恐懼和沮喪地理解了這一點;特別是米佳的話),所以,它(美)似乎是拯救的保證,它在惡里永恒地向存在的原初完整性返回。但應該拯救世界上的美,而對世界上的美的這種拯救,只有通過對世界和心靈的教會化才有可能。

7

我們沒有必要繼續展開這些思想,因為我們已經超出陀思妥耶夫斯基來得及說出的東西的范圍。對我們而言,重要的不是替他說完他沒有來得及表達的東西,而是理解其思想中的辯證法,并從哲學上理解發生在他身上的那個轉變。

陀思妥耶夫斯基的哲學立場在最深的層次上被自然主義所籠罩,即對自然、自然的力量和真理的信仰。在苦役生活時期,對惡的秘密的接近是陀思妥耶夫斯基探索的辯證法里的主要動力,因為這種接近打破了一切啟蒙教育的幼稚樂觀主義,照耀了“自然”中的“黑暗”。陀思妥耶夫斯基被這種黑暗的幻象神秘地俘虜了,他想要徹底揭露這種黑暗,但自己所堅持的仍是改變不大的自然主義,即對根基、民族靈魂和人民的天才的信仰。因為這個信仰,他過去對美的崇拜,他的全部“席勒習氣”變成了美學烏托邦,對美的拯救力量的新的熱烈信仰,對興奮和狂喜的改造意義的信仰,對通過圣潔可以改變我們的自然本性的信仰,對有可能通過圣潔而發生的更新和恢復的信仰,——這都是按照自由的、對人而言也是“自然的”“進化”方式發生的。但在這個烏托邦形成的時期,美的“謎”在陀思妥耶夫斯基那里就越來越令人不安和令人痛苦地呈現出來,直到他意識到,世界里的美自身被俘虜了,美不能拯救我們,應該拯救美。這不僅打破了美學烏托邦,而且實質上瓦解了整個幼稚的自然主義,使他對基督教的理解擺脫了自然化,這種自然化不能讓陀思妥耶夫斯基徹底地理解教會的全部秘密以及它在歷史和世界上的經歷。

陀思妥耶夫斯基去世了,沒有說完向他啟示的東西。只有理解陀思妥耶夫斯基探索的辯證法,理解為什么美對他而言是個“謎”,我們才能夠徹底說完他的思想。

注釋：

① 編者注:本文根據宗教哲學研究院(Религиозная философская академия)紀念陀思妥耶夫斯基的會議上的發言(1931年2月)整理。譯者注:譯文選自Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Москва:Республика,1997:266-278。原文中以示著重的斜體字,譯文不再加黑或加點。瓦西里·瓦西里耶維奇·津科夫斯基(1881—1962),俄國宗教哲學家、神學家、文化學家、教育家。

② 這里指瑞士作家赫爾曼·黑塞(Г.Гессе)的書《對混亂一瞥》(H. Hesse.BlickinsChaos. Bern, 1921)。以下未標明者,皆為原文注釋。

③ 在近期將要發表的文章(《果戈理的美學烏托邦》,1932年德文版)里,我研究了果戈理美學烏托邦的破滅。

④ 格列勃·烏斯賓斯基(Глеб Успенский)在他關于米洛斯的維納斯的文章中十分接近這個主題(《季亞普什金筆記》中的隨筆《伸直》)。譯者注:洛蘭(Lorrain,1600—1682),法國畫家。

⑤⑥ 譯者注:陀思妥耶夫斯基.群魔(下卷)[M].南江,譯.北京:人民文學出版社,1993:641-642,880。譯文有些許改動。

⑦ 這里指的當然是謝林。

⑩ 這一點也是瓦·瓦·羅贊諾夫的神學所特有的,如果可以說他有“神學”的話。