從十大化身辨析毗濕奴“升格”歷程
——以《火神往世書》為線索

張允升

毗濕奴是印度教的三大主神之一，其形象最早見于《梨俱吠陀》，但“歌頌毗濕奴的神曲僅有五六支，因而他在吠陀神譜上所占位置顯得比較次要”。①巫白慧：《＜梨俱吠陀＞神曲選》，商務印書館2020 年版，第101 頁。在后期的發展中，毗濕奴的神格不斷提升，最終成為了與梵天、濕婆并列的大神。在這個過程中，還形成了以各類化身為主要脈絡的毗濕奴神話體系，使毗濕奴的形象大大豐富。關于毗濕奴化身的記載，見于兩部史詩和各部往世書中，如在印度兩大史詩之一的《摩訶婆羅多》中便有相關記載，在其重要的宗教哲學詩《薄伽梵歌》第四章中，就從毗濕奴自述的角度，介紹了毗濕奴化身下凡的時代背景與目的，如：

一旦正法衰落，非法滋生蔓延，婆羅多后裔??！我就創造自己。

為了保護善良的人，為了鏟除邪惡的人，為了正法得以確立，我在各個時代降生。①毗耶娑著 黃寶生譯：《薄伽梵歌》，商務印書館2021 年版，第45—46 頁。

這段詩文說明了毗濕奴將會以各種降生在人間的化身來懲惡揚善，并且會降生多次。毗濕奴諸化身的具體身份，常見的說法是有十大化身，但也有更多的說法，如在《梵天往世書》中介紹了十五個化身，②G.P.Bhatt translated,Brāhma-,Delhi: Motilal Banarsidass Publishers,1955,p.970《薄伽梵往世書》中羅列了毗濕奴的二十二個化身，③Ibid.,pp.24-29.而在一些小往世書中還有四十二化身乃至無數化身的各種說法，可見關于毗濕奴化身的傳說非常復雜，但是現存的十八部大往世書中，還是以十大化身的說法居多。在各部往世書中，《火神往世書》相對晚出，所記載的內容大多已發展成熟，而且由于是“百科全書式”的著作，《火神往世書》記載全面且用語簡練，可將其記載視為印度教中所傳播的較為普遍的版本的提要或主旨。本文以《火神往世書》記載的毗濕奴十大化身為脈絡，結合其他歷史文獻分析，有助于我們厘清毗濕奴大神的神話發展過程，加深對毗濕奴神格發展的了解。

一、《梨俱吠陀》中的毗濕奴形象與侏儒化身

毗濕奴在《梨俱吠陀》中的神曲不多，最重要的能力便是他的“大步”，據稱他三步便邁過了一切眾生所生存的世界：如《梨俱吠陀》中的第一卷第154 曲第2 頌：

贊嘆毗濕奴，具大威神力。猶如可怖獸，出沒峰巒間；

所邁三大步，跨度廣無邊，遍及于諸有，一切眾生界。④巫白慧：《＜梨俱吠陀＞神曲選》，商務印書館2020 年版，第102 頁。

這一標志性的特殊能力也讓毗濕奴“因此獲得他獨有的稱號：‘走闊步者’（urugāya）和‘邁大步者’（urukrama）”⑤同上，第101 頁。。毗濕奴三大步的這一特殊能力，在化身神話中，為毗濕奴的侏儒化身所繼承。在《火神往世書》中，有關侏儒化身的文句有七頌，大致為諸天再次與阿修羅缽利（bali）發生爭斗，戰敗后再次尋求毗濕奴庇護，于是毗濕奴化作一個侏儒的形象，三大步跨越了天地，并將缽利送往下界：

重建天界，并為諸天所贊頌。一次，在天神和阿修羅的戰斗中，諸天為缽利及諸阿修羅戰敗驅逐，在訶利神處尋求庇護。庇護諸天后，其為阿底提（aditi）及迦葉仙人（ka?yapa）的贊頌，化身為一個阿底提的侏儒去祭祀，并在缽利的門前口誦吠陀。（4.5-7）①本文中《火神往世書》譯文皆譯自M.N.Dutta translated,Agni ,Delhi:Parimal Publication,2008.

在聽聞他誦吠陀之后，恩賜者不顧首羯羅（ukra）的勸阻，對侏儒說：“想要什么，就給你什么?！辟逭f：“為了導師，我要三步的空間?！崩徖f：“我給你?！保?.8-9）

在這段頌文中，傳統中毗濕奴三大步的能力與侏儒化身的神話得到完美的結合，這是《梨俱吠陀》中所沒有提到的。

你也聽說過，梵色（毗濕奴）喬裝成侏儒，跨步奪得缽利的王國。⑤毗耶娑著，黃寶生、席必莊、郭良鋆、趙國華譯：《摩訶婆羅多》（第二卷），中國社會科學出版社2005 年版，第585 頁。

二、結合早期神話的化身形象

在毗濕奴的化身形象中，有些化身的傳說形成較早，本是獨立發展的神祇形象，在梵書甚至吠陀中便有記載，后為毗濕奴信徒整合，成為毗濕奴的化身之一，這樣的化身有魚化身、龜化身、野豬化身、羅摩化身與黑天化身。

（一）魚化身

世界各地的民族中都有流傳上古洪水的傳說，魚化身的歷史背景也是一場大洪水。在《火神往世書》第二章的開篇，便介紹了這一災難的背景：

在過去劫末時，因梵天而沉沒。仙人??！大地和人們都淹沒在上升的水里。（2.3）

而故事的開始，則是一位苦行者救助了一條主動求救的小魚：

一條小魚游進了他合攏的掌中。他想把它扔回水里時，它說:善人啊!不要拋棄我。（2.5）

于是摩奴把魚養了起來，而魚又不斷地快速長大，最后摩奴把它放在海里的時候，魚長到了十萬由旬大。并告訴摩奴七天后海洋將淹沒世界，讓摩奴帶上種子上船，并把船系在魚的角上：

在第七天，海洋會淹沒大地。把種子等放在將要接近你的船上，你將被七賢環繞下度過梵天之夜。用這條大蛇把船綁在我的角上。（2.12-13）

也正是因為這條神魚的幫助，摩奴度過了這場大災難，眾生靈得以延續。關于神魚救世的傳說，最早見于《百道梵書》，①Julius Eggeling,?atapatha- part I,Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,1882,pp.216-217.故事情節基本相同，但不同的是在《百道梵書》中“這條魚并沒有被說成是任何神的化身”。②Janmajit Roy,Theory of Avatāra and Divinity of Chaitanya,New Delhi: Atlantic Publishers &Dist,2002,p.79.在《摩訶婆羅多》中，也有關于這一故事的記載，主線情節也基本相同，但在《摩訶婆羅多》中，神魚自述其為梵天的化身：

這時，魚兒向眾仙人說明了自己的真實性身份：“我本是生主大梵天，大神之中沒有誰比我更崇高。是我變為魚的形象，把你們從恐怖中拯救出來?！雹叟吨?，黃寶生、席必莊、郭良鋆、趙國華譯：《摩訶婆羅多》（第二卷），第364 頁。

與其記載不同的是，通過摩奴的贊美，《火神往世書》的此段作者是將神魚認為是毗濕奴的化身：

“除了毗濕奴，你會是誰？那羅延（nārāyana）啊，我向你致敬。為什么你用你虛幻的力量使我驚詫，遮那陀那（janārdana）??！”④那羅延和遮那陀那均是毗濕奴的名號之一。（2.10）

可見這一傳說在早期與這些神明并無關聯，是一個獨立的傳說，是后代不同教派的信眾，將歷史傳說與本教派的教主相聯系，才有了梵天或者毗濕奴化身的說法。

（二）龜化身

時神造諸命，第一為生主；龜為自顯化，從時圣火出。②Tulsi Ram M.A.,translated,Atharva Veda part Ⅱ,Delhi:Vijaykumar Govindram Hasanand,2013,p.767.(Atharva Veda 19.53.10)

但這兩處的“龜”的詞匯不是kurma，而是同義詞ka?yapa，所以有學者認為，可以將使用這兩詞的傳說等同來看。③Arthur Anthony Macdonell,Vedic Mythology,Strassburg: Karl J.Trübner,1897,p.151.在《百道梵書》中，龜（kurma）同樣與生主同時被提及，被認為是生主的化身，還明確了kurma 和ka?yapa 的關系：

生主以龜（kurma）的形式，創造了眾生?！莐urma，kurma 與ka?yapa相同，所以說眾生都是ka?yapa 的后裔。④Julius Eggeling,?atapatha- part Ⅲ,Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers,1882,p.390.

可見kurma 和ka?yapa 這二詞的傳說確實可以認為是一脈相承的，而且由于“生主”一詞雖在后期可以指代多位神明，但最常見及最重要的指代則是梵天，所以在《百道梵書》中，作者認為龜是梵天的化身，而并非往世書文獻中通常認為的是毗濕奴的化身。這一現象同上文所說魚化身的情況基本相同，都是曾經有傳說二者是梵天的化身，但后期又被認為是毗濕奴的化身了，這應是印度教宗派演化造成的結果。在過去梵天派的信眾將古時的一些神話傳說與自己的教主相聯系，使其成為梵天的化身，但“隨著對梵天的崇拜變得不那么流行，而毗濕奴的崇拜卻越來越吸引人，一個神的名字、屬性和作品似乎都轉移到了另一個神身上”。⑤W.J.Wilkins,Hindu Mythology Vedic And Puranic,London: Thacker,Spink &Co.,1913,p.144.印度梵天的信眾現遠少于毗濕奴，所以毗濕奴化身救世的傳說便確定下來，這顯然是毗濕奴派的勝利。

雖然在《百道梵書》中龜有創世的能力，但在《火神往世書》中，龜化身的事跡則是身馱曼陀羅山以攪拌乳海。故事起于敝衣仙人（durvāsas）的詛咒，以至于天神們求助毗濕奴：

由于敝衣仙人詛咒，天人被剝奪了所有繁榮。他們贊揚了乳海中的毗濕奴，保護我們遠離阿修羅。（3.2）

毗濕奴建議天神與阿修羅達成和約，共同攪拌乳海：

訶利對梵天及諸天說:“你們與阿修羅談和，攪動乳海以獲得不死甘露。（3.3）

以果為重，與敵人也應休戰。我會讓你得到不死甘露，而非阿修羅?！保?.4）

諸天神聽從毗濕奴的建議，同意與阿修羅一同攪拌乳海，于是毗濕奴變成了一只烏龜，馱著作為攪棒的曼陀羅山，以大蛇婆蘇吉（vāsuki）為攪繩，開始攪拌乳海，攪出了毒藥、寶物、諸天女等：

然后毗濕奴變成了一只烏龜，支撐著曼陀羅山。從被攪動的乳海中，名為哈拉哈拉（hārāhala）的毒藥首先流出。（3.8）

然后牝牛、天女出來了。繼出的是吉祥天女，她成為了訶利的配偶?？吹剿?，崇拜她，所有的天神們又恢復了他們失去的繁榮。（3.10）

然后阿育吠陀締造者檀文陀梨（dhanvantari）站起來，拿著一個裝滿了不死甘露的水罐。（3.11）

不死甘露出來之后，毗濕奴化為了一位美女，迷住了阿修羅，讓阿修羅把不死甘露都交給了她，而毗濕奴又把不死甘露都交給了諸天神。其中一位名為羅睺（rāhu）的變化為月神，騙飲甘露結果被殺，但因為他的頭部已經飲到甘露，所以頭部獲得了永生：

訶利說，“就讓它這樣吧”，并從他們那里拿走了不死甘露，讓天人喝了它。當羅睺變成月神，喝了一部分，他被日神和月神發現，并引起了的注意。他的頭被他的敵人訶利砍了下來。羅睺被砍下的頭顱隨后對訶利說，訶利是禮物的賜予者，他獲得了永生。（3.14-15）

由于是日神和月神發現的羅睺，所以傳說羅睺的頭顱一直追擊日月，當羅睺吃下日月的時候就是日食或月食，又因為他沒有身軀，所以日月會從頸部出來，便是日食月食的結束。

之后，毗濕奴從少女的形象變回，但濕婆要求毗濕奴再次展現少女的形象，當毗濕奴再次示現少女相的時候，濕婆被迷惑了，甚至拋棄了妻子高麗：

但瘋狂之后，濕婆明白了這是一個幻象，不再瘋狂而恢復了自身原有的形象，毗濕奴因此而稱贊濕婆：

當知道她是虛幻，訶羅（hara）恢復了原相。訶利贊濕婆：“樓陀羅??！我的幻的力已被你征服了。（3.21）

除了你，此世上沒有別的男人能征服我的此種幻力?！保?.22）

最后阿修羅因為沒有飲到不死甘露，所以被諸天神所擊敗，而對于戰斗的過程，《火神往世書》沒有詳述：

沒有得到不死甘露的諸阿修羅在戰斗中被天神擊敗。諸天神重回天界。（3.23）

這個故事在《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》和《毗濕奴往世書》中也有記載，但細節均有不同。在《羅摩衍那》中攪動乳海并不是因為敝衣仙人的詛咒，也不是毗濕奴的指點，而僅是底提和阿底提的兒子們想要長生不老而去攪動乳海，故事中也沒有毗濕奴化身為龜馱住曼陀羅山的情節，從乳海中攪出的寶貝也沒有哈拉哈拉毒藥，自然也就沒有濕婆喝毒藥變為青頸的情節，而攪出的天女共有十六億，其中明確提到名字的僅有婆樓那（varuna）之女婆樓尼，沒有提到吉祥天女。①蟻垤著，季羨林譯：《羅摩衍那》（童年篇），吉林出版集團有限公司2016 年版，第288—291 頁。故事中的底提、阿底提和婆樓那均是印度《梨俱吠陀》時代的上古神，而現代印度教中的三大主神的元素在《羅摩衍那》版的攪動乳海中均不存在，所以這應是攪動乳海傳說的早期版本，此時的毗濕奴、濕婆和梵天的信仰應該還未大規模流行。

在《摩訶婆羅多》中，該故事的發展已經和《火神往世書》中的情節大多吻合，毗濕奴和梵天起到了重要作用，但依舊沒有敝衣仙人的詛咒。沒有哈拉哈拉毒藥，尤其是承擔曼陀羅山的龜也不是毗濕奴的化身，而是一位名叫阿拘跋羅（akūpāra）的龜王，但細致描寫了天神和阿修羅的戰爭。①毗耶娑著，金克木、趙國華、席必莊譯：《摩訶婆羅多》（第一卷），中國社會科學出版社2005 年版，第58—64 頁。到了《毗濕奴往世書》中，情節已經幾乎與《火神往世書》相同，僅是乳海中攪出的毒藥沒有明言名字，毒藥攪出后也并不是由濕婆飲下，而是被蛇神那伽（nāga）占有，同時也沒有濕婆征服毗濕奴幻力的情節。②Horace Hayman Wilson translated,The Vishnu Purana,London: Oriental Translation Fund,1840,p.76.因《火神往世書》是主敬濕婆的，所以有關濕婆的內容，應是濕婆派的信徒為尊崇教主在后期加入的。

由此可見，攪動乳海的故事在印度古時應有一個早期的版本，其故事的主角是很像人類的、未獲得長生的神子，主要目的就是為了獲得不死甘露，而且與神龜的傳說應是并行流傳的，本不是同一傳說。在后期的流傳過程中，逐漸將神龜的角色融入，而不同派別的信徒依照自身的信仰，再次融入了各種不同的提高教主地位的情節，使故事更加豐滿，成為印度教中流傳頗廣的神話傳說，而神龜也成為了毗濕奴的第二化身。

（三）野豬化身

在《火神往世書》第四章中，作者同時介紹了毗濕奴的野豬、人獅、侏儒和持斧羅摩這四個化身，而每個化身的介紹都很簡練，甚至有的化身的事跡僅用兩頌來記述。

首先講述的是野豬化身，關于野豬化身的事跡，僅有兩頌：

為諸天所贊的毗濕奴，示現以祭祀野豬（Yaj?avarāha）。他殺死此諸惡魔后，便沒有了荊棘。（4.2）

在第四十九章，還有兩頌來介紹野豬化身的形象：

大地野豬應有人的身體，右手拿著狼牙棒等武器，左手拿著海螺、吉祥天或蓮花。（49.2）

吉祥天靠在左肘，大地和阿難陀在腳下。如是安置野豬，王國可超越生死大海。（49.3）

關于野豬化身的形象，這顯然是后期印度教偶像崇拜的內容，和傳說內容的關聯不大。盡管《火神往世書》關于野豬化身事跡的文句極為簡略，僅能知道一位名為金目的阿修羅戰勝了諸天，毗濕奴化身為野豬殺死了他,并未描寫其他細節，但野豬化身的事跡不止于此，而且與野豬有關的神話記載也很早，在《梨俱吠陀》中便已有多處神曲提到了野豬，如：

天神宣告了眾神的世代，如烏莎那般崇高的智慧。

圣潔的野豬，同光輝的親族，遠揚的統治，向前走去，唱著頌言，到各處去了。①Horace Hayman Wilson translated, Veda,London: Trübner and co,1866,https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/rig-veda-english-translation/d/doc838256.html.（Veda 9.97.7）

在史詩《羅摩衍那》的部分版本中也有有關野豬創世的記載，如司林尼瓦薩·艾衍加爾（Sreenivasa Ayyangar）先生于1910 年出版的南印度版《羅摩衍那》的英譯本，其中《阿逾陀篇》有119 章，在此版本的《阿逾陀篇》第110 章中，記載了野豬創世的神話：

此處因稱梵天為第一的、自生的，所以這里所說的那羅延應是指梵天，而非毗濕奴。所以這一版本的記載中，保留了梵天化野豬托舉大地于水中的創世傳說。但這一野豬創世的記載現不見于20 世紀60 年代出版的《羅摩衍那》精校版，而且精校版的《阿逾陀篇》僅有111 章，相關內容有可能在校對時被刪去或未被收錄。這一記載與《泰帝利耶本集》《百道梵書》的內容相一致，而且野豬也是梵天的化身而非后世公認的毗濕奴，所以這一記述應不是后世竄入的?！赌υX婆羅多》明確指出野豬是毗濕奴的化身，如在《摩訶婆羅多》第三篇第100 章中記載：

他們一同去見誅滅摩圖的那羅延（毗濕奴），對他說：“……眼如蓮花者??！為了拯救這世界，不讓它罹難受苦，你曾變成豬，把大地從海中救出?！雹倥吨?，黃寶生、席必莊、郭良鋆、趙國華譯：《摩訶婆羅多》（第二卷），中國社會科學出版社2005 年版，第211—212 頁。

這段記載不僅是將野豬作為毗濕奴的化身，而且言語也從“創世”變為了“救世”，這是關于野豬的神話傳說的重要改變。關于與阿修羅金目的爭斗，在《摩訶婆羅多》中也有兩處出現，第七章的記載說明了毗濕奴和金目有爭斗：

在第十二章中毗濕奴自述曾化身野豬、殺掉金目：

我將化身野豬，把全身充滿活力、以大海為腰帶的大地拉回原處。我殺死自恃有力的提底之子希羅尼亞剎。③毗耶娑著，黃寶生譯：《摩訶婆羅多》（第五卷），中國社會科學出版社2005 年版，第625 頁。

《摩訶婆羅多》并未詳述這毗濕奴與金目的戰爭過程，而且也沒有明確于水中拯救大地和殺死金目這兩個傳說是否有聯系，似乎是毗濕奴并行的兩件功勛，僅能得知在《摩訶婆羅多》的創作過程中，關于梵天化身野豬創世的傳說已經發生了改變，變為了毗濕奴救世的傳說，而且毗濕奴和金目的戰斗傳說已然出現。

發展到往世書文獻時期，該神話傳說被大大細化，并被記載于多部往世書中，如在《蓮花往世書》中，詳細記載了金目領導的阿修羅與諸天之間的戰爭。雙方互有勝負，由于金目非常勇猛，毗濕奴參戰，與金目戰斗了一百年，最后，金目奪取了大地，進入陰間。毗濕奴跟隨他，化身為野豬的形象，拯救了大地。在進行了激烈的戰斗后，野豬化身終于用鐵餅斬首了金目。①N.A.Deshpande,Padma Purana Part II,Delhi: Motilal Banarsidass,1989,pp.848-853.類似的描述在《薄伽梵往世書》《毗濕奴往世書》和《林伽往世書》等多部往世書中均有記載，僅是詳細程度或一些細節有所不同。在往世書時期的野豬傳說中，野豬徹底成為毗濕奴的化身，并且重點從創世完全轉化為與阿修羅尤其是金目的戰爭中，救世僅是與金目戰斗的一個結果。這也應是《火神往世書》中關于野豬化身的神話藍本，因為兩句頌文中并未提及野豬化身如何救世，而是記載了野豬化身消滅金目，說明此段作者認為與金目征服諸天、與金目戰斗是毗濕奴化身野豬的背景和目的，而并不是如早期般將重點放在創世或救世。

（四）羅摩化身與黑天化身

在羅摩的指揮下，婆羅多用鋒利的箭殺死了舍盧娑的三億兒子。（11.7）

這一內容在《羅摩衍那》中是第七篇《后篇》的內容，而后篇的內容與之前的故事并不連貫，顯然是后加進《羅摩衍那》的，②蟻垤著，季羨林譯：《羅摩衍那》（后篇），吉林出版集團有限公司2016 年版，第3 頁。所以《火神往世書》的總結是看到現存的七篇《羅摩衍那》后進行的總結。同理，在第十三章中，有很多《訶利世系》的內容，而《訶利世系》作為《摩訶婆羅多》的附錄，也顯然是在《婆羅多》擴充為《摩訶婆羅多》后，附錄在其后的。比對一些故事細節之后，還是有一些細節和現傳的版本有所不同，例如在第六章3—4 節頌文中，列出了八位大臣的名字，這其中有三位的名字和精校本的《羅摩衍那》第一卷第7 章中所列的八位大臣的名字不同，但是類似這樣的細節不同，應是版本不同造成的，故事本身的研究價值有限。

三、往世書文獻中形成的化身形象

部分毗濕奴化身的形象主要形成于往世書文獻中，雖然有些神話內容可能受到早期神話的影響，但主要的化身形象則不見于早期的文獻中。此類化身有人獅化身、持斧羅摩化身、迦爾吉化身和佛陀化身。

（一）人獅化身

關于人獅化身的記載在《火神往世書》中僅有兩頌：

除此外還有關于人獅的形象的記載：

人獅的形象為嘴大張，并在左大腿上殺死了阿修羅。其胸前應佩戴花環，應持有圓盤和狼牙棒。（49.4）

關于人獅形象的起源，有學者認為在《梨俱吠陀》中關于因陀羅和那牟質（namuci）的神話是人獅神話的源頭，其中有些細節類似，如殺死魔的時間都是在既非白天也非黑夜的時候等。①Deborah A.Soifer,Myths of Narasimha and Vamana: The: Two Avatars in Cosmological Perspective,New York: SUNY Press,1991,pp.37-39.盡管如此，《梨俱吠陀》中畢竟沒有出現人獅的形象，所以我認為只能說那牟質的神話對人獅神話起到了影響，或人獅的形象繼承了部分那牟質的成分。人獅的形象出現較晚，在往世書文獻中被豐滿，而且版本較多，目前在往世書文獻中的人獅神話大致有17 個版本。②Steven J.Rosen,Narasimha Avatar,Mathura: Rasbihari Lal &sons,2001,p.1.大致的情節是金目的兄弟金床想要報仇，于是經過深刻的懺悔，向梵天求賜福，梵天賜予其不死于屋內或屋外、白天或夜晚、地上或空中，也不死于武器、不死于人或動物、不死于梵天所創的一切、不死于半神或阿修羅或下界的大蛇。于是金床開始迫害所有毗濕奴的信徒，甚至他的兒子。最后，毗濕奴為了既殺死金床，又不違反梵天的賜福，于是示現為獅面人身的形象，在黃昏時的門檻上，將金床放在自己的大腿上，用指甲殺死了金床，《火神往世書》中記載的人獅的形象便來自于這一神話。各部往世書對于這一故事還有一些區別，除繁簡有別外，還有些是因主敬的大神不同，造成了一些差別或者加入了一些情節。

（二）持斧羅摩

在第四章的最后九頌，講述了持斧羅摩化身的故事：

迦多維爾耶（kārtavīrya）在達陀利耶（dattātreya）的恩寵下成為國王，他有千只手臂，其為世界之主。他去狩獵。（4.14）

因疲憊，受到食火仙人（jamadagni）之邀，國王及仆眾受到如意神牛（kāmadhenu）的恩惠。（4.15）

國王尋找如意神牛，仙人不給，但國王拿走了牛。然后羅摩在戰斗中砍掉了國王的頭。?；氐搅穗[居處。食火仙人因復仇被迦多維爾耶的兒子殺害。當羅摩進入了森林，看到了父親被殺，并為失去父親而憤怒。這個偉大的人讓世界上21代沒有剎帝利。（4.16-19）

（三）迦爾吉化身

在第十六章中介紹了佛陀與迦爾吉兩位化身的事跡，但由于佛陀化身比較特殊，下文列專章討論，所以現僅介紹毗濕奴最后一位化身迦爾吉。

迦爾吉化身的出現，《火神往世書》介紹如下：

可見迦爾吉化身降世的背景是一個亂世，而迦爾吉的作用便是將世界重新引回正軌。迦爾吉的形象出現也相對較晚，有學者認為從神格特性和稱號上的相似性來看，荒神魯陀羅應是迦爾吉的前身。①The Academy,“Tattvadī ”,Journal of Academy of Sanskrit Research,Volume 5,2001,p.81.這依舊是推測，在吠陀文獻中迦爾吉的形象并沒有出現。迦爾吉的形象首見于《摩訶婆羅多》，但描述不多。在《森林篇》第188 章中，記述了世界的四種時代，以四分為標準，正法占滿四分的時代為圓滿時，繼而是三分時，即正法三分非法一分，再次是二分時、一分時也即是迦利時（kaliyuga）。當到了迦利時的時候，世界充滿了非法、痛苦和混亂，在這一混亂時代的最后，迦爾吉就會降臨。

在時神催促下，出現一位名叫迦爾基毗濕奴耶舍的大智大勇的婆羅門?！麑⒁苑ㄈ?，成為轉輪王。他將引導混亂的世界走向穩定。這位光輝燦爛的婆羅門思想高尚，將結束這場毀滅。他將毀滅一切，推動時代。在眾婆羅門簇擁下，這位婆羅門將鏟除任何地方卑劣的彌戾車（蠻族）。②毗耶娑著，黃寶生、席必莊、郭良鋆、趙國華譯：《摩訶婆羅多》（第二卷），中國社會科學出版社2005 年版，第376 頁。

此處是《摩訶婆羅多》唯一一處提到迦爾吉的地方，對于迦爾吉降世的目的，二者是很明確且統一的，在亂世中匡扶正法，尤其是要驅除非雅利安人，這應是迦爾吉形象的歷史創作背景，即對印度次大陸上數次外族入侵的一種回應。同時，迦爾吉也是亂世的終結者，迦爾吉降世后，世界會在其帶領下重新回到圓滿時，這種救世主的形象在世界各地的宗教中均有不同程度的體現，所以也有學者認為迦爾吉的形象某種程度上是從其他宗教中借鑒而來的。③John E.Mitchiner,Traditions of the Seven ,Delhi: Motilal Banarsidass,2000,p.76.筆者認為對于救世主的憧憬，主要來源于人民或教眾對美好生活的一種期許，這種期許是普遍存在的，倒不一定說必須要有所借鑒。比較之下，不同的地方主要在于對“毗濕奴耶舍（）”的含義理解不同，《火神往世書》稱是其父親的名字，《摩訶婆羅多》漢譯本認為是迦爾吉的名字的一部分，但英譯本將其理解為“榮耀毗濕奴”，但無論哪一種理解，都無法明確他是毗濕奴的化身，所以在《摩訶婆羅多》成型時，迦爾吉應該還不是毗濕奴的化身之一，也可說明此形象相對晚出。

四、毗濕奴的佛陀化身形象分析

《火神往世書》第十六章的開篇介紹了毗濕奴的第九位化身，即佛教創始者佛陀，這是毗濕奴十大化身中唯一一位有據可查的歷史人物，而且作為另一宗教的教主，毗濕奴的這一化身顯得非常特殊。關于毗濕奴化身佛陀的事跡，《火神往世書》有如下記述：

我將講述毗濕奴顯化為佛陀之事。通過閱讀和聆聽，就能獲得財富。在天神和非天之間的戰斗中，天神被魔眾（daitya）打敗了。（16.1）

他們投靠世尊，說：“求您保佑我們，保佑我們！”他是虛妄的化身，是凈飯王之子。（16.2）

他迷惑了那些非天——那些放棄了吠陀之路的人，成為了佛陀，而其他人則從他們那里放棄了吠陀。然后他成為了阿羅漢，然后他造其他人為阿羅漢。因此，不信吠陀的異教徒就誕生了。（16.3-4）

他們做了這樣一份應下地獄的行為。他們甚至會從卑鄙的人那里得到。（16.5）

從以上文句中可知，佛陀化身的形象在《火神往世書》中不屬于一個正面形象，而是一個迷惑異教徒下地獄的化身。同時，還將佛教徒貶斥為如阿修羅般的惡魔。在第四十九章描述佛陀的形象時，卻又是一個相對正面的形象：

佛陀的形象是平靜的，長耳朵，白皮膚，穿著衣服，坐在蓮花上，花瓣向上，給予寵愛和保護。（49.8）

說明佛陀的形象以及印度教徒對佛陀的態度是比較復雜的，而且雖然毗濕奴化身佛陀的傳說帶有明顯的宗教斗爭的特點，與中國曾經出現的“老子化胡說”異曲同工。相比之下，從《火神往世書》的記載中可以看出，印度教顯然要比中國的道教對佛陀的態度更加復雜，既將其行為斥為“下地獄”的行為，又稱會給予“寵愛和保護”；既明知佛陀是外教的教主，但又賦予其自身宗教最高大神化身的崇高身份。所以，有必要對佛陀化身的形象與演化歷程進行分析，厘清佛陀化身的獨特內涵與印度教對佛陀的真實態度。作為毗濕奴化身的佛陀顯然相當晚出，在兩大史詩及其之前的文獻中均無記載，所以各本大往世書的記述情況便值得重點討論。

對于佛陀作為毗濕奴化身之一的問題，各本大往世書的態度可以分成：第一，不認可佛陀是毗濕奴化身之一；第二，認可且贊美；第三，認可且貶斥。對于這三種不同態度的代表性文本，需要進行詳細分析。

第二，認可佛陀為毗濕奴化身并表示贊美。在出現佛陀化身的往世書文獻中，有部分往世書對于佛陀化身的形象是比較正面的，甚至是一定程度的贊美，這和其他否定佛陀或者詛咒佛教徒的往世書形成很鮮明的對比，這一類中比較有代表性的早期往世書是《魚往世書》。

《魚往世書》大致創作于公元200—500 年間，是一部較早期的往世書。在《魚往世書》的第47 章中，有關于佛陀的描寫為：

為安立正法，除滅非天，第九化身苦行者佛陀降世。其相好如天神，雙目如蓮花，廣博仙人為其導師。⑥A Board of Scholars translated,Matsya ,Delhi:Parimal Publication,2007,p.180.

這段對于佛陀完全是歌頌型的描寫，贊美了佛陀的相好莊嚴，并將佛陀稱為苦行者，均表達了作者的崇敬之意。對于佛陀降世的目的，僅說是“安立正法，除滅非天”，沒有如《火神往世書》般明確指出除滅的“非天”就是佛教徒，所以佛陀的形象以及行為，都是相當正面的，也沒有明顯的教派斗爭痕跡，似乎將佛陀作為第九化身，僅是想將佛陀化為印度教的神祇之一。不過，在《風神往世書》中對于毗濕奴化身黑天降世的目的，也描述為“安立正法，除滅非天”，①G.V.Tagare translated,Vāyu ,Delhi: Motilal Banarsidass,1988,p.787.而且位置也在迦爾吉之前，作為第九位化身，二者的傳說有著明顯的重合性。對于這一現象，有學者認為是因為“從往世書作者后期反對佛教教義的觀點來看，佛陀的出現似乎更符合描述迦利時代將要發生什么”。②Ronald Huntington,“Avatāras and Yugas: Purā Cosmology”,,Volume 6,1964,p.29.即因為迦利時為四分時中的最后一時，也是最雜亂的時代，正法勢弱于非法，是需要拯救的時代，毗濕奴第九和第十化身即生于此時，起到拯救世界的作用。如果是按照后期的往世書文獻，如《火神往世書》般記載的佛陀化身的行為，在迦利時開始的時候降世，迷惑不信吠陀者，使其下地獄，再由迦爾吉降世帶領眾生結束迦利時開啟新的圓滿時，這樣的理論更加符合對于迦利時的傳說背景，所以有多位學者如上引文般以此作為佛陀替代黑天的原因，認為是這一原因將“黑天化身的外衣直接傳給佛陀”。③O’Flaherty,W.The Origins of Evil in Hindu Mythology,Berkeley: University of California Press,1976,p.201.

這一理論有些需要探討的地方。首先，《魚往世書》說明了佛陀化身降世的目的，但并未詳細描述過程，《風神往世書》用了五頌文句來說明黑天化身的神勇事跡，同樣消滅了大量的阿修羅，所以對于迦利時的苦難，黑天化身一樣可以拯救眾生，似乎看不出佛陀更加適合這一時代的明顯特征。其次，在《魚往世書》中，作者也并未描述佛陀化身“安立正法，除滅非天”所用的方法，而且在后文還稱“歸依寂靜之佛陀”，④A Board of Scholars translated,Matsya ,Delhi: Parimal Publication,2007,p.216說明此時佛陀對印度教徒也是歸依處，這顯然與后世“迷惑不信吠陀者”的形象完全不符。筆者認為，在《魚往世書》中，佛陀確實取代了黑天的位置，將一些黑天化身的特點安放在了佛陀化身上，但出發點并不是針對于哪一化身有利于傳說整體邏輯的完善，將佛陀引入印度教的萬神殿這個行為就是其目的，所以佛陀化身此時的形象與印度教的其他神靈并無特別之處。這也許表明了在《魚往世書》創作此部分文本的時代與地區，佛教的影響很大，所以引入佛陀后，對佛陀形象并未進行明顯的矮化或貶斥。

并非只有早期的往世書中有對佛陀的贊美，如《蓮花往世書》中也有對佛陀的贊頌。關于《蓮花往世書》的創作時期，英國的印度學家威爾遜·賀拉斯·海曼（Wilson Horace Hayman）認為“《蓮花往世書》中沒有任何一部分有可能比十二世紀更古老，最后的部分可能出自于十五或十六世紀”。①Wilson Horace Hayman,Puranas or an Account of their Contents and Nature,Calcutta: Society for the Resuscitation of Indian Literature,1897,pp.34-35.因此，可以說《蓮花往世書》是一部較晚期的往世書。在這部往世書的第六章第275 頌至278 頌中，記述了對毗濕奴的佛陀化身的贊美：

佛陀，為天中天，以禪定而勝無余；為吉祥持，無兵戈而勝世間。其為惡人的迷惑者，逐魔出于吠陀，為吠陀天啟之義的守衛者。凈飯王之子，其可觀可見，為集會之主，靜樂的給予者，如應憐憫一切者，給予一切所愛樂者，空一切者。其有四俱胝之種種法，般若波羅蜜多得自在者，其向異端展示吠陀之路、保衛天啟。②Acharya Shiv Prasad Dwivedi,?ri Padma ,Varanasi:Chaukhamba Surbharati Prakashan,2016,https://www.wisdomlib.org/hinduism/book/padma-purana-sanskrit/d/doc428126.html.

在這一段對佛陀的記述中，整段文句充滿著各種贊美之詞，佛陀的形象非常正面。雖然也提到佛陀迷惑惡人，但是如《魚往世書》般并沒有明確說什么樣的人是惡人或魔眾，宗教斗爭的成分很弱，佛陀完全是一副大神的形象，甚至用了如“天中天”這樣通常用于主神的極高贊譽。

縱觀這兩部創作時間跨度頗大的往世書，它們對佛陀的稱頌、崇敬之心似乎如佛教徒一般，但仔細分析這兩部往世書中對佛陀的描述，可以發現與佛教中的佛陀，完全是兩個形象。例如《魚往世書》中關于佛陀降世的原因，是“安立正法，除滅非天”，這顯然與佛陀的教誨完全背道而馳。印度教中所謂的“正法”，應是傳統婆羅門教中的社會綱常倫理、修行方式，而這正是佛陀所極力排斥的，尤其對諸如種姓制度等理論，佛陀更是明確反對?！胺翘臁痹诒姸喾鸾浿幸矊掖巫鳛槁牱ū姵霈F，佛陀不可能將其作為要滅除的對象。在《蓮花往世書》中，佛陀甚至成為了吠陀天啟經典的守衛者與傳播者，這更是臆造出的佛陀形象了。在《長阿含經》第十六卷中第二十七經為《三明經》，此處的“三明”即梨俱吠陀、娑摩吠陀與耶柔吠陀，佛陀于此經中直接表達了否定吠陀的觀點，如：

佛言：“若彼三明婆羅門無有一見梵天者，若三明婆羅門先師無有見梵天者，又諸舊大仙三明婆羅門阿咤摩等亦不見梵天者，當知三明婆羅門所說非實?！雹邸洞笳亍罚ǖ谝粌裕?，第1 經，第105 頁。

所以稱佛陀守衛傳布吠陀顯然不符合真實的佛陀形象。那為何印度教要做出這樣的引入和改動，是需要討論的問題。從這兩部往世書中對佛陀的描寫可以看出，雖然它們對佛陀進行了頗多的贊美，而且歌頌的辭藻隨著時間的推移更加豐富華麗，但它們所崇敬的與其說是佛陀，不如說崇敬的實際是毗濕奴，因此處的佛陀已然成為了印度教的一尊神明，行為和理論已經與印度教其他的神明沒什么不同。這是對佛教的一種“和平演化”，表面是將佛陀引入自身信仰加以崇拜、歌頌，但實際上是將佛陀的形象加以更改，對佛教的理論加以變動，使佛陀符合印度教的理論、形象。所謂對“佛陀化身”的歌頌，本質上并非是對佛陀教行的歌頌，是以其作為毗濕奴化身的歌頌，這樣的理論最后相當于僅剩下“佛陀”這一名號，而已不具備任何佛教的內涵。這是對佛教的一種和平的同化，而且是單向的同化，所以我認為從本質上說是對佛教的一種破壞，對佛陀形象的貶損。

第三，認可佛陀為毗濕奴化身并表示貶斥。在一些往世書中，佛陀的形象并不是如上文般正面，對于這部分的代表性文本，也有必要進行分析。這一類往世書中，較早期的代表性著作是《毗濕奴往世書》，對于其創作時間不同學者的推測最大相差1800 余年，但通常認為大部分文本創作于公元300 至600 年。①Ludo Rocher,The ,Wiesbaden: Otto Harrassowitz Verlag,1986,p.249.在《毗濕奴往世書》中，對于佛陀化身的事跡記載相對詳細，并直接將佛陀稱為“迷幻者”（māyāmoha）。其來源是天神被魔軍擊敗，請求毗濕奴幫助，毗濕奴就從身中幻化出了迷幻者，教導諸魔“各種錯誤的教義，他說服其他人叛教，直到整個人誤入歧途，并拋棄了三部吠陀所諷誦的教義和儀式”。②Wilson Horace Hayman,The Vishnu : A System of Hindu Mythology and Tradition,London: Trübner &co.,1866,p.211.這一形象顯然與上文的《魚往世書》和《蓮花往世書》不同，不再是一位“吠陀的守護者”，而是拋棄吠陀并且指導他人也拋棄吠陀的“假導師”，最后，魔眾因拋棄正路而被堅持正路的天神們擊敗。在這一版本的傳說中，佛陀完全是一副欺騙者的形象，不僅對其外表諷刺為“看似苦行者”，③Ibid.,p.208.其宣傳的理論也是錯誤的教義，聽信其教義者是魔眾（daitya），處處都顯示著對佛教的貶斥?！杜衽罆贩Q拋棄吠陀者是“裸的”（nagna），這是針對佛教教義的直接駁斥，因其將吠陀教法比喻為外衣、盔甲，如果拋棄吠陀，就如同人是赤身裸體一般，這樣的比喻顯然有貶低、諷刺的意涵在，而且稱魔眾敗于天神，就是因為“盔甲已被他們丟棄，一旦被拋棄，隨之而來的是他們的毀滅”。④Ibid.,p.214.這樣的描述充滿著對佛教團體的嘲諷和攻擊，雖說也將佛陀引入了印度教，作為毗濕奴的化身之一，但對佛教的敵意并未因此而降低，這應是印度教對待佛教的另一種態度，不是和平演化，而是直接攻擊。其出發點應不是如《魚往世書》等是將佛陀同化為天神，因為就其文本的描述來看，佛陀只是從毗濕奴身體中出現的一個化身，甚至可以說是幻身，完全不具有一個獨立的神格，也沒有贊美之詞，這是對佛教的直接貶損。

從各往世書文本來看，這一態度要比和平同化的態度更加流行。在后世的眾多往世書中，對待佛陀大多采取這一態度，如《迦樓羅往世書》《薄伽梵往世書》《那羅陀往世書》等，《火神往世書》也是其中一部。這就可以解釋為何在《火神往世書》中，佛陀是一位欺騙魔眾的異教徒，所教授的是下地獄的教義，但在形象上又是平靜和可以賜予快樂的形象，這在《毗濕奴往世書》中也有類似的描寫，寫佛陀是“表現出”仁慈的一面，即可以說形象上的慈愛，也是佛陀化身欺騙者形象的一部分。

綜上所述，佛陀出現在往世書文獻中，作為毗濕奴的化身之一的這一獨特現象，是印度教對這位嚴重沖擊婆羅門教乃至后世的印度教的“異教教主”所作的一種同化、矮化。具體的操作上有兩種不同的方式，一種是將其作為自身宗教的神明，以自身宗教的教理對佛陀進行包裝，去除佛陀的特征性，淡化佛教自身的教理，使佛陀平庸化。另一種則是直接的矮化與貶損，作為毗濕奴的化身之一，行為略顯卑劣。但無論是使用哪種方式，其崇敬自身信仰，貶斥佛陀、佛教教理、教眾的本質沒有改變。但這樣的操作，也在一定的程度上體現了印度教的包容性，可以接受部分異教的內容并加以演化，也可以說明印度教文化是在不斷發展中的，并不是一成不變的。

五、結語

從上述對毗濕奴十大化身的討論中可以看出，毗濕奴的化身神話綜合了上古神話、歷史事件、社會變動等多方面的內容，而且從神話傳說的演變中可以看出一定的宗教發展情況，如在魚化身、龜化身和野豬化身的神話發展過程中，可以看出這三個神話角色應是先與梵天相結合，后期才成為了毗濕奴的化身?？梢?，在印度教的發展過程中，有一個梵天影響力逐漸下滑，毗濕奴影響力逐漸上升的過程。

從佛陀化身的討論中，可以發現毗濕奴化身的神話并不是一成不變的，而是隨著社會、宗教等各方面的變動隨時調整，所以除常見的十大化身外，毗濕奴還有諸多化身的傳說。這樣的特點非常符合往世書文獻的特征，即并非如吠陀般神圣不可侵犯，而是不斷增刪，以適應信徒的需求，并更加有利于宗教的傳播。這樣的特點也使得毗濕奴的形象更加豐滿，神格內容非常豐富，具有很強的包容性，使毗濕奴不僅是高高在上的三大主神之一，也可以具有民眾日常生活中的形象，對于民間所信仰的神明乃至異教神也均可以吸納進毗濕奴的神話體系，更加促進了毗濕奴派影響力的擴大。所以，毗濕奴化身神話不斷豐富的過程，也是毗濕奴的神格與影響力逐漸提升的過程。