明清兒童禮教的興起

趙克生

關鍵詞：明清時期；兒童；禮教

一、引言

“兒童”一詞很早就出現在古代典籍里。古代兒童年齡的上限是冠笄之年，男女未冠笄者都被視為兒童?！夺屆罚骸芭Ｑ蛑疅o角者曰童，山無草木曰童，言未巾冠，似之也。女子之未笄者，亦稱之也?！庇捎诠糯邶g的靈活性，女子一般十五而笄，男子則年十五至二十皆可冠，兒童年齡上限難以統一劃定。本文所稱明清時期之兒童，有十五歲以下者，亦有二十歲以下者，但其主體部分包括從四五歲幼兒到十五六歲成童，這一年齡段兒童是在家庭、社學等場所接受禮教的主體。

“禮教”是從內涵豐富、深廣的禮文化系統里延伸出來的概念，具有多重含義，需要多角度、多層次的梳理分析，而其基本含義有“以禮為教”“禮義教化”等。劉廣京先生把“禮教”翻譯為“ritual propriety and social ethics”，即禮儀與社會倫理，揭示了禮教的兩個重要內容：一是通過禮儀的傳授和實踐，實施行為規范教育；一是通過忠順孝悌等倫理規范的訓導，進行道德品質培養。詩書執禮，相輔相成，共同成就受教者的德行。本文所論兒童禮教，就是以此兩方面內容為核心。

兒童禮教是一個古已有之的文化傳統，由《禮記》中的《曲禮》《少儀》《內則》和《管子·弟子職》諸篇可知上古有胎教，有能言之教，有小學之教。迨至中古，士族家庭針對子女教育，不但涉及學問，還有日常生活中的禮儀規矩，包括避諱、命名、親族稱呼、吉兇之禮、接待賓客等，子女自幼即在此種環境中培育長大。顏之推曾回憶自己在齠齔之年隨兩位哥哥習禮的情形：“規行矩步，安辭定色，鏘鏘翼翼，若朝嚴君焉?！笨梢暈橹泄攀咳酥覂和Y教的一個典型。唐宋社會轉型之后，上古、中古時期兒童禮教的貴族化特征逐漸褪去，以司馬光《居家雜儀》、朱熹《家禮》《小學》等禮書為代表的兒童禮教具有庶民化的傾向。直至明清，比較徹底的庶民化兒童禮教才得以實現，出現了熊秉真教授所謂的“禮下豎子”的情形，兒童禮教在社會階層、地域人群意義上得以推廣，普通民眾之家的兒童被“攔進一個‘入理’以及‘入禮’的藩籬”。正是在這個意義上，明清兒童禮教不僅迥異于上古、中古的兒童禮教，也有別于宋代的兒童禮教。盡管明清時期人們常常以“復古”相號召，但兒童禮教具有了前所未有的新氣象，這也是本文所言“興起”之緣由。

從學術史看，明清兒童禮教問題一般是兒童教育史或蒙學的一部分，熊秉真、陳來、法國歷史學家謝和耐（Jacques Gernet）等學者做過開創性研究。近年來，筆者也先后討論了明清兒童禮教的基本內容、主要途徑等問題。從明清兒童禮教史研究所面臨問題的次序上看，“明清兒童禮教如何興起”這一重要問題應當首先被提及并給予解釋，但至今沒有出現相關研究。因此，筆者試圖從儒學民間化、宗族形成與科舉之下的道德焦慮三個側面來回答這一問題，不妥之處，尚祈方家教正。

二、明清儒學庶民化與兒童禮教的興起

明清兒童禮教的興起應是儒學在宋、明以降展開的現象之一。由宋元及明清，儒家士人抱持“移風易俗”的宗旨，眼光向下，到民間社會開拓新天地。依照余英時先生的說法，明清有濟世之志的儒家放棄了“得君行道”的上行路線，轉而采取“移風易俗”的下行路線，從而避開專制的鋒芒。明清君主專制是引發儒學庶民化（或民間化）的一個重要因素，但不是唯一因素。即便在宋朝，“得君行道”者仍舊寥寥，大批儒家士人還是身處下僚（如朱熹）或生活在民間，民間社會是他們施展抱負的主要場域。無論是擯除佛老、經營地方，還是教訓子孫、教化鄉里，他們都不能停留在講論“心性”的形上之學狀態，而是要在儒學與百姓生活之間建立聯系，使儒學見諸愚夫愚婦的日用常行，表現為所謂“世俗化的儒家倫理”，這應是儒學庶民化的顯著形態。

早在宋代，這種儒學向民間下滲的趨勢已經出現。特別是朱熹以《小學》《家禮》為憑借，推動儒學的民間傳播，使“世俗化的儒家倫理”落實在百姓的日常生活中，成為百姓的道德遵循與人倫規范，儒學從士人的“心性之學”發展為庶民的道德實踐之學。清儒孫奇逢曾說：“濂溪、明道說性命入微妙矣。紫陽出，不得不從躬行實踐上說?！彼撜侨鍖W在朱子時代發生的這種實踐化、庶民化轉向。元儒尊崇朱子，偏重于經世實務，不欲從事于玄思或形上之學。如許衡、姚樞、劉因，皆重下達之學。姚樞以傳布《小學》為己任，劉因撰《小學語錄》，許衡撰《小學大義》，教授子弟必以《小學》為先，從事于灑掃進退之教。由元及明，明初諸儒曹端、吳與弼、薛瑄、胡居仁皆重躬行實踐，與《小學》之旨相一致。

明代中期，陽明心學崛起，追隨者除士人群體還有販夫走卒、引車賣漿者，一開始就具有庶民化的特征。程朱理學與陽明心學之間雖存分野，但在道德實踐方面，二者相當一致，“即砥礪人格，漸造于圣域是已”。出現了談姚江之學者亦推崇朱子《小學》的現象。故溝口雄三指出：

從明中期到清中期，朱子學在學理方面遭到理氣論哲學的批評（對重視理的律己主義的批評），而在實踐方面，朱子學與推進民眾化的陽明學同聲相應，一起作為禮教擴展到庶民階層，這種作為禮教在實踐方面的擴展一直延續到清末。

儒學在民間社會的下滲與擴展必然延及兒童。通過諸如朱子、陽明等許許多多儒家士人所編訂的童蒙禮教讀物和禮教實踐，士人之儒學轉變為世俗之儒學，士人之禮教變為兒童之禮教。

首先，我們以朱熹《小學》傳播為重點，來揭示這一代表庶民化儒學的基礎讀本對于明清兒童禮教興起的影響。朱熹《小學》分內、外兩篇。內篇有四：立教、明倫、敬身、稽古；外篇有二：嘉言、善行。內容采擇于經史，是針對兒童及初學者的儒學啟蒙教育書籍，是“六經”“四子”、性理諸書之階梯。其中內篇的立教、明倫、敬身三節多取自《內則》《曲禮》《弟子職》《周禮》等，主要是關于事親、君臣、夫婦、長幼、朋友、威儀、衣服、飲食之禮，尤詳于事親之禮。后面三節輯錄歷史上賢人君子之嘉言、善行，講明人倫道理?？傮w看，前三節是灑掃應對進退之節，后三節是愛親敬長隆師之道。前者是禮儀，后者是倫理。按照本文“禮教”的定義，《小學》無疑是一本禮教書，主要是針對兒童群體以禮為教，下學上達，滋養德性。

明清時期，《小學》廣泛傳播于家庭、社學、書院、村塾等處，甚至出現在田間地頭。光緒時吳橋縣教諭勞乃宣開設里塾，在冬月農閑時教授農家子弟。勞氏要求學生能熟讀講解《小學》內篇，并教以跪拜習禮。又有贛州鄧元昌者，以自家田畝收獲招徠拾穗兒童，坐城隅，教讀朱子《小學》。漫長的傳播過程中，《小學》版本眾多，大多不是朱子原書，而是結合兒童心智，對原文進行通俗化轉換，形成注疏本、節編本、韻文本、繪圖本等不同版本樣式，適應兒童不同年齡階段、不同知識水平、不同社會階層的禮教需求。

《小學》的廣泛傳播不僅推動儒學庶民化，也是兒童禮教興起的表征?！缎W》所在，即禮教所興。李濂《順德府知府康公傳》載：“康公厚，字本淳，祥符世家也……庭訓素嚴，公甫齔，即令誦《小學》，習幼儀?！闭聲r，黃佐在嶺南編《小學古訓》，“首之以威儀動作之則，次之以居處執事飲食衣服之宜，又次之以灑掃進退應對之節，皆以立教敬身，端其本也”。關注的重點在禮教，是以《小學》興禮教。清初大儒孫奇逢身體力行，在家庭中落實《小學》下學上達的理念，教導子弟從灑掃應對入手以斷傲惰之念，培養恭敬謙虛之心。他還特別重視家祭禮，率領子孫早晨焚香。受孫奇逢影響，中州學人如竇克勤等人，創書院，立童子社，每月五日集童子習禮，令讀《孝經》《小學》。

其次，考察陽明學與兒童禮教興起的關系。陽明曾論兒童灑掃應對、作揖恭敬與格物致知之間的關系：

門人有言：“邵端峰論童子不能格物，只教以灑掃應對之說?！毕壬唬骸盀邞獙褪且患?，童子良知只到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處，故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知?！庇衷唬骸拔疫@里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫?！?/p>

“灑掃應對”本是朱子《小學》禮教的精神所在，旨在通過事上磨煉，下學而上達，成就兒童德性。在陽明這里，“灑掃應對”與他的良知之學相通。實踐層面上，這種相通決定了陽明將致力于推動兒童禮教的復興。他任南贛巡撫時，主持童子習禮，場面盛大：“聚童子數百而習以詩禮，洋洋乎雅頌威儀之隆也?！标柮鬟€創立了一套以“歌詩習禮”為特色的社學教法，影響明清兩代。陽明后學中有許多人也發揚師說，以推廣兒童禮教為己任。例如，鄒守益在廣德，仿照陽明教法，率諸生及童子習禮于學，“雖毀齒之童，周旋規矩，雍容可觀”。歐陽德在六安，“暇日習童子以四禮，弦歌滿城”。會稽人胡純，少從新建學，后為塾師，其教人必率以規矩，歌詩習禮，不徒事章句。周汝登（1547─1629）任職兩淮鹽政時，建立十場社學，專門招收商人、灶戶子弟年八歲以上、十二歲以下質賦清秀者，其《社學教規》中有端范、務本、示禮等，皆為禮教內容。

最后，我們考察圣諭宣講是如何影響兒童禮教的。圣諭宣講與儒學“民間化”（庶民化）相伴相隨，是貫穿明清兩代的社會教育運動。明代宣講的是明太祖《圣諭六言》，清代宣講的則是康熙《圣諭十六條》和雍正《圣諭廣訓》。圣諭宣講不僅宣傳孝順敬長、安分守法等人倫道理，還歌詩習禮。圣諭宣講由儒家士人主導，同時吸收善書、法律等內容，呈現儒家倫理民間化過程中的多種思想兼容并包的狀態。明代中期以后，圣諭宣講常常與鄉約相結合，宣講之時，老少咸集，兒童除充當禮生歌詩之外，亦需環列聽講。例如，明嘉靖中，陜西蒲城要求在鄉兒童于望日在社廟集合，參加圣諭宣講，“庶一社之長幼卑尊皆惕然以省，翕然以悟，而無悖德悖禮者也”。羅汝芳在寧國府舉行鄉約，宣講圣諭，“令各約內教讀率領鄉館童生侍列歌詩，其余士民無分長幼，俱如期赴約所”。雍正十年（1732）以后，清朝在湖南永綏、粵東等少數民族聚居區開設義學，宣講《圣諭廣訓》，使苗、黎兒童漸知禮義，然后課以經書。兒童成為圣諭宣講的基本參與者，從事于歌詩習禮。由此可見，圣諭宣講對于明清兒童禮教的興起無疑有推助之功。

三、明清宗族形成運動與兒童禮教的興起

明清兒童禮教興起與宗族發展也密切相關。明清時期的宗族發展，被稱之為“宗族形成運動”，在華中、華南地區一直存在著這樣的宗族形成運動，特別是在十六世紀以后，宗族形成運動在江蘇、浙江、福建、廣東各地大規模展開，各地區的宗族組織日趨穩定。3明清宗族是經由“擬制宗法”而形成的庶民宗族，真正發揮宗族凝聚作用的不只是宗祠、祠田、族譜，而且有貫徹宗法精神的家禮。通過祠墓祭祖、婚喪嫁娶等禮儀活動，提供宗族共同參與禮儀活動的時間和空間，促成宗族成員的集體匯聚，促進彼此之間的互動互親。

一方面，宗族禮儀活動通常是盛大的公開的禮儀展演，給兒童禮教提供了真實的生活場景，使兒童禮教得以情境化展開。另一方面，家庭、宗族與兒童命運與共，兒童如何成長、成為什么樣的人也直接關乎家庭、宗族的未來。明清時期一些宗族為了維護或塑造詩禮之家的門風家聲，尤致力于兒童禮教，幼承庭訓、豫教于童稚之初，一直是被廣泛贊譽的家教傳統。故明人有詩云：“垂髫被庭訓，詩禮日講肄。諄諄期有成，勉勉冀無墜?！?/p>

家庭是兒童人生的第一社會單元。我們先從宗族內部的小家庭著手，考察日常生活中的兒童習禮。明清時期留下的一些生動的歷史圖景，展現了兒童習禮于家的概貌。

許弘綱（1554—1638），浙江東陽人，官至南京兵部尚書。他回憶兒時在家習禮情況說：“余十齡上下時，每遇大父燕客，必弟兄拱立堂前，執童仆壺觴之役?？突蜻d謝，大父輒曰‘此小孫也，宜教之禮’?？鸵嗨彀仓??！?/p>

李塨（1659—1733），顏李學派的代表人物，父親孝愨先生、祖父素先翁是他兒時習禮的啟蒙老師。其年譜記：“康熙元年，四歲。孝愨先生抱提，口授《孝經》《古詩》及《內則》《少儀》。素先翁彎小弓，引之學射……丙午八歲，入小學。孝愨先生教學幼儀，讀經書?！?/p>

竇克勤（1653—1708），河南柘城人，中州名儒。他曾回憶母親教他學禮：“孺人性慈諒，處妯娌及余兄弟，靡不竭其誠欵。至課子之嚴，則功并父師，日夜籌畫所極，不忘者惟此一事……教諸兒以進退揖讓，習幼儀。常言子弟當二三歲能言時，即當教以禮義，長來自可變化氣質。

朱奇齡（生卒年不詳），浙江海寧人，貢生。其《先府君暨先孺人行略》載：“孺人通詩書，夙嫻婦德，動容造次必于禮法。事舅姑孝，相夫子有道，訓子女雖孩提必教以禮讓。不孝孤幼不慧，每食則教之曰‘毋放飯’，每飲則教之曰‘毋流醊’，每客至則教之曰‘毋叱狗，毋投與狗骨’。動必引禮，使知所向?！?/p>

閔鉞（生卒年不詳），江西奉新人，舉人。其《田孺人墓志銘》回憶兒時與妹妹一道歌詩習儀的情形：“田孺人，余長妹也，少余三歲……憶余八歲時，就蒙傅夜歸，習禮大人膝下。孺人才五歲耳，嘗以肘排余而前，朗誦《關睢》《清廟》二章，鏗鏘合簿，齒牙無吚唔聲，大人笑而撫之?！?/p>

綜合以上史料，可以發現明清時期兒童習禮于家的一些面相。首先，對于士人家庭，講習幼儀乃蒙養第一要務。幼儀，禮之小者，灑掃應對、拜揖禮讓之類。講習幼儀的兒童年齡大多從四至五歲開始，基本遵從“能食能言”即開始施教的早教傳統。明清時人認為，蒙童如初出之泉水，良知良能俱在，未被外物所污，純一不雜，人欲未起，“……故教之者易入。而其所受之教，亦堅久而不忘”。及早講習幼儀，是導之以正途的關鍵。第二，兒童所習禮儀都是生活中為人處世的行為方式、做事規矩，這些禮儀規范本身就是生活的一部分。兒童習禮主要在家庭日常生活中由祖輩、父母等隨時教導，因事指授，體現了兒童習禮的日常場景化特征。第三，兒童習禮不專在男童，女童也隨父兄習禮。女童禮教不僅關乎女德，更關乎母教：“自古家道寖昌，后起多賢，大抵胥由于母教。而其母必習禮明詩，若《傳》之所謂‘女有士行者’，乃能及此?！边@些女童將來便成為“知書達禮”的母親。清人有詩曰“須知慈母是先生”，一些家庭的兒童禮教就是由這些知識母親傳授的，以上竇克勤、朱奇齡等人的母親即如此類。第四，讀書與習禮相兼，保持了兩者平衡。兒童所讀《小學》《孝經》《內則》《少儀》多為禮儀之書，觀言以取訓，習禮以正容。讀書與習禮實為一件事，相互發明，相互促進。

相對于單個家庭，宗族情況復雜多樣，其內部各房支分化不一。有的屬于士人家庭，業儒仕宦，有條件實行兒童禮教；有的樸實少文，務農做工，很難使子弟接受識字教育，更不用說歌詩習禮。但宗族是一個整體，宗族的聲望有賴各房支共同維護，宗族的榮辱由各房支共同承擔，子弟之優劣事關宗族的未來，對子弟的教育也就成為宗族之一大要務。因此，宗族希望子弟秉德循禮，不溺流俗，或通過制定家規家訓，諄諄告誡；或興辦義學，教訓涵養，把兒童習禮作為一項教學內容。

事實上，明清時期許多宗族要求兒童必須參加族內的禮儀活動或觀禮學習。浦江鄭氏規定：“小兒五歲者，每朔望參祠講書，及忌日奉祭，可令學禮。入小學者，當預四時祭祀?！眳峭⒑菜鳌都曳丁芬幎ǎ骸白拥苣晁奈鍤q即教之習禮，每遇行大禮時，必引之旁立，使觀尊長儀文?！表棶T東喬《項氏家訓》中有多條關于子弟習禮的內容。例如，卑幼十二三以上者須入祠堂參加祭祀；子孫從幼便當教以“孝弟忠信禮義廉恥”以及“九容”；“族人有喪，不拘尊幼，即日赴吊。如尊長喪，仍要輪日護喪?！壁w申喬（1644—1720年），江南武進人。每年祭祖時，他總是要求諸孫隨后習禮，“記得烝嘗拜跪時，笑看穉子習威儀”。多年之后讀到這兩句詩，趙家子孫習禮的情形還是栩栩如生，如在目前。萬載后槎胡氏規定兒童不僅進退步趨、坐立拜跪之間，必須有儀則，“每逢祭祀，俾至祠觀禮聽講；或行冠婚喪祭諸儀，亦必令其觀聽，不惟通曉禮儀，亦可以養其德性”。東陽興賢少溪樓氏要求，每歲正旦及四時之祭，長幼俱要齋戒夙興，聚于正寢致祭。祭畢，長幼以次為座，聽家長講詳居家立身之要。晉陵陳氏規定，威儀容貌之間，皆當童而習之，自灑掃應對、進退周旋以至婚喪祭祀者，有分所當然之節，父兄之教必先，子弟之率必謹，庶幾一望而知為禮法之家。概言之，這些故家望族的詩禮相承，使明清兒童禮教具有了深厚的歷史底蘊。

明清宗族發展使更多的兒童進入宗族禮儀活動。兒童學習禮儀的方式之一就是觀習，即現場觀摩，通過模仿成人長輩如何行禮而學習禮儀，在集體的氛圍中感受禮儀活動傳導的孝悌忠信等人倫道理。另一個值得注意的現象是，明清宗族對兒童禮教采取了更加開放、包容的態度，放棄了自孔子、董仲舒以來的“唯上智與下愚不移”的觀念，認同陽明學倡導的“人人皆可為堯舜”，認為天下無不可教之人。對于不同道德稟賦的弟子采取一樣的禮教，上智者可以成為宗族精英，而下愚之人也可能安分守禮、毋作非為，既可以立身處世，也無禍身害家之虞。

凡我宗人，其子孫之賢者必須教之讀詩書，明禮義，令不墜其家聲。其或稟姿愚魯者，亦宜教以禮節，習務農，尚勤儉，庶不至游惰而入于匪僻矣。

子弟之不讀書者，于農隙之時必要講禮讓、習威儀，自然不至手足無措，而有村野之誚。

觀習之外，還有教習。宗族在重大儀禮活動之前，通常有禮儀培訓。例如，黔陽供洪鄉石修胡氏于祭前一日，擇族人演習禮儀、執事，不僅可防止祭祀隕越，“且可使冥頑者知所感發，而幼稚者亦漸知禮矣”。祭祖之前，要進行預先習儀，選派宗族子弟擔任禮生，由族中知禮長者對他們進行教習，再由他們去演習禮儀。這種教習的活動每年都會重復，許多兒童就是通過這個教習活動學會了禮儀，參與宗族活動。

對比兒童在小家庭和宗族內兩種不同環境下的習禮情況，不難看出前者所習是幼儀，即日常生活的規矩；后者所習是婚冠喪祭等家禮。前者是在家庭小范圍的單獨教習，后者則是集體性的觀摩、教習。明清宗族形成運動背景下，二者的廣泛展開使家庭、宗族層面的兒童禮教更加普遍化。

四、明清社會道德焦慮與兒童禮教的興起

一個被學界忽略而實際上可能是明清時期兒童禮教興起、“兒童須習禮”成為社會共識的重要動因，那就是明清科舉制下，孔子倡導的“余力學文”的儒家教育傳統變成了“傾力學文”的現實樣態，兒童早早地步入埋頭讀書以取科第的舉業生涯，禮儀、道德的學習被擠壓殆盡，造成兒童德行教育的嚴重缺失，使時人產生焦慮感。例如，新會知縣何廷仁（1483—1551）面對明代兒童教育存在的問題時說：“蒙養之實則又不過記誦詞章、釣取青紫而已，所謂孝弟忠信禮義廉恥之教，概乎無聞，而先王之遺意遂湮沒而不傳也，吾為此懼?！鳖欉b集是明末清初的一位江南塾師，他對于蒙養教育違背“立身修行”傳統而“有憂之”。何氏、顧氏對于兒童德行教育問題表現出的“為此懼”“有憂之”，就是這種道德焦慮感。它彌漫在明清社會，促使人民反思世道凌遲、禮教蕩然的根源在于教育的本末倒置，違背了德行為先的儒家教育傳統，從而提出解決之方法：追循古代傳統，興復兒童禮教。

梳理明清時論，對于兒童教育的批評、擔憂與要求興復兒童禮教傳統的呼聲不絕如縷。王陽明的意見具有代表性：

古之教者，教以人倫。后世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

福建惠安人張岳（1492—1553）崇尚程朱之學，官至右都御史。他從家族私塾教育的立場指出明代兒童教育存在“舍行趨文”的弊端，應當恢復儒家“后文先行”的禮樂教育傳統，與陽明教法頗多一致：

后世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者不過責以記覽之富，綴述之工，以為足以應有司之求則亦已。惟古人八歲皆入小學，其教先行后文，禮陶樂化，篤信力行，由此而入大學，故進善者多。今之教舍行趨文，使蒙者益以荒，惑童習而長安之，故為善者少。

萬歷中邢臺知縣朱誥注意到，科舉之下社學教育重文輕德，已經偏離設立社學之本意。

古者，人生八歲，皆入小學而教之。今獨不然，非不教也，教之以事占畢，而于灑掃應對進退之節則未。教之以攻文義，而于人倫日用之常則未。教之以慕富貴，而于孝弟忠信、禮義廉恥之行則未。雖云教之，實非蒙以養正之道也。蓋自科舉之途啟，而趨者靡靡，茍非卓然自立之士，鮮不流于匪之歸矣，烏能入于賢人君子之域哉？

明末清初，江南大儒陸世儀主張敦守禮法，經世實行。他直截了當地指出，近日人才之壞皆由子弟早習時文，“古人教人，自幼便教他禮樂，所以德性氣質易于成就。今人自讀書外一無所事，不知禮樂為何物，身子從幼便驕惰壞了”。沈起元（1685—1763），江南太倉人，他以自己的觀察，驗證了陸世儀所說確非駭人之語。

今吾吳幼童入塾后，但令終日誦讀，此外一切不令學習。又才讀“四書”了，即令讀時文，令試筆成篇，又讀經先讀《毛詩》，皆非教法。余謂，子弟五六歲入塾后，誦讀之功宜少減，且教之灑掃庭宇，應對賓客，讀經先讀《禮記》，照吳草廬《纂言章句》，將《曲禮》《內則》《少儀》諸篇與之講讀，令習于事父、事兄、事師長之儀節，坐立進退，令有法度，庶養其孝弟恭敬之天良，亦以束其筋骸，不致懶惰驕蹇，習與性成……近日士子一切禮儀不講，九容不肅，士子不知拜叩揖讓，見客都帶草野氣象。

汪志伊（1743—1818）作為清朝地方大吏，留心社會教化，尤其關注兒童蒙養。他在《節韻幼儀》中指出兒童禮教之失：

后世人才不如古者，非降才殊也，從孩提失教始……入學而又妄以讀書求富貴為誘掖，驕惰奢侈，習慣成性，畢生壹似嬰兒，禮義廉恥蕩然矣。求其在家孝于親，敦宗睦族；立朝忠于君，禮賢下士，不數數觀。甚至蕩檢踰閑，傾覆顛仆，而莫之省，蓋病根皆伏于蒙養之不正也。夫養正莫善于禮，耳目手足，非禮無所持循；動靜云為，非禮無所檢束，而德性之調，人倫之教，罔不賴禮以維之。

以上這些議論都是明清士人在古今對比的語境下提出的以古正今的時代呼聲。這里的“古”即是由《曲禮》《少儀》《內則》等塑造的古小學禮教傳統，也是孔門“余力學文”教育傳統。明清士人把古小學的禮教傳統凸顯出來，就如同樹立一面鏡子，一種對科舉之弊提出批評與改善意見的參照?？此剖且怨艦殍b，要求以“復古”為目標。實際上是托古以改革，復興兒童禮教，因地制宜，因時制宜，把兒童禮教或施之于學，或行之于家。因此，這些議論并非只是理論言說，而是實踐的先聲，是明清士人的按癥設方，救濟時弊。明清兩代人遵孔孟、效程朱，雖未能完全實現古代禮教的理想，但從大的趨勢看，在儒學民間化、宗族發展等背景綜合影響下，逐漸實現了“禮下童子”的局面，使“童子須習禮”成為國家教育制度和有識之士的共識。

先看科舉之下兒童禮教施之于學的情況。這里的學主要是社學，亦包括一些義學和書院。明初設立的社學是針對鄉村和邊疆地區的兒童啟蒙教育，教學內容以識字與學習《大誥》為主。大約到弘治時，社學教育發生一個由“重法”向“重禮”的轉變，朱子《小學》和冠、婚、喪、祭之禮取代了《大誥》，但實際推行的效果并不好。正德、嘉靖之際，在王陽明、魏校、桂萼等人的影響下，兒童習禮于社學的情況才比較普遍。

陽明有感于科舉之下兒童溺于辭章之害，創立了一套流傳后世的社學教法。這套教法就是以“歌詩習禮”為特色，在明代影響很大。嘉靖初，廣東提學副使魏校（1483—1543）在嶺南毀淫祠，創社學。他鑒于各里社學館舍淺狹，創立各隅社學大館，以為諸生學習禮樂之所。史稱魏校在嶺南，“與童生正句讀，習禮節，端容儀，暇則教之射，其教法俱有條款刊行……是時，童蒙之習咸知揖讓，閭巷里闬，藹然弦歌”。在江西上猶、南直隸常熟等地，因為館社狹小，社學學童有被安排到本地縉紳大戶或縣學去習禮的。與此同時，禮部尚書、大學士桂萼主張恢復古小學之制，“勿以科舉自限”，注重品德培養。他吸收了陽明教法的精神，向朝廷提出了在社學設習禮堂、句讀堂、書算堂、聽樂堂，生童上午依次習禮、句讀、書算以至于聽樂，下午自書算、句讀至習禮而出。桂萼的建議得到嘉靖皇帝的贊同，隨后作為定制頒布全國。嘉靖以后的社學（或小學）新建、改建多以桂氏“四堂分習法”為標準。兒童習禮的制度化對于兒童禮教復興無疑具有推動和保障之功。

隆、萬以后，屠羲英、呂坤、聶豹等人積極推廣兒童禮教。屠羲英提學浙江，督促地方府縣恢復社學，針對社學以課程為急，“一切禮教，廢閣不講”，他本諸《曲禮》《內則》《少儀》《弟子職》諸篇，編輯《童子禮》，以為教習用書。呂坤任山西巡撫，不滿于“師弟相督、父子相傳，不過取科甲求富貴而已”的社會狀況，著《社學要略》，大力推進地方兒童禮教。聶豹在福州重建養正書院，招收童子百人，“日以修明身心之學為要，不規規于句讀課仿也。每朔望，令諸生率童子習冠祭燕射士相見諸禮于圃，登降揖遜，濟濟洋洋，秩而章也。于是環橋門而觀者咸嘖嘖嘆曰，不謂復見海濱鄒魯”。

清代繼承明代社學之制，康、雍、乾時期還三令五申讓各地興辦義學，義學之寬大者往往又稱書院。社學、義學、書院都是童蒙教育的鄉校之類，亦是復興兒童禮教的主要場所。清初學者尊崇朱子之學，他們常把《小學》《孝經》作為兒童禮教的主要內容。如前所述，《小學》是禮教書，毋庸置疑；《孝經》雖講孝順之理，但孝道落實在行動上便是冬溫夏清、昏定晨省、出告反面，聲音笑貌寓于其中，這便是禮儀?！缎⒔洝放c《小學》一樣，皆為禮教書。清代士人常以二書養蒙育德，培植根本，使兒童在科舉之下有一段磨礪道德的功夫。

湯斌（1627—1687）巡撫江南時，在蘇州等地興復社學，強調社學教育專在養蒙育德，“先講明《孝經》《小學》，教之歌詩習禮、問安視膳、進退揖讓之節，循循善誘，使知存心敦行之學，然后進以四書五經”。尹會一（1691—1748）巡撫河南，設社學，招徠貧民子弟入學，“肄業先將《小學》一書朝夕訓課。自立教、明倫、敬身、稽古，以至嘉言、善行，服習講貫，然后次第授以四書各經，庶養育端而氣質可化，植基正而良材自興”。陳弘謀對于社會上兒童教育普遍存在夸記誦、詡詞章，很少過問德行的問題有一種焦慮感。他吸收朱熹《白鹿洞書院揭示》《小學》、陳淳《小學禮詩》、方孝孺《幼儀》、呂坤《續小兒語》等宋明名儒著述精華，編輯《養正遺規》等書，刊布地方，在清代影響深遠。

汪志伊追隨陸世儀，一方面對科舉之下的兒童禮教痛心疾首，另一方面積極尋求解決之方。他從陸世儀那里得到啟發，實現了陸氏沒有實現的計劃，編輯成《節韻幼儀》《九容廣注》兩本蒙養書。他在《九容廣注序》中說：

予嘗著《節韻幼儀》一書，凡檢束身心、入事父兄、出事師長及學堂肄業之儀，所以導童子于禮法，而培其德性者，固已明且備矣。乃行之家塾，十歲以外之成童能知，亦漸能行，不復有驕侈習氣，頗收養正之功。惟十歲以內之稚子，覺知行并進之艱，質魯者尤未易成誦。因思橫渠教人，專以知禮成性、變化氣質為先，我曷弗于先之中更求其先者，為稚子立一簡易之法。爰取禮經中九容以為矩，蓋九者于身切近而易曉也。

汪志伊先后在江蘇、福建等地任巡撫。這兩本書隨后在這些地方刊布州縣鄉村，成為許多家塾、書院訓導子弟的指南，為清代中期以后推廣兒童禮教的重要文本。

同治四年（1865），關中名儒賀瑞麟主講學古書院。他承繼了關學躬行實踐、以禮為教的傳統，要求從學者把思想上的“世俗記誦詞章、功名利祿之說”掃除凈盡，無論年齡大小，悉以《小學》書為入門，每月初一、十六兩日講書后率諸生堂上習禮。

其次，在社學、書院等地方公共學校之外，明清的有識之士同樣把平衡知識與道德的教育理念落實在家塾、族學等私學中，教授知識之外，還要教習禮儀，使宗族子弟獲得禮儀知識，學會如何行禮，變化氣質，涵養德性。如張岳在福建老家的私塾中，“掇取孟子所論存養之功與夫動作威儀之則見于《曲禮》《少儀》諸篇尤近易守者數條，列于草堂北壁，使諸弟子輩朝夕觀誦，深體而服行之”。嘉靖初，崔銑（1478—1541）建家塾。他認為“小子之學：其行，愛親敬長事師；其役，灑掃應對；其藝，習禮誦書學字歌詩”，讀書、躬行不相偏廢。塾中所習禮儀包括家塾釋奠儀、（崔氏）本家節祭先祠儀及呂氏儀，漸進之冠、士相見禮、射御禮略等。江西劉元卿聘請塾師“考四禮，時督習行之。一時幼稚莫不閑于儀度，或私自戲，輒陳俎豆，唱拜起焉”。萬歷末汝南士人張柳池居家時教授族中子侄輩，“合族童子歌詩習禮，雍雍怡怡者近百人”。

尹會一不僅在河南等地推廣禮教，還在家鄉博野建族學，使子姓以時習禮。王鐘靈是甘肅皋蘭縣一位見義必為的生員，創立義塾以誨鄰里子弟，因不滿訓蒙者多欲速成，省去灑掃應對等小學功夫，特地編輯《童子禮》，親自教授兒童習禮。浙江黃巖縣知縣張嘉樹重視家塾蒙館的兒童教育，希望能造就“出于章句之學之上者”，當他看到村塾授徒“只詳課讀之功程，罕示整躬之繩尺，徒務學而不求立行”，深感不安，便制定學堂條約，規范縣中家塾蒙館的教學內容。其中多項規定涉及兒童習禮歌詩：

一、清晨進館，先揖孔圣人，次揖先生，每晩放學時亦如之。

一、每日諸生早來，輪流一人值日，灑掃并于孔圣人前焚香，亦弟子應供職分也。

一、每月朔望日，諸生到館除先后自揖外，俟來齊再排班向圣人前行參拜禮，作對揖，亦演習禮儀法。

一、每月朔望日，可將孝親敬長諸事明白細講，令其體帖力行，庶身心佩服，一生受用不少，為師者不可憚勞。

一、每晩放學時，或歌詩一章，或說故事一段，檢古今極淺近、極痛切、極感發有關系者，命之歌詠，與之講說，教之體認……

一、放學回家，先揖家神祖先，次揖父母伯叔姑嬸，或有親戚賓客在堂，即從容站立下首，稱呼奉揖，請坐答話，須要小心謙遜，不許放肆多言，亦不許慌張躲避。

綜上，無論是社學、書院等地方公學層面，還是家塾、族學等私學層面；無論是王陽明、湯斌等名儒大吏，還是王鐘靈、張嘉樹等鄉儒縣令，都有著比較一致的共識?？婆e之下重文輕德的弊端已經被廣泛認識，為之改變的努力在于復興兒童禮教，而兒童禮教復興不僅是禮下童子，而且是禮下鄉童。

五、余論

從儒學民間化、宗族形成與科舉之下的道德焦慮三個側面論述明清兒童禮教的興起，并不意味只有這三個因素起作用，而是表明這三者可能是影響明清兒童興起的最基本的、核心的主導因素。實際上，諸如明清出版業的發展、邊疆開發等也會在兒童禮教興起中發揮積極作用，前者使兒童禮教書的出版更加便捷，后者使邊疆地區的社學、義學更加普遍，少數民族地區的兒童禮教成為可能。

從儒學民間化、宗族形成與科舉之下的道德焦慮三個側面分別論述，也不意味著三者獨立發揮作用，彼此之間沒有關聯。稍加分析，就會發現三者是相互交織、疊加地推進明清兒童禮教的興起。例如朱子學的民間化，《小學》之外有《家禮》，《小學》對明清時期的思想與教育影響至深，對于糾正科舉制下重文輕德的弊端、緩解明清時期道德焦慮感會發揮積極意義；《家禮》則成為宗族形成運動的宗法實踐指南，而宗族發展又進一步促進兒童禮教在宗族的復興。同樣，科舉之下的道德焦慮所引發的社會應對，既表現為明清社會希望通過朱子學、陽明學和圣諭宣講等儒學民間化來加強兒童禮教的種種努力，又表現為宗族為了詩禮家風和宗族未來而致力兒童禮教的不懈追求。

本文使用的“兒童禮教”一詞含義明確，但明清時期推動兒童禮教的社會主體多樣，有家庭、宗族，有儒家官僚，有鄉村儒士。他們有共同的目標，即以禮為教，變化氣質，成就兒童德性。他們也有不同追求，家庭、宗族等可能站在私的領域，推行禮教是為了“訓子”，即為家族利益而訓導子弟；地方政府、儒家官僚可能站在公的領域，推行兒童禮教，旨在移風易俗、化民成俗，即為“訓俗”。從治理的角度看，前者是為了家族的治理，后者是為了社會的治理。正是有了共同的目標，雖有公與私、訓子與訓俗之不同，這些主體還是能夠匯聚力量，共同推動兒童禮教的興起。

最后，對“興起”一說再加補充。興起不是一直處于起步、開始的階段，它應當有兩重意義。一是明清兒童禮教相對于此前的兒童禮教，具有顯著不同，不僅是地域上的擴展，還有從士人之家轉變為百姓之家、禮下童子轉變為禮下鄉童。這種變化趨勢需要較長的歷史時間來呈現，因此，興起不是旭日東升，一躍出海，而是一個漫長的且有顯著變化的過程。二是兒童禮教興起具有反復性。明清時期許多社學、義學、書院皆是興廢無常，兒童禮教系之于社學等場所，這就決定了一些地方的兒童禮教也是時興時廢，所以興起又具有廢弛之后的復興之意。

盡管明清兒童禮教興起的具體情況非常復雜，但就大趨勢而言，本文所論應當具有合理性。