孫末楠的民俗學說對“禮俗互動”研究的理論啟示

鄭土有 謝思嵐

近年來,“禮俗互動”得到了歷史學、歷史人類學、民俗學等諸多領域學者持續的關注和探討,為創立本土化的中國社會研究范式貢獻了新的可能。(1)相關綜述可參見李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。相關研究一般將“禮”“俗”分別置于“國家禮制”或“民眾文化”層面,通過分析兩者的關系來回應中國社會結構的形成及文化的整合問題。在理論上支撐“禮俗互動”研究的思想資源主要包括先秦至晚清涉及“禮”“俗”的傳統文獻,以及民國以來受西方學術影響重新建構的“禮俗”概念。目前,學界對前者的考察相對全面,對后者的追溯則尚待從根源上汲取養分。民國時期頗為興盛的“禮俗”研究大多脫胎于美國社會學家孫末楠的民俗學說,其代表作《民俗》(Folkways)在中國民俗學、社會學發軔之初所產生的普遍性影響已受到重視,但前輩學者對該書理論價值的提煉仍未得到充分的總結和推進。

岳永逸在對民國時期燕京大學民俗學、社會學研究成果進行系統化梳理的過程中,揭示出李安宅、吳文藻、黃迪、費孝通等諸多學者創造性地運用孫末楠在《民俗》中提出的一系列術語,來闡發“風俗”“禮俗”等中國本土概念,并對社區民俗展開調查、分析,由此形成了“強調平視平民、強調當下、強調過程與互動”的“禮俗學”。(2)劉曉春:《人的歷史比學科更長久——岳永逸的燕京、輔仁民俗學史研究述評》,《民間文化論壇》2023年第3期。其中,黃迪于1934年撰成的《孫末楠的社會學》對《民俗》一書的研究最為全面、透徹。半個多世紀后,高丙中在《民俗文化與民俗生活》中將孫末楠譯為“薩姆納”,對其著作給予了極高的評價,認為“我們可以從他的論述中整理出一套民俗學的理論體系,并且是迄今最富于理論性的體系,更是近百年來理論民俗學方面唯一的嘗試”(3)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第77頁。?！八_姆納”之名在民俗學界已廣為人知,但其對燕大師生及“禮俗學”產生的影響卻隨著當時的譯名孫末楠一同被長期埋沒。由于本文旨在發掘《民俗》對“禮俗互動”研究的啟示,需要對燕大學術傳統中的相關成果加以吸收,故以最早流行的譯名孫末楠稱呼作者。

在孫末楠論著的啟發下,高丙中區分出民俗研究的兩種學術取向——“以文化為取向”的“民俗事象研究”,和“以生活為取向”的“民俗整體研究”,前者“把民俗主體和發生情境懸置起來”,聚焦于抽象出來的“民俗事象”;后者則“把民俗主體、發生情境和文化模式置于整合的過程之中,把民俗當作事件來研究”。(4)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第169頁。黃迪也早已注意到,孫末楠區分了“敘述的或歷史的”與“分析的或動的”兩類社會科學,“前者的目的只在搜求,描寫和記載事實;而后者的目的則在利用這些事實,分析這些事實,要想在它們的背后找出因果關系和原理原則來”。(5)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第188頁。孫末楠的《民俗》正可謂“民俗整體研究”的典范。該書致力于分析民俗的動態發展過程,探究“全體大小系統”如何“組合為整個超機系統”,從而構成“嚴密的社會秩序”(6)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第155頁。,這在學理上與“禮俗互動”研究的追求是息息相通的?；诖?本文擬立足于孫末楠的民俗學說,發掘“禮俗互動”研究涉及的術語之間存在的有機聯系,以期在方法論層面推動相關研究范式的發展。

一、習慣、禮儀、風俗、禮俗與道德:《民俗》副標題的翻譯及關系辨析

據岳永逸研究,孫本文是最早譯介孫末楠學說的學者,他于1927年將《民俗》一書中三個重要的概念folkways、mores和institutions分別譯作“民俗”“俗型”和“制度”,兩年后又把mores重新翻譯為“德型”;李安宅1931年出版的《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》則把這三個概念譯作“民風”“民儀”和“制度”,此后從未變更。(7)岳永逸:《孫末楠學說、黃迪與燕大社會學》,黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第ⅳ頁。黃迪綜合各家翻譯,選定“民風”“德型”和“制度”作為folkways、mores和institutions的譯名,并注意到孫末楠“始終沒有”就“民風”(folkways)“給我們一個明確的定義”,但將其劃分為了“風俗”(customs)和“德型”(mores)兩個層次——其中“風俗是原始社會的超機結構中最基本的單位”(8)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第121頁。;“德型是比較重要的民風”,它“一面與初級的民風相銜接、相蓋覆,一面又與高級的制度相擁抱、相融化”。(9)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第141頁。這揭示出folkways包含兩個發展階段,對其中任意一個進行闡釋都是在豐富folkways的內涵,那么folkways的定義即是customs和mores的定義之綜合,實際上無須另行界定。

岳永逸指出,20世紀前三十年間,譯自folklore的“民俗”逐漸取代“風俗”成為主流術語,為孫末楠《民俗》的引入“提供了契機、因由和全方位的空間”;而《民俗》所致力于探究的某一群體的“民族性”(ethos)又與晚清以來“已經發生現代性轉型”的“風俗”一詞有著“會通之處”。(10)岳永逸:《風俗與民俗:中國現代民俗學的史學根性和民族性》,《中國人民大學學報》2022年第1期?；蛟S正是基于這兩方面的淵源,李安宅、黃迪采取了較為折衷的辦法,將folkways譯作“民風”。但鑒于“民俗”在后來發展為了學科定名,Folkways一書經高丙中譯為《民俗》后在學界產生了廣泛的影響,故本文繼續沿用該譯名。如此一來,便回到了孫本文最初的譯法,他對《民俗》一書中的核心概念mores的翻譯也得到了黃迪、高丙中的繼承和發展。由于mores和morals是同源詞匯,后者一般被譯為“道德”,前者也囊括道德觀念,為了體現兩者的親緣性,孫本文選取了“德”這一語素,造出“德型”這一新概念?？紤]到孫末楠認為各個群體不盡相同的mores是差異化的“民族性”得以形成的根本依據,或許可以推測出“德型”是“道德類型”的簡稱。隨后,高丙中將mores譯作“德范”,側重于“道德規范”“道德典范”之意,突顯出mores的實踐性和權威性。此外,黃迪、高丙中均將customs譯作“風俗”,不同于folkways對集體行為主體“民”(folk)的強調,customs聚焦于集體行為本身,含有“跟風”“成風”的意味,與“風俗”一詞相當契合,本文對此也直接加以沿用。

有待商榷的是關于mores的翻譯,除了新造合成詞“德型”“德范”之外,還存在另一種翻譯策略,即從中國傳統的語言文化中尋找內涵相當的概念與之匹配。在《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》中,李安宅較早將中國本土的“禮”同孫末楠提出的一系列術語全面對應起來:

中國的“禮”字,好像包括“民風”(folkways)、“民儀”(mores)、“制度”(institution)、“儀式”和“政令”等等,所以在社會學的已成范疇里,“禮”是沒有相當名稱的:大而等于“文化”,小而不過是區區的“禮節”。它的含義既這么廣,所以用它的時候,有時是其全體,有時是某一方面或某幾方面。(11)李安宅:《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》,商務印書館,2022年,第3頁。

李安宅點明,“禮”幾乎涉及《民俗》一書中各個層次的概念。1934年,瞿同祖和黃石先后提出社會研究可以分為“俗、禮、法”或“風、俗、禮、制”等數個層次,對孫末楠的民俗學說做了“更符合中國實情與文獻”的“演繹”。(12)參見岳永逸:《孫末楠學說、黃迪與燕大社會學》,黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第ⅳ-ⅴ、ⅸ頁。其中“禮”所指向的正是介于風俗(customs)和制度(institutions)之間的mores。

鑒于中國語言文化中有著現成的可與mores對話的概念,那么相較于新造合成詞,從“禮”切入對mores進行釋義或許是更好的翻譯策略,有利于充分實現孫末楠民俗理論的本土轉化。其實,孫末楠并未在英語中找到適合這一概念的表達,但他沒有選擇新造一個術語,而是借助羅馬人經常使用的mores一詞對之進行闡發。此舉體現出孫末楠對語言文化歷史性的尊重,這與他所主張的以經驗為基礎而非理性先行的民俗研究方法正相貫通,也應該落實在翻譯實踐中。由于“禮”的含義過于廣泛,本文嘗試調動包含“禮”的大量復合詞,諸如禮節、禮儀、禮俗、禮教、禮法、禮制等,對孫末楠建構的一系列術語,特別是其中最為復雜的mores,作盡可能細致的本土化釋讀。

在釋讀《民俗》的內容之前,有必要先對該書的寫作體式略作交代。高丙中在檢討《民俗》所蘊含的精妙絕倫的理論構想緣何未能受到應有的重視時,將寫作體式存在的問題置于首位,此外還包括孫末楠與正宗的歐洲民俗學沒有淵源,其思想主張過于超前,以及民俗學理論建設在歐美備受冷落等緣由。(13)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第102頁。經過高丙中的勉力挖掘,中國民俗學界普遍認同孫末楠的《民俗》具有非凡的理論價值,但后續研究在理論層面幾乎毫無進展,最大的阻礙或許依然是表達方式本身,即孫末楠“采用的是隨筆式的文體,這種文體用以闡述成體系的理論,只能使理論顯得雜亂、零碎以至矛盾”(14)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第102頁。。有意思的是,這樣的表達方式并非出于惰性,而是作者有意為之,充分彰顯了其學術理念。黃迪曾指出,“孫末楠平日對于建立系統的著作是很輕視的,他所注意的是事實直接的報告、描寫,和研究。這并非因為他以為理論的工作不重要,乃是因為他覺得事實的研究,尚未到歸納出何種系統的時期”(15)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第13頁。。這樣的學術理念其實與自孔子以來中國古代學者普遍持有的“述而不作”的著述態度不謀而合,有關“禮”“俗”的傳統文獻往往也呈現出“雜亂、零碎以至矛盾”的面貌。既然孫末楠關于民俗的思考和中國傳統的禮俗觀念都有待進行系統化梳理,那么更應該把單向的翻譯轉化為雙向的對話,從而在理論層面協同共進。

實際上,孫末楠在歸納民俗發展系統方面做出了初步的嘗試,只不過不是在正文里,而是在《民俗》一書的副標題中提綱挈領地呈現出了所構想的理論框架,筆者以為這是理解其理論體系,進而轉譯關鍵概念的絕佳切入點,前輩學者尚未對此展開深究。從該書的英文副標題A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals來看,customs(風俗)和mores被并置在一起,統合于folkways(民俗)之下,印證了黃迪對三者關系的判斷。孫末楠參考羅馬人對mores一詞的使用情況,將其定義為“服務于社會福利”的customs,屬于較高層次的folkways,“具有傳統而神秘的約束力”,以及“權威性和神圣性”。(16)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.37.mores所蘊含的“服務于社會福利”的觀念得到提煉即形成了morals,孫末楠對morals“源自于直覺”的說法持反對態度,強調它是folkways發展到一定階段的歷史性產物。(17)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.29.副標題中剩下的一組概念usages和manners分別與customs和mores相對應,前者是“不包含福利原則”的folkways,后者則是“上升到mores層次”的usages。(18)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.57, 460.孫末楠為何要重復羅列內涵相當的兩組概念呢?這與他始終注意從個人和群體兩方面來界定folkways息息相關。黃迪特別指出,“孫末楠雖生在行為主義和交替反射等學術之前,但習慣一概念在其學說基礎中已是占個極重要的地位,因為他的民風一概念便是建筑在習慣一概念之上的……所謂‘許多個人的習慣和社會的風俗’者,不過是一件事物的兩種說法”(19)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第64頁。。孫本文所概括的孫末楠民俗學說的核心觀點也包括這一條:“民俗在個人為習慣,在社會為風俗?！?20)孫本文:《孫本文文集》第4卷,社會科學文獻出版社,2012年,第19頁。在正文中,孫末楠通常用habits指稱個人習慣,或許是出于這一原因,高丙中將usages另行譯作“慣例”。不過,正如孫末楠將manners(禮儀)與politeness、etiquette、courtesy等近義詞混合在一起加以分析(21)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.460.,usages和habits同樣屬于含義相近的詞匯,甚至有學者主張將前者譯作“習慣”,后者則為“習性”。(22)李保平:《從習慣、習俗到習慣法——兼論習慣法與民間法、國家法的關系》,《寧夏社會科學》2009年第2期。為了充分闡述自身構想的民俗學概念,孫末楠經常采用近義詞互釋的方法,這也是導致其理論體系繁復難解的原因之一。結合正文中高頻出現的usages和manners的近義詞來看,這組概念與customs和mores相比明顯側重于folkways在個人行為方面的表現,以“習慣”作為usages的譯名更能突出孫末楠兼顧個人和群體的理論取向,故稍作更改。

基于《民俗》副標題中各個概念之間的有機聯系,可以明確manners和mores乃是一體兩面的概念組,分別從個人和群體兩個維度指稱較高層次的folkways。孫末楠在對manners作專門論述時,提及中國的《禮記》為人們的行為方式提供了指導(23)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.460-461.,綜合他所使用的其他近義詞,將這一術語翻譯為“禮儀”乃至“禮節”“禮貌”等較為恰切,既貼合了孫末楠的本意,又直接點明了此概念屬于“禮”的一部分。而考慮到manners和mores在概念層級上的同一性,以及customs和mores在發展過程中的遞進關系,“禮俗”這一合成詞可謂與mores完美適配。

據考證,“禮俗”在傳統文獻中通常是指與正式的國家制度相對的一種非正式的實踐機制,近代學者往往也將“禮俗”與“法制”“法律”“法理”等概念對立起來。如梁漱溟在1937年出版的《鄉村建設理論》中強調,“社會秩序演自禮俗,倚重禮俗,而不在國家法制。法制與禮俗,比較地說,有外力強制與自然演成之異”(24)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。。梁漱溟對“禮俗”的看法與孫末楠對mores的論述如出一轍。1947年,費孝通借鑒法國學者涂爾干對“有機的團結”和“機械的團結”兩種社會形態的劃分,在《鄉土中國》中提出了“禮俗社會”和“法理社會”之說,前者是“沒有具體目的,只是因為在一起生長而發生的社會”,后者則“是為了要完成一件任務而結合的社會”。(25)費孝通:《鄉土中國》(修訂本),上海人民出版社,2013年,第9頁。費孝通所論與梁漱溟一脈相承,他們對中國社會中的“禮俗”,或者說對具有中國特色的“禮俗社會”的關注和研究,是以“法制”或“法理社會”為參照的,這與孫末楠通過對比institutions來探討mores的方法論完全一致。前輩學者的研究成果為mores的本土化翻譯提供了學理依據,與新造合成詞“德型”“德范”相比,以“禮俗”作為mores的譯名有助于充分激活中國語言文化中的相關資源,并與近代“禮俗學”的發展傳統銜接起來。

黃迪敏銳地意識到,孫末楠類比“有機體”的生長過程來考察社會的發展進程,也受到了涂爾干的影響。(26)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第13、119頁。但他又大有開拓,不僅圍繞風俗(customs)、禮俗(mores)和制度(institutions)進一步細化了社會文化發展的不同階段,更注重探討各階段之間循序漸進的機制。其中禮俗(mores)起到了承上啟下的作用,這一核心概念的內涵因而注定是復雜的,與風俗(customs)和制度(institutions)有著千絲萬縷的聯系。需要注意的是,制度(institutions)其實已經超出了民俗(folkways)的研究范疇,《民俗》的副標題并未將之囊括,孫末楠在正文里引入這一考察維度的目的在于,完整地廓清禮俗(mores)的內涵和外延——其所孕育的“禮儀”之類的行為準則、“禮義”之類的道德觀念、“禮教”之類的傳承方式、“禮制”之類的制度雛形,正是“國家法制”或“法理社會”得以形成并維系的基礎。

目前,“禮俗互動”研究主要圍繞語素分合形成的三個術語展開,其中“俗”和“禮俗”大致與customs和mores相對應,指向folkways發展的兩個階段;“禮”則通常憑借“禮制”的義項,與“民眾文化”拉開距離,居于國家主導的意識形態和行為規范層面。學者主要立足于“民間-國家”這一研究框架,探討“禮”“俗”兩類社會文化事實如何展開互動,進而形成相對折衷的文化樣態——“禮俗”。孫末楠則聚焦于“禮俗”(mores)本身,反過來考察其對風俗(customs)和制度(institutions)產生的影響。如此一來,實際上將“民間-國家”從橫向的邏輯關系轉變為了縱向的歷史關系,揭示出“禮俗”在由“俗”到“禮”的文化發展進程中所起到的極為重要的中介作用,那么“禮俗互動”就不僅僅是指“禮”與“俗”的互動,還包括“禮俗”與“俗”、“禮俗”與“禮”之間的互動。后文將根據歷時性的線索,對孫末楠民俗學說中的核心概念進行剖析,以充實“禮俗互動”的研究維度。

二、“禮俗”的要義:社會意識與社會結構的初步凝定

高丙中在《民俗文化與民俗生活》中論及,孫末楠的民俗學說與馬克思主義學者普列漢諾夫的“五項公式”理論存在相通之處,普列漢諾夫將“社會意識”劃分為初級的“社會心理”和高級的“思想體系”兩個層次,而孫末楠對“禮俗”(mores)的探討也兼及“社會意識”的不同發展階段,“他們都認識到人類的精神現象屬于兩個不同的層次:一個是專家的,一個是普通人的;一個是高度概括的,一個是具體直觀的,一個是理論性的,一個生活性的”。(27)高丙中:《民俗文化與民俗生活》,中國社會科學出版社,1994年,第136頁。借助馬克思主義哲學,實有助于把握孫末楠民俗學說的內在理路。本文暫不討論這一哲學流派對孫末楠本人是否產生過影響,而是以其中重要的理論概念為指導,深入解析“禮俗”(mores)的內涵和功能。

普列漢諾夫于1907年在《馬克思主義的基本問題》中將分析歷史發展進程的要素概括為“五項公式”:“(一)生產力的狀況;(二)被生產力所制約的經濟關系;(三)在一定的經濟‘基礎’上生長起來的社會政治制度;(四)一部分由經濟直接決定的,一部分由生長在經濟上的全部社會政治制度所決定的社會中人的心理;(五)反映這種心理特征的各種思想體系?！?28)[蘇]普列漢諾夫:《普列漢諾夫哲學著作選集》第三卷,生活·讀書·新知三聯書店,1962年,第195頁。陳勤建亦指出,普列漢諾夫對經濟基礎到上層建筑之間的諸多中間環節的劃分,為研究“在社會結構里”處于“中介地位”的民俗提供了具體可行的哲學指導。(29)陳勤建:《中國民俗學》,上海人民出版社,2017年,第79頁。他“按照民俗學家的尺度”,將“社會中人的心理”與民俗所蘊含的“混沌未化的原生態文化意識團”對應起來,并結合“實踐活動”和“心理認同”兩個方面來界定民俗:“一個民俗事象的最終形成,總是有同一實踐的反復刺激,在一群人的心底里留下了同一個感受,即‘共同感’,或‘我們感’。再在此相同的感受與實踐反復的雙向交融中,形成一定的表現程式,沉淀折射文化狀的混沌的意識團,民俗便正式誕生了?！?30)陳勤建:《中國民俗學》,上海人民出版社,2017年,第78、44頁。

陳勤建借助馬克思主義哲學對民俗存在機制所作澄清,在學理上與孫末楠的民俗學說息息相通。具體而言,孫末楠在考察民俗起源時提出了與“共同感”或“我們感”相對應的概念,即we-group和others-group,黃迪將這組概念形象地直譯為“我們團體”和“別人團體”(31)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第37頁。。孫末楠立足于“社會關系”的“分化”建構起“我們團體”這一概念(32)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.12.,陳勤建則揭示出“我們團體”在“社會意識”方面的特點。孫末楠也認為從“經濟基礎”中誕生的民俗最終孕育出了一系列“上層建筑”,但他對這一孕育過程的考察始終兼顧“社會意識”和“社會關系”的發展程度兩個方面。

正如黃迪所指出的,“內群”和“外群”只是孫末楠“橫的看法,他在社會結構上還有一種縱的看法”,即從“我們團體”內部生長出了“種種組織和階級”。(33)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第37-38頁。對“社會結構”縱向發展歷程的關注,使孫末楠意識到民俗研究是整個社會科學的基礎,他在討論“禮俗”概念的范圍和研究方法時明確表示,個人的行動雖然微小,累積形成的民俗卻不容小覷,社會關系的聚合有賴于此,社會結構便是在民俗實踐中同步誕生的,正是在一定的社會結構中,風俗呈現出“持續性、連貫性和一致性”的樣態。(34)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.35.在孫末楠建構的民俗學理論體系中,“社會結構”是串聯民俗和制度的關鍵線索,其相關論述實際上可以同普列漢諾夫的“五項公式”理論全面對應起來:風俗是基于一時一地“生產力的狀況”展開的一系列集體活動,從中生長出“被生產力所制約的經濟關系”,這一階段的民俗所涉及的“社會中人的心理”主要“由經濟直接決定”;當以“經濟關系”為主導的各種“社會關系”固化為某種具有“地位差異”的“社會結構”,民俗便從風俗上升為了禮俗,呈現出“在一定的經濟‘基礎’上生長起來的社會政治制度”的雛形,這一階段的民俗涉及的“社會中人的心理”則主要由“生長在經濟上的全部社會政治制度”的雛形所決定;在“社會政治制度”走向成熟的過程中,禮俗蘊含的“社會中人的心理”被提煉、建構為各種“思想體系”,這使得與“社會實踐”緊密結合的“社會意識”被抽象為純粹的“意識形態”。由此可見,孫末楠的民俗學說從“實踐活動”出發,不僅在主觀層面關注具有“認同”作用的“社會意識”的發展,還在客觀層面關注“實踐活動”產生的“社會關系”的演變情況。

孫末楠將“制度”界定為“意識”和“結構”的綜合體,其中“結構”是將“意識”導入現實和行為世界的“框架”或“容器”,而組成制度的“意識”和“結構”最初均源于“禮俗”,隨著人類文明的進步,才在自然生長的“制度”之外產生出直接由理智設計、創造的“制度”。(35)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.53-54.孫末楠定義“制度”的方式為我們解析“禮俗”的內涵提供了相對清晰的要點,即這一階段的民俗初步凝定了在實踐過程中形成的“社會意識”和“社會結構”。結合孫末楠在交由學生凱勒(A. G. Keller)整理出版的《社會的科學》(TheScienceofSociety)中所梳理的社會學系統(36)相關翻譯和闡發可參見黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第30、156頁。,可以進一步明確“禮俗”在從“風俗”發展到“制度”的過程中扮演的中介角色:

表1 孫末楠建構的社會組織與制度系統

在孫末楠的民俗學說中,“風俗”是從“饑餓”“恐懼”“性愛”“虛榮”四種具有“心理學色彩”(37)黃迪指出,雖然社會心理學在孫末楠的時代尚未發達,但其民俗學說涉及諸多后來發展起來的社會心理學中的概念,如“人類行為的四大動機”“興趣”“人性”“暗示”“模仿”“情操”“快樂”和“痛苦”等。參見黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第185頁。的動機出發,為滿足相應的需求而產生的集體活動;禮俗在“社會結構”層面的貢獻大致可以用自發性的“組織”來標識,以區別于進一步提煉、加工而成的“制度”。黃迪綜合《民俗》和《社會的科學》總結道,孫末楠根據滿足幾種動機對生存而言的緊要程度,區分出“自存”“自續”“自享”等層次,其中“虛榮并非最基本的需要,它是自存自續既得滿足后的升華的欲望,所以它所產生的活動也只是一些寄生在主干制度之上的、零散而微末的組織”;而“制度”乃是“以主要的、基本的興趣為核心,所以一社會中制度的種類,為數絕不能很多”。(38)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第156頁?！岸Y俗”所涵蓋的社會生活的范圍遠大于“制度”,其中涉及個人、群體生存與繁衍之根本的部分具有演變為正式制度的趨勢,關乎生活品質的部分則一般停留在非正式的興趣類組織層面。

瞿同祖認為,孫末楠歸納的四種動機“未超越中國人的‘食色’范疇”,在這些動機的驅使下,中國社會發展出了規范各種行為的“五禮”,包括嘉、吉、賓、軍、兇。(39)岳永逸:《孫末楠學說、黃迪與燕大社會學》,黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022,第ⅸ-ⅹ頁。此說源出《周禮·春官·大宗伯》,其中吉禮十二項、兇禮五項、賓禮八項、軍禮五項、嘉禮六項,共計三十六目,涉及社會生活的方方面面。閻步克指出,雖然有關《周禮》的成書年代聚訟不已,“五禮”的內容也未必就能與西周春秋的實際情況完全對應,但“諸禮的總匯中”顯現出一種獨特的“政治文化模式”——“禮治”,即當時“主要的社會活動的規范和程序,幾乎都被視之為‘禮’、采取了‘禮’的形式,并是通過‘禮’來完成的”;儒家所倡導的這種“政治文化模式”,既不同于道家所追求的混沌未分的“鄉俗”,也不同于法家所主張的純政治性的“法治”秩序。(40)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學出版社,2015年,第69、100頁。閻步克綜合儒、道、法三家在社會治理方面的學說,提煉出具有歷史性關聯的“鄉俗”“禮”“法制”等概念,點明中國社會“由原生‘鄉俗’到發展出純粹政治性的‘法制’的時代,曾有一段漫長的‘禮’秩序介乎其間”;而“來源于祭祀”的“禮”最主要的特點就在于“和而不同”,即一方面以“區分貴賤差等”的形式呈現出社會分化的結果,另一方面又以凝聚社會關系的核心功能與“法”區分開來。(41)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學出版社,2015年,第65、94、106、109頁。以上論析與孫末楠所建構的民俗學理論體系高度契合。黃迪在總結孫末楠有關禮俗與制度之關系的觀點時,也以本土化的語匯“禮治”和“法治”論之,指出孫末楠特別強調“禮治為法治之本”。(42)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第152頁。而從閻步克對費孝通《鄉土中國》相關內容的引用來看,他也間接受到了孫末楠的影響:

費孝通對于“禮”與“鄉土社會”的關系,曾有一極好論述:“鄉土社會是‘禮治’的社會……禮和法不相同的地方是維持規范的力量。法律是靠國家的權力推行的……而禮卻不需要這有形的權力機構來維持。維持禮這種規范的是傳統……如果我們在行為和目的之間的關系不加推究,只按照規定的方法做,而且對于規定的方法帶著不這樣做就會有不幸的觀念時,這套行為也就成了我們普通所謂‘儀式’了。禮是按著儀式做的意思……禮是合式的路子,是經過教化過程而成為主動性的服膺于傳統的習慣?！?43)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學出版社,2015年,第71-72頁。

細讀這段論述,可推知費孝通對“禮”的界定明顯脫胎于孫末楠建構的mores概念,幾乎完全可以從《民俗》一書中追根溯源。閻步克認為,費孝通所謂之“禮”較接近于“鄉俗”,“也不妨稱之為‘禮俗’”。(44)閻步克:《士大夫政治演生史稿》,北京大學出版社,2015年,第72頁。而他本人在討論作為“政治文化模式”的“禮治”時,則偏重于“禮制”的義項。這樣一來,實際上對孫末楠的民俗學說作了進一步細化,“風俗、禮俗、制度”由此被豐富為“風俗、禮俗、禮制、法制”四個層次,與黃石對《民俗》一書進行本土化演繹時劃分出的“風、俗、禮、制”可以大致對應起來。

孫末楠的民俗學說促使中國學者以歷史發展的眼光來辨析“禮”的內涵和功能,而中國文化在“禮治”層面積累的豐富語匯則有助于廓清孫末楠建構的mores概念?！岸Y俗”和“禮制”兩個復合詞分別側重于mores的不同維度,前者在“社會意識”層面賦予了“風俗”有關社會福利的觀念,后者則在“社會結構”層面為“法制”提供了基本框架,兩個概念共同建構起從“風俗”到“制度”之間的過渡環節。由于孫末楠反復強調mores屬于自發形成的“民俗”,不同于主要經過理性加工的“制度”,故將此概念譯作“禮俗”更能體現其理論構想。至于在“禮俗互動”研究中,“禮制”應該被納入“禮俗”中,還是與之合而為“禮”,抑或與“法制”合而為“制”,則成為了值得被檢討的理論前提。

三、“禮俗”的變異:新興社會力量的壯大與社會有機體的重新整合

孫末楠強調,“民俗是一種社會力量”(45)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.3.。他結合實例充分論述了民俗依靠力量因素凝聚社會關系的功能,但未能清晰界定社會力量的內涵。借助馬克思主義哲學理論不難發現,社會力量實質上與“社會權力”相對應,是指“人與人之間支配與被支配的關系”。(46)王德峰:《論馬克思的資本批判的原則高度》,《江蘇社會科學》2005年第6期。正是人們生命實踐之能量的歷史性聚集形成了“社會權力”,從而把初具雛形的社會關系凝聚為帶有地位差異的社會結構,使群體得以作為比個體更有力量的有機整體,去應對生活中的偶然因素,去開拓更廣闊的生存世界。齊心合力謀求好生活的努力,不僅促使民俗從風俗發展到了禮俗,更促使人們從禮俗中發展出了制度。作為禮俗的結晶,制度擁有更明確的意涵和更嚴格的結構,在充滿偶然性的社會生活中,能憑借更確切的法則樹立起更大的權威。

孫末楠將理性的發達程度視作區分民俗和制度的關鍵,在他看來,制度屬于理性活動的產物,那么相應的,民俗應該屬于感性活動的產物,而“感性活動”是馬克思主義哲學的重要出發點。制度的權威根源于禮俗的力量,禮俗的力量則來自于“感性活動”,是感性的力量,亦可稱之為“物質力量”——這正是“社會權力”概念的前身,這種力量始終基于人與人的現實關系,無法用理論批判來摧毀。(47)王德峰:《在當代境況中重讀歷史唯物主義》,《云南大學學報(社會科學版)》2015年第4期。正如馬克思所言,“批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀”(48)[德]馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯:《馬克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009年,第11頁。。以馬克思主義哲學為指導,有助于透徹地理解孫末楠將禮俗喻為生命有機體的用意,這實際上顯示出其對禮俗這一概念的論述始終立足于“感性活動”層面。他認為一時一地的禮俗一如生命有機體會經歷生發、成長、損壞、衰落和滅亡的過程,新鮮生成的禮俗是活性的、可塑的,隨后難免變得穩固甚至僵化。當一個群體的禮俗正值壯年,就既有適度的穩定性,又有充分的活性和彈性去適應生活條件及生活需求的變化,這是生機勃勃的繁榮必不可少的條件。當生活條件發生了變化,風俗隨之變異,如果禮俗尚能進行調整以協調新舊風俗,凝聚新舊社會關系,那便能繼續維持;如果禮俗已失去應變的活力,不能為新的生命活動提供價值依據,其權威就會被看作偶然。(49)孫末楠對禮俗變異機制的論述,詳見W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.84-85.

當新的感性活動形成新的社會關系,由此誕生的新的社會權力積累到足夠強大,就將對既有禮俗乃至制度的權威發起挑戰,甚而爆發“革命”。(50)孫末楠對社會革命的論述,詳見W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.86-87.就中國的情況而言,傳統的禮俗和制度在晚清民國時期走向了崩潰,如果說辛亥革命給予了舊制度致命一擊,那新文化與文學運動則有力地沖擊了舊禮俗。錢理群等學者曾指出,“第一次世界大戰后帝國主義列強暫時放松了對中國的侵略,中國民族工業乘機發展,新興的社會力量增長,又為新的文化與文學運動提供了物質的階級的基礎”(51)錢理群、溫儒敏、吳福輝:《中國現代文學三十年》,北京大學出版社,1998年,第4頁。。當時的知識分子在文學創作和文化研究方面大量借鑒西方成果,他們致力于建構的新禮俗、新制度也基本以西方經驗為藍本。但社會力量不是在觀念中積累的,被視作藍本的西方社會革命如法國大革命也遭逢過同樣的困境,即舊禮俗的權威不再,新禮俗并不是一呼即出——“思辨哲學的產物”并不能現實地取代舊禮俗,在新禮俗尚未形成的情況下,拿破侖取消了不少新事物,甚至把許多事情納入了舊軌,這在孫末楠看來乃是必然。(52)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.87.

新文化與文學運動的基本理論依據是文化、文學歷史進化論,這是從19世紀西方自然科學三大主要學說之一的生物進化論脫胎而來的。(53)錢理群、溫儒敏、吳福輝:《中國現代文學三十年》,北京大學出版社,1998年,第10頁。岳永逸指出,晚清以來興起的風俗研究與孫末楠的民俗學說雖然是“各自平行發生的”,“并無直接聯系”,但從“民族特性”這同一旨歸來看,“二者有著共同認知論基礎——進化論”,這應該是燕大師生對《民俗》一書產生強烈興趣的深層學理原因。(54)岳永逸:《風俗與民俗:中國現代民俗學的史學根性和民族性》,《中國人民大學學報》2022年第1期。19世紀70年代,孫末楠初讀到斯賓塞首先在雜志上發表,隨后結集成書的幾篇基于進化論撰寫的論文時,“大為感動,以為斯賓塞的社會觀、社會勢力觀,及社會科學觀,替他解決了一大部分他自己多年在那里摸索而不能解決的問題”;1879至1881年,孫末楠將斯賓塞的《社會學研究》(TheStudyofSociology)引入大學課堂作為教材,飽受非議,“幾致辭職離?！?。(55)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第8、10頁?？梢娨赃M化論的眼光來看待社會發展歷程,在當時的美國極具先鋒性。1897年,嚴復翻譯的赫胥黎《天演論》(EvolutionandEthics)出版,同年,他又著手翻譯斯賓塞的《社會學研究》。(56)岳永逸:《風俗與民俗:中國現代民俗學的史學根性和民族性》,《中國人民大學學報》2022年第1期。這兩部譯著對當時及此后數代中國學人產生了巨大的影響,為孫末楠民俗學說的傳入和普及做好了鋪墊。

值得注意的是,孫末楠一方面認為,“在科學演化的程序中,社會科學是完全齊整地基于自然科學的發展,有如社會演化是隨著有機的演化一樣”(57)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第184頁。;另一方面又不滿足于對社會演化作哲學式推導,而是推崇實證研究,因而對斯賓塞的著作并不完全滿意,多次表示斯賓塞如果像自己一樣搜集了海量的筆記,其著作“一定像樣得多”。(58)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第14頁。這表明在閱覽了大量人類學調查資料之后,孫末楠對當時流行的社會進化論學說有所反思,故不宜過分高估其《民俗》一書對斯賓塞觀點的借鑒程度,若以斯賓塞的理論為指導對孫末楠的民俗學說進行解析,頗有削足適履之嫌。自20世紀中葉起,美國學者理查德·霍夫斯塔特為抨擊納粹主義而開創的“社會達爾文主義”研究在英美學界引起強烈共鳴,斯賓塞由此被確立為“社會達爾文主義”之父,其社會進化學說被視作對達爾文生物進化論的延展,然而斯賓塞的進化觀實際上并非源自達爾文,兩者有著根本性的區別,當代學者對此已有所辨析。侯波即指出,斯賓塞坦言自己深受進化論最初的奠基者之一拉馬克的影響,始終堅信“進化即進步”的線性法則,致力于探究“完美社會”及其實現途徑;達爾文則對必然進步觀持反對態度,“甚至不愿使用‘進化’(evolution)這個被斯賓塞賦予方向性和目的論色彩的術語,他通常用‘變異的遺傳’(descent with modification)來描述生物個體毫無方向和目的的演變”。(59)侯波:《斯賓塞社會進化學說與達爾文進化論之考異》,《求索》2009年第12期。從孫末楠在《民俗》中所引用的具體材料來看,他對斯賓塞和達爾文的著作皆有涉獵,其對社會演化的總體看法則明顯不同于斯賓塞,而與達爾文的觀點相契合。黃迪較早注意到這一點,明確指出:“斯賓塞卻畢竟是一個哲學家,他與我們的孫末楠的治學態度和方法,實相差很遠。孫末楠原是一個科學家,他的為人和治學與其所崇拜的達爾文最相像?！?60)黃迪:《孫末楠的社會學》,商務印書館,2022年,第12-13頁。如果說斯賓塞的社會進化哲學是對拉馬克進化論的跨學科演繹,那么孫末楠的民俗學說則可謂對達爾文進化論的跨學科演繹,兩者的理論根基實有不同。

斯賓塞和孫末楠均是跨學科研究的先行者,自20世紀中葉以來,學科之間的相互滲透日益增強,美國學者托馬斯·庫恩反過來借鑒社會演化的研究成果來考察科學演化的機制。他主張“任何關于科學本質的哲學論述,都應該經得起以科學史為依據,以社會學為研究方法的批判”(61)鄭杭生、李霞:《關于庫恩的“范式”——一種科學哲學與社會學交叉的視角》,《廣東社會科學》2004年第2期。,其研究成果的影響力遠遠超出科學哲學領域,為包括社會學在內的各個學科的學者提供了審視自身學科發展歷程的術語和方法。庫恩所建構的分析科學演進機制的概念體系,與孫末楠所建構的分析民俗演進機制的概念體系,具有極高的融通性,兩者均以大量觀察資料為基礎,主要運用實證主義研究方法,更為重要的是,達爾文的進化觀是其共同的立論依據。因而相較于斯賓塞的社會進化理論,以庫恩的科學發展理論為鏡,能夠更加充分地闡明孫末楠民俗學說的理論價值。

庫恩指出,達爾文之前的所有進化理論“都把進化當成是一個有目的的過程”,認為動植物的進化發展是對某個設計好的理念或藍圖“更完善的實現”;而達爾文不承認任何由上帝或自然所設定的外在目的,“目的式的進化觀”在《物種起源》一書中被大膽廢除了,他認為“只有在既有環境中和目前實存的有機體間起作用的自然選擇才是逐漸而又不斷地產生更復雜、更精致和更特化的有機體的機制”,“即使像人的眼睛和手這樣具有驚人適應性的器官——這些器官的構造以前為存在一個最高級的巧匠和預先的藍圖提供了強有力的證據——也都是從一個原始起點穩步地前進但卻不朝向任何目標的過程的產物”。(62)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第154頁。傳統的科學史研究受目的論影響,傾向于把科學發展歷程線性化,塑造出一個完美的進步者形象——“科學”仿佛從未走過彎路,與“錯誤”“迷信”等勢不兩立。但借助實證主義的研究方法,科學史家覺察到,“那些曾一度流行的自然觀,作為一個整體,并不比今日流行的觀點缺乏科學性,也不更是人類偏見的產物”(63)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第2頁。。這引發了科學史研究的“編史學革命”,即研究者不再以目前處于優勢地位的新科學為中心,闡發舊科學對其做出的“永恒貢獻”,而是盡力呈現出舊科學“在它盛行時代的歷史整體性”。(64)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第2-3頁。通過追問維持科學整體性的方式,以及這一整體性遭遇危機、化解危機的機制,庫恩提出了“范式”“常規研究”“科學革命”等重要概念,其中“范式”概念最為關鍵。具有以下兩個特征的科學研究成果被稱作范:一是“它們的成就空前地吸引一批堅定的擁護者,使他們脫離科學活動的其他競爭模式”;二是“這些成就又足以無限制地重新組成一批實踐者留下有待解決的種種問題”。諸如亞里士多德的《物理學》、牛頓的《原理》和《光學》、愛因斯坦的《相對論》等都曾經甚至繼續作為范式,規定著相關“研究領域的合理問題和方法”。(65)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第9頁。

科學實踐產生的范式是常規研究充分、有序展開的先決條件,但這只是某一階段的最優共識,而非絕對真理,常規研究勢必會在大量、深入的展開過程中逐漸發現范式難以解釋的現象,從而觸響反常的警報?！胺闯Ｖ辉诜妒教峁┑谋尘跋嘛@現出來”,范式發展得越精確,涵蓋面越廣,它作為反常的指示器就越靈敏,當這種反?！皩ΜF存知識體系的核心提出挑戰”時,實踐團體就要呼喚新的范式了。(66)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第60頁。庫恩把范式的轉變稱為“科學革命”,被普遍質疑的范式通過革命向另一種范式過渡,科學才可能重新達到歷史整體性。而當范式的轉換完成后,科學的視野、目標和方法都已徹底改變。赫伯特·巴特費爾德曾把科學新舊范式的轉變比作“倒轉乾坤”,點明新范式在“處理與以前一樣的同一堆資料”時,“通過給它們一個不同的框架,使它們處于一個新的相互關系系統中”。(67)轉引自[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第78頁。

科學研究的兩個層次即“常規研究”和“范式”,分別可以同孫末楠所建構的民俗的兩個層次——“風俗”和“禮俗”——對應起來,“科學革命”則與“社會革命”相對應?！俺Ｒ幯芯俊焙汀帮L俗”都停留在具體的實踐層面,“范式”和“禮俗”則嘗試對實踐方法進行規范,為實踐本身提供價值依據。沒有范式指導的常規研究混亂不堪,難以形成實在的積累;沒有禮俗指導的風俗同樣雜亂無章,難以凝聚起人與人的關系,形成相對穩定的社會現實。常規研究一方面不斷印證范式所規定的研究傳統,強化范式的權威;另一方面,常規研究也是范式的掘墓人,當其開拓的領域終于為既存范式所不及——其發現的自然物間的關系在既存范式中找不到依據,科學革命就勢在必行了。風俗與禮俗的關系也是如此,而社會革命亦如科學革命一樣,當舊禮俗崩潰了,有待重建的新禮俗不是對新舊社會關系、新舊風俗簡單的加減,而是要“倒轉乾坤”,“使它們處于一個新的相互關系系統中”。

禮俗的發展與科學的發展一樣,是“不朝向任何目標的過程的產物”。正如庫恩所言,科學的斐然成就似乎暗示著一種對自然界的完全的、客觀的、真實敘述,但對科學成就的真正度量不應該是它使我們接近這個終極目標的程度;科學的發展過程“是一個從原始開端出發的演化過程,其各個相繼階段的特征是對自然界的理解越來越詳盡,越來越精致”,而這個過程只能“按我們確實知道的去演進”,不能“按我們希望知道的去演進”。(68)[美]托馬斯·庫恩:《科學革命的結構》,金吾倫、胡新和譯,北京大學出版社,2003年,第153頁。禮俗的演化過程也是如此,對禮俗成就的真正度量不應該基于理想社會的各項標準,而應該關注它凝聚社會現實、維持歷史整體性的能力。所以孫末楠強調,正確與否的評價標準本身就寓于民俗之中,而不在它們之外,不具有獨立的來源,也不是被用于檢驗它們的;對于一時一地的人來說,重要的莫過于懂得他們自己的禮俗總是好的,或者更準確地說,他們對自己的禮俗的好與壞不存在什么疑問。(69)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, pp.28, 58.禮俗的重建沒有外在目標的指導,新禮俗需要在調整后的社會關系、變異后的風俗中一點點生長出來,社會革命僅僅開啟了重新恢復社會歷史整體性的漫漫道路。

以鐘敬文為代表的民俗學者普遍認為,變異“是民俗文化機能的自身調適,也是民俗文化生命力的所在”,不存在沒有變異性的民俗;而民俗的變異是一個“自發和漸進”的復雜過程,有量變和質變的不同,具體表現為“局部變異和整體變異,內容變異和形式變異等各種情形”。(70)鐘敬文主編:《民俗學概論》,上海文藝出版社,2009年,第18-19頁。民俗的變異根源于生活條件的變化已是共識,而難點在于理解量變和質變的關系。孫末楠對民俗發展層次的區分,為我們探討民俗的變異機制做了更充分的理論準備。為了適應變化的社會生活,風俗時刻發生著變異,禮俗如生命有機體一樣,需要不斷對風俗進行新陳代謝。如果禮俗能夠持續協調、整合新舊風俗,凝聚新舊社會關系,那此階段民俗發生的變異就是量變,其意義或價值未發生根本變化。如果現有的禮俗已不能消化變異的風俗,不能為新的生命實踐提供價值依據,其權威就會被看作偶然,社會革命就將爆發。舊的禮俗受到普遍質疑進而瓦解之后,民俗又呈現為充滿摩擦、相對雜亂的風俗狀態,有待在新的禮俗中得到協調、整合。以孫末楠的理解,禮俗的轉變就是民俗的質變,而無論是量變還是質變,民俗的變異都是一個自發和漸進的過程,理智可以借助社會儀式對其施加影響,但無法急于求成。(71)W. G. Sumner, Folkways: A Study of the Sociological Importance of Usages, Manners, Customs, Mores, and Morals. Boston: Ginn and Co., 1906, p.87.

四、結 語

李向振指出,“禮俗互動”應被視作“辯證的結構過程”,“其中既包含了作為結構性文化事實的‘禮’與‘俗’,同時又以‘互動’強調了二者之間的動態關系”;這一研究范式能夠用于“理解與闡釋大一統觀念如何成為中國社會中的主導性意識形態,又何以在歷史悠久的社會實踐中彰顯出強大活力”,且“并不局限于”“闡釋中國社會”。(72)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。孫末楠在《民俗》一書中所建構的一系列概念,以及概念之間的有機聯系,無疑為我們辯證地考察“禮俗互動”的結構性過程提供了方法論層面豐富的啟示。

自晚清民國以來,中國知識分子同先秦士人的處境類似,面對的是民俗天翻地覆的質變,借助孫末楠的民俗學說重新審視始于先秦時期的禮俗文化,乃是以他山之石,攻己之玉。燕大師生在孫末楠的影響下,圍繞“俗”“禮”“禮俗”等關鍵詞對中國社會文化展開的調查、分析,是“禮俗互動”研究作為現代學術范式在萌發之初積累的重要成果,其中涉及理論建設的內容值得做系統性總結和開拓。前輩學者對孫末楠的民俗學說進行本土化轉譯本身,已然表明探討“結構性文化事實”的“動態”發展機制具有普遍價值,而兩相激發的工作遠未完成,如孫末楠對亞群體的發展、對禮俗在現代社會的境遇等問題的探討,還有待結合中國實情作本土化演繹,以進一步拓展“禮俗互動”的研究維度。