論道德恐慌的概念

大衛·加蘭德/著?李波?陳美如/譯

摘 要｜在本文中，大衛·加蘭德對道德恐慌的概念及其社會學應用進行了批判性的分析。文章認為，隨著這一術語的流行，其某些微妙之處和力量已經喪失。文章強調了弗洛伊德式和涂爾干式的道德恐慌，并解釋了這一概念所涉及的認識論和倫理問題。作者將道德恐慌的動態與文化沖突的動態進行了對比，指出這兩種現象都涉及群體關系和地位競爭，并顯示出不同的結構和特征。文章最后將道德恐慌置于社會反應社會學中一個更大類型的概念中。

關鍵詞｜歸因倫理學；道德恐慌；社會反應；道德反應社會學；理論

“道德恐慌”的概念不僅對社會學產生了巨大的影響——在社會學中，它催生了一個道德恐慌研究的子學科——而且對文化辯論的語言以及記者和政治家的實踐也產生了巨大影響。在任何關于社會問題或社會風險的公開對話中，“社會反應實際上只是道德恐慌”已成為一種司空見慣的說法。在一個夸大其詞的時代，大眾媒體經常聚焦在一個制造焦慮的問題上，并對其大肆渲染，消極、退縮的反擊效用是顯而易見的。因此，很難懷疑這個詞已成為公共辯論標準曲目的一部分。正是斯坦利·科恩（Stanley Cohen）的經典研究［1］為我們的大眾媒介世界提供了這種基本的辯論手段，這種對夸張和歇斯底里的勢力說“不”的方式；但如果科恩沒有在1972年引入這個詞，那么其他人就有必要發明它。

在成為文化政治中的一種修辭手法之前，“道德恐慌”是一個嚴格定義的社會學概念，最初是在斯坦利·科恩（Stanley Cohen）基于扎實經驗而又一語道破天機（Relentlessly）的理論著作《民間魔鬼與道德恐慌》［1］（一個標題，兩個有價值的新概念——比我們許多人在一整本書中處理的還要多）中發展起來的，而我將在這里重點討論的正是其社會學用法。在簡要描述了它所指的一系列現象之后，我將對道德恐慌概念及其應用進行一些觀察和分析。

一、道德恐慌現象

那么，道德恐慌究竟是什么呢？它涉及哪些方面？是什么導致了它？它又會造成什么后果？科恩的書于1972年首次出版（30年后又出了第三版），對該術語進行了以下介紹：

社會似乎不時地受到道德恐慌的影響。一種情況、一個事件、一個人或一群人的出現，被定義為對社會價值觀和利益的威脅；大眾傳媒以程式化、刻板化的方式呈現其本質；編輯、主教、政治家和其他有正義感的人把守著道德防線；社會認可的專家宣布他們的診斷和解決方案；各式各樣的應對方式不斷進化或（更常見的是）被訴諸；然后，這種情況消失、沉沒，抑或惡化、變得更加明顯。有時恐慌的對象是虛幻的，有時恐慌的對象已存在很久，卻突然出現在聚光燈下。有時恐慌會很快過去，被遺忘，只停留在民間傳說和集體記憶中；有時卻會產生更嚴重和持久的影響，并可能改變……法律和社會政策，甚至改變社會對自身的認識。［2］

科恩在這里沒有確切地說出“恐慌”的確切含義，但他顯然意識到了它的傳統用法?！杜＝蛴⒄Z詞典》將恐慌定義如下：“突然而過度的驚恐或恐懼感，通常影響到一大群人，并導致為確保安全而做出的過度或不明智的努力?！?/p>

道德恐慌分析的另一部經典之作——《管控危機》——提供的定義也強調了這種不均衡、夸大和恐怖的性質，但是這里強調的是過度夸張的社會反應的共識特質，即使這種共識是經過濾并具有戲劇性的：

當官方對一個人、一群人或一系列事件的反應與實際威脅不成比例時，當警察局長、司法機構、政治家和編輯等形式的“專家”以幾乎相同的措辭感知威脅，并似乎“異口同聲”地談論犯罪率、診斷、預測和解決方案時，當媒體的表述普遍強調“突然和戲劇性”的增長（涉及的數量或事件）和“新奇性”，超出了冷靜、現實的評價所能維持的范圍時，我們認為將其稱為道德恐慌是合適的。［3］

當看到道德恐慌時，我們應如何予以辨別？關于道德恐慌的標準文本確定了這一現象的五個關鍵特征：（1）擔憂（一些報道的行為或事件引發焦慮）；（2）暴行（肇事者被描繪成民間魔鬼）；（3）共識（負面的社會反應是廣泛而統一的）；（4）不相稱（行為的程度或構成的威脅被夸大）；（5）波動性（媒體的報道和相關的恐慌突然出現，但也可能迅速消散）。［4］

這是一個有用的總結，在隨后的研究中也產生了影響，但我認為它忽略了對科恩提出的概念的意義至關重要的兩個要素：（1）社會反應的道德層面，特別是伴隨這些事件而來的內省的靈魂探索；以及（2）認為有關越軌行為在某種程度上是有癥狀的。正如科恩在其最初的案例研究中強調的那樣，“社會守護者”的反應總是超越眼前的問題，將其與其他令人不安的不適癥狀聯系起來。他們說：“不僅僅是這個……”，然后又提出相關問題和更廣泛的影響。這兩個要素——道德層面和癥狀特質——合在一起很重要，因為它們指向了潛在擾動的本質；即某些社會行動者對既定價值體系正受到威脅的焦慮和擔憂。這種對珍視的生活方式岌岌可危的恐懼，是科恩對道德恐慌及其本質和起源的論述的核心。實際上，道德恐慌的社會學發現了群體關系和地位競爭的錯位政治。

以下是《紐約時報》2007年2月的一篇報道［1］，它具有道德恐慌報道的所有特征，并非常清楚地顯示了這些特征。這也表明了政客們已經在多大程度上學會了識別道德恐慌的過程，并努力控制其后果。這篇報道的標題如下：“最新消息！倫敦南部青少年死亡！令人不安的英國！”

2月16日，倫敦。目睹公眾的悲痛并伴隨著一陣自我反省，周五，英國領導人對最近發生的一系列槍支犯罪表示驚愕。這些犯罪已造成5人死亡，其中還包括一些在家中被槍殺的十幾歲左右的年輕人。

盡管一些政客將流血事件描述為嚴重的社會不安的跡象，但首相托尼·布萊爾拒絕接受有關殺戮反映了英國年輕人中更廣泛危機的說法。

本周，這個問題變得更加緊迫。一份被廣泛報道的聯合國報告稱，與世界上最富裕國家的許多同齡人相比，英國年輕人的社會狀況更差。

布萊爾首相承認槍擊事件令人發指，但他堅持認為人們不應該反應過度：讓我們謹慎應對。這場悲劇并不是對英國社會狀況的隱喻，更不是對英國青年狀況的隱喻。

該報告接著說，“這些殺戮震驚了許多英國人”，并引發了人們對槍支流行、快克可卡因和販毒團伙成員之間的美國式地盤爭奪戰的擔憂。報道援引最近一名受害者的父親的話說，“他們現在持槍的方式令人難以置信”。但這些事件之后敲響的警鐘超出了謀殺案的直接事實，“這引發了一場關于英國社會某些部分是否正在失控的痛苦辯論——首相布萊爾試圖避免這種印象”。

他會的，不是嗎？但是，反對黨發言人艾倫·鄧肯卻毫無顧忌。在第二天《每日電訊報》報道的一份新聞稿中，鄧肯先生宣稱英國需要被“重新文明化”，并對槍擊事件背后的社會危機做出了以下診斷：

在歐盟內部，英國擁有最多的超重人群、最冷漠的選民、最嚴重的能源浪費、最大的色情成癮者、最暴力的人群以及最多的可卡因使用者。

似乎這樣的控訴還不夠，他接著說——用一份堪比豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（Jorge Luis Borges）作品的中國百科全書的清單：

我們的孩子過敏最嚴重，酗酒最多，入室盜竊最多，哮喘患者最多，語言能力最差，早產兒最多，器官捐獻者最少。權威已經崩潰。

斯坦利·科恩［2］在其著作第三版的引言中指出，“成功的道德恐慌歸功于他們能夠找到與更廣泛的焦慮產生共鳴的點”。顯然，鄧肯先生盡了自己最大的努力來建立聯系。

相比而言，保守黨領袖大衛·卡梅倫更為謹慎，但他也將這些事件描述為癥狀，指出“父親缺席”和“家庭破裂”是問題的“核心”［1］。在這一點上，他似乎抓住了公眾的情緒。正如《衛報》的一項民意調查所表明的那樣［3］，80%的選民同意家庭破裂和缺乏家庭管教是槍支文化發展的部分原因。

《紐約時報》［4］的文章接著指出，盡管媒體報道和公眾焦慮與日俱增，但警方的數據表明，謀殺和槍支犯罪正在減少。［5］盡管如此，警察局長伊恩·布萊爾呼吁賦予警方更多的權力，比如對攜帶槍支的年輕人強制判處監禁。這些新權力的目標——處于反應中心的“民間魔鬼”——當然是暴力、毒品交易、市中心的黑人青年，這些對于《管控危機》［6］的讀者來說再熟悉不過了。

總的來說，這一集體的強烈抗議、自我反省和社會反應——以一種令人不安的青少年越軌行為為中心——描述了一種典型的道德恐慌。也許比斯坦利·科恩40年前所描述的那個類型更有自知之明和自省精神，在政治上也更具爭議性，但在其他方面，則無疑是該類型的一個典型例子。

（一）道德恐慌的類型

剛才描述的英國槍支犯罪事件是一場“經典”的道德恐慌，它包含了科恩首次分析這一現象時所確定的每一個要素。但隨后的研究表明，道德恐慌的形式和規模多種多樣，他們所稱的越軌行為的形式及其對社會的后續影響也是如此。也許值得停下來談談這些形式以及關注焦點的變化。

道德恐慌的強度、持續時間和社會影響各不相同。有些是短暫的小插曲，幾乎沒有留下任何痕跡：除了參與者之外，誰現在還記得20世紀50年代英國泰迪男孩（Teddy Boys）引發的警報［1］？另一些事件則是改變大眾生活和整個社會格局的重大的、決定性的發展：16世紀和17世紀歐洲的獵殺女巫事件［2］或19世紀英國對“國家衰落”的焦慮［3］就是很好的例子。它們可以是孤立的爆發，比如20世紀80年代末洛杉磯高速公路槍擊案的短暫恐慌［4］，也可以是一個系列的一部分，每一集都在前一集的基礎上發展。針對毒品泛濫［5］和虐待兒童的恐慌［6］具有這種累積性，“意義的螺旋”［7］增加了持續關注的敘事中每一個新轉折的意義。

道德恐慌所針對的問題可能是嚴重的，也可能是微不足道的，或者是憑空想象出來的。問題的暴露程度通常與它所引起的反應關系不大。摩登派和搖滾樂隊現在看起來無傷大雅，街頭搶劫或持槍謀殺則大不一樣。20世紀90年代初襲擊英國的撒旦儀式虐待兒童恐慌，就像現代早期的政治迫害一樣，似乎完全是妄想，但其影響是真實的，比如現在還有人因此事在獄中服刑［8］。

上一段中的短語“暴露程度”掩蓋了一個認識論問題，后者總是影響社會問題及其認知。嚴格地說，問題的“程度”從來都不是簡單地“揭示”出來的。就像問題的性質、原因或后果一樣，它也是一種需要爭議和集體協商的屬性。在某些情況下，這些問題永遠存在爭議。在其他情況下，根據廣泛認同的解釋和或多或少的確鑿證據，圍繞這些現象的性質和程度會形成一定的共識。

道德恐慌在近因和發展模式方面也各不相同。它們可以是自發的草根事件，可以是由當地參與者及其焦慮無意識地驅動的——就像克萊頓市對摩登派和搖滾樂隊的恐慌一樣，也可以是為了商業或政治利益而故意策劃的。安吉拉·麥克羅比（Angela McRobbie）和莎拉·桑頓（Sarah Thornton）［9］描述了酸浩室（Acid House）唱片制作人如何竭盡全力引起人們對在狂歡活動中使用搖頭丸的道德恐慌，以期為他們的產品吸引媒體關注和免費宣傳。通過震驚老一輩以引起公眾關注并吸引更年輕一代時髦觀眾的策略貫穿了整個現代搖滾音樂史，從比爾·黑利（Bill Haley）和貓王（Elvis Presley）到滾石樂隊、性手槍樂隊和瑪麗蓮·曼森。如果商業上人為制造的道德恐慌是無害的，那么它們在政治上的類比——如20世紀30年代希特勒焚燒國會大廈或20世紀20年代的季諾維耶夫信件——則會產生更致命的后果。

道德恐慌所涉及的社會反應既可能是一致的，也可能是充滿分歧的。比如在科恩最初的案例研究中，“社會守護者”對海邊騷亂的回應是一致的。而在本文提及的英國槍支暴力的案例中，政客和評論員的反應以及在他們試圖強加給事件的解釋框架上則分歧很大。（稍后我會指出，在當代社會中，一致的、無爭議的社會反應似乎越來越罕見）。

至于因果關系，可能因道德恐慌的性質和焦點而異，但研究文獻反復強調了與這一現象相關的一系列松散的因果條件。促進條件包括：（1）嘩眾取寵的大眾媒體的存在（歷史學家認為道德恐慌事件主要發生在19世紀中期及之前［1］，因此，也許只需要一個有效的集體溝通渠道即可避免）；（2）發現某種新的或迄今未報告的越軌行為；（3）邊緣化的局外人群體的存在，適合被描繪成“民間魔鬼”；以及（4）已經被激發和敏感化的公眾。至于誘發原因，文獻表明，這些原因與社會、經濟或道德秩序的轉變有關。對現有等級制度的威脅；地位競爭；社會變革對既定生活方式的影響；以及先前存在的控制結構的崩潰——這些是最常見的表面恐慌的深層根源。埃里克森（Erikson）［2］關于新英格蘭清教徒獵殺女巫的研究；霍爾（Hall）等人［3］關于20世紀70年代英國的搶劫恐慌的研究；威廉姆森（Williamson）［4］關于19世紀90年代美國南方私刑的研究；以及加蘭德（Garland）［5］關于20世紀末英國和美國的犯罪綜合體的研究，都提供了例證。

（二）民間魔鬼及其與道德恐慌的關系

科恩的分析清楚地表明，道德恐慌往往與恐慌的對象——“民間魔鬼”——有一種互動關系。后者通常是越軌行為的放大，由于媒體的關注和社會控制的增加促使原始的越軌行為受到強化，甚至增強了其對潛在越軌者的吸引力。哈金（Hacking）［6］將其描述為一種“循環效應”，即社會反應與被反應的事物相互作用，從而導致后者的轉變。正如科恩［7］在其著作第三版的引言中所承認的那樣，社會反應的這種塑造效應——正如哈金所描述的“制造和塑造”的過程——受制于經驗變化，并不總是導致“放大”。根據背景、力量平衡、互動狀況以及參與者的持續選擇，道德恐慌的出現可能導致相關越軌行為停止、放大或完全改變。（例如，道德恐慌反應有時對福利申請者、單身母親、非法移民、艾滋病患者、男同性戀等群體產生一定的組織、動員和政治化的影響）。

科恩沒有強調的是，（我認為這一點在科恩最初的分析中是隱含的，而在霍爾（Hall）等人的《管控危機》［3］中則更為明確）一個特定的越軌者群體之所以被選為“民間魔鬼”，在很大程度上是因為它所具有的特征使它成為一個合適的屏障，社會可以將內疚和矛盾的情緒投射到這個屏障上。沃特尼（Watney）［8］和威廉姆森（Williamson）［4］分別描述了這一否認和投射的過程，前者討論了20世紀80年代初社會對艾滋病的反應，后者分析了19世紀90年代在美國南方出現的“黑野獸強奸犯”這一民間魔鬼。

這種無意識的否認和投射的一個生動例子是反復出現的以戀童癖性犯罪者為中心的當代恐慌。正如2007年的電影《身為人母》（《Little Children》）所清楚表明的那樣，目前對虐待兒童者的恐懼和厭惡似乎與對疏忽養育的無意識內疚以及對現代文化“性化”的普遍矛盾心理有關。道德恐慌的對象并不是隨機選擇的：它們是文化替罪羊，其越軌行為之所以如此強烈地震驚旁觀者，正是因為它與個人恐懼和無意識的愿望有關。在集體噩夢中，就像在個人夢境中一樣，一個特定的替罪羊的出現是由預先存在的沖突所決定的。道德恐慌分析的最佳成就在于將這些參與和焦慮變得有意識和可理解，并表明它們是如何導致相關抗議的。（正如保羅·洛克（Paul Rock）所觀察到的［1］，許多道德恐慌分析的相應弱點是，未能提供證據證明這些背景焦慮確實存在，而正是這種反應——而不是人們所反應的越軌現象本身——實際上促成了相關道德恐慌的出現）。

我已經指出了道德恐慌的政治用途，還需強調的是，大眾媒體通常是這些事件的主要推動者和受益者，因為它們制造的轟動——一種集體的興奮——有利于賣出報紙，娛樂讀者，并隨著故事的推進、發言人的站隊和越軌現象本身的發展，產生更多的新聞和評論。事實上，在對這一想法的早期討論中，約克·楊（Jock Young）［2］指出，商業媒體有“制造道德恐慌的制度化需求”。因此，媒體傾向于“煽動公憤”和“制造”道德恐慌以產生新聞，刺激讀者的想象力并引發關注。

（三）道德恐慌的生產力

最后，我們應該提到道德恐慌的生產力。這些事件推動了生產。它們產生影響并留下了遺產。想想霍爾的論述［3］，關于對“搶劫”的恐慌如何開始了向法治社會的偏移，或者美國對毒品的恐慌如何推動大規模監禁的建立［4］。過去10年中反復發生的性犯罪恐慌推動了一種侵入性的監督、約束和監禁機制，而公民自由問題幾乎沒有阻止這種機制。正如《管控危機》一書的作者所言，

在我們看來，道德恐慌似乎是意識形態共識的主要形式之一，“沉默的少數派”通過這種方式支持國家采取越來越多的強制性措施，并為“超乎尋?！钡目刂铺峁┝撕戏ㄐ?。［5］

道德恐慌往往看似曇花一現，但是隨著時間的推移，其累積效應可能會造成社會分化，重新分配社會地位，并建立監管和控制的基礎設施，這些基礎設施在最初的事件發生后很長一段時間內都會持續存在。因此，詹姆斯·馬龍（James Marone）［6］認為，在美國，有限政府的意識形態通常會阻礙國家機構的擴張，而道德恐慌則一再催生了一種具有重要意義的被動式國家建設。馬龍認為，在一個宗教色彩濃厚的“地獄之火”國家，由于對酒精、性交易和毒品的有害影響的強烈抗議，非同尋常的“罪惡政治”導致了政府監管和全國執法的加強，而這是通過正常的政治程序所無法實現的。

然而，我們在這里需要小心，以免過多地歸因于“恐慌”，而過少地歸因于對潛在問題的理性反應——盡管從經驗上來說，這兩者往往很難區分開來。以虐待兒童現象為例，正如伊恩·哈金（Ian Hacking）所指出的那樣，這是一個近幾十年來持續被強調、概念化和解決的社會問題。社會和政府對虐待兒童現象的累積反應，在我們的社會中建立了一種全新的懷疑、監督和控制制度：

虐待兒童已造成了世界性的差異。孩子們從上學的最初幾年起就通過視頻接受有關教育。電視和電影也都一直有相關題材。按照匿名嗜酒者協會的模式，為施虐者設立了支持和懺悔小組。共同依賴運動牢牢地抓住了虐待的問題。到1985年，一些城市——例如俄勒岡州的波特蘭市——的反虐待積極分子取得了巨大的成功，他們建議男性永遠不要在公共場合接觸兒童；如果有非親非故的孩子受到傷害，在以任何方式提供幫助之前，請確保有一位友好的目擊者在場。［1］

然而，如果把這種新的管理制度完全歸咎于“道德恐慌”，那就大錯特錯了。與“撒旦儀式虐待”的幻想不同——這種幻想似乎完全基于未經證實的說法，涉及“虐待”兒童（通過忽視，虐待，精神、肉體或性的暴力等）的更世俗的做法都是真實存在的，而且一旦被揭露出來，無論有沒有歇斯底里的吶喊和夸大其詞的報道，無疑都會引起人們的譴責并努力加以控制。在這種情況下，最初的道德恐慌可能會吸引公眾的注意，迫使問題提上政治議程，但潛在現象所揭示的特征已足以解釋隨后的社會反應。

（四）道德恐慌與文化沖突

最近的學術研究［2］強調了當今社會共識反應的相對稀缺性，以及反對聲音在媒體和公眾領域的重要性。20世紀60年代初，當科恩描述的事件發生時，一個相對團結的機構和一個狹隘的大眾媒體可能會給人一種統一的公眾反應的印象。自那以后的幾十年里，公眾可以訪問的媒體逐漸增多，再加上另類青年媒體的出現，反對危言聳聽說法的反專家的存在，以及愿意代表被攻擊的“民間魔鬼”發聲的活動家的存在，使雙方一致表達擔憂的情況變得更加不同尋常。

公眾表達的條件和可能性的變化引起道德恐慌本質上的轉變，后者已從傳統意義上的道德恐慌（涉及社會和越軌群體之間的縱向關系）轉向更類似于美國式的“文化戰爭”（涉及社會群體之間的橫向沖突）。如果情況確實如此，這表明英國在這方面可能越來越接近美國。在美國，很難找到任何公眾廣泛同意、沒有反對聲音的公共問題。種族、宗教和地區分歧無處不在，這些分歧由身份政治助長，并通過公共媒體表現出來，這導致了大多數社會或道德問題都會引發明顯兩極分化的反應，即使政治和經濟辯論的范圍并不大。

毫無疑問，美國有時會發生真正的道德恐慌，亦即廣泛認同的社會價值觀受到某個反常群體行為的干擾，對虐待兒童的恐慌就是一個很好的例子。但這種情況比起道德危機、象征性政治和文化戰爭要少得多，在這些情況下，特定的社會群體參與道德政治，以重新分配社會地位，并宣布一種優于其競爭對手的生活形式。約瑟夫·加斯菲爾德（Joseph Gusfield）［3］等社會學家和詹姆斯·馬龍（James Marone）［4］等歷史學家對這一現象進行了詳細的描述［5］。

如果道德恐慌確實已經從共識轉變為沖突性的文化戰爭，那么相關行為的意義和價值將更具爭議性，爭議群體之間的權力平衡也會大打折扣。道德恐慌的對象有時會有能力抵制越軌身份，以維護他們行為的社會價值和規范性，而不是成為面對公眾憤怒無能為力、被迫停止，或接受強加給他們的污點身份的民間魔鬼。在后一種類型的道德沖突中，一群旁觀者表達的憤怒并沒有引發公眾恐慌，而是引發了行為受到質疑的“民間魔鬼”的挑釁（同樣憤怒）反應。最近的沖突涉及同性伴侶和同性婚姻、非法移民和法律改革、或穆斯林婦女在學校應否戴頭巾等問題，開始于道德恐慌，結束于政治上有爭議的文化戰爭。這表明上述動態可能受到規范和越軌群體地位變化、媒體擴散和政治分裂等的影響。

最后，最近的學術研究［6］也強調了道德恐慌的過程在多大程度上已經被人們所熟悉，因此，參與者現在比以前更加自覺和深思熟慮。媒體對道德恐慌的處理也變得常規化和可預測。游戲規則都是眾所周知的。玩家們根據自己的利益，選擇升級或降級，而媒體則本能地評論自己的做法，通常會以故事的形式報道。因此，在我引用的關于倫敦槍支暴力的例子中，大衛·卡梅倫和艾倫·鄧肯正在追求最大化戰略，試圖煽動恐慌、泛化問題，并將公眾的強烈抗議塑造成符合他們自身目的的事件。與此同時，托尼·布萊爾（Tony Blair）卻在呼吁大家保持冷靜，努力“保持客觀”，尋求本地化而非泛化，希望在淡化問題的同時不被視為“與民眾經驗脫節”。與此同時，媒體評論員——比如《每日郵報》的梅蘭妮·菲利普斯（Melanie Phillips）［1］——評論了上述言論，并談到了“可預測的恐慌跡象”。在另一種情況下，專欄作家西蒙·詹金斯（Simon Jenkins）［2］諷刺了媒體的標準恐慌過程——他稱之為“瘋狂的宣傳病”，他嘲笑其“煽動的歇斯底里”和“喧囂”，并呼吁公眾在面對令人震驚的報道和高談闊論的專家時保持批判性的態度。自娛自樂的媒體傾向于自我諷刺式的嘩眾取寵，在敲響警鐘的同時也指出自己的危言聳聽，再加上之前討論的新的抵抗可能性，至少與三四十年前的報道情況相比，今天的道德恐慌的動員力趨于弱化。

二、道德恐慌概念的用途

作為一種社會學觀點，道德恐慌的概念比人們通常想象的更像涂爾干式和弗洛伊德式。它的精神分析方面——恐慌的癥狀特征、“民間魔鬼”建構的投射性質、這些過程背后的社會和心理沖突——相對簡單，不需要進一步闡述，但是值得強調的是它的涂爾干維度，因為這些維度有時會被忽視?？贫骼碚撝械耐繝柛稍夭粌H與道德恐慌的邊界界定有關——在這方面，道德恐慌是涂爾干［3］的越軌反應理論的延伸——盡管是以神經質的形式出現，而且還與道德恐慌時刻通常表現出來的“集體興奮”有關。人們需要牢記道德恐慌事件釋放出的興奮和能量，以及這些正義譴責的集體浪潮所產生的快樂——即使對反應對象而言并非如此，對參與者和旁觀者而言也是如此。毫無疑問，大眾媒體和政治階層在制造恐慌的過程中不斷投入的一個先決條件是，每當大眾被激起強烈的憤怒情緒時，就會釋放出情感能量和集體興奮，以及這種能量提供的所有機會。

在其標準用法中（盡管不是科恩最初的用法），我們傾向于強調道德恐慌事件所涉及的夸大的社會反應，并將重點放在從夸大的反應中受益的行動者和機構上。這并不奇怪，因為道德恐慌概念植根于激進的互動主義者對社會控制的批判，并且考慮到它作為詆毀過度熱心的執法和道德保守主義的批判工具的持續價值。這種對權力、利益和自利操縱的關注往往掩蓋了這一概念的道德和心理內涵——在我看來，這對它的意義至關重要。我現在將通過討論道德恐慌概念的起源、用途以及使用恐慌框架的觀察者對這一概念所持的態度來闡述這一觀點。

（一）起源

正如科恩在《民間魔鬼與道德恐慌》［4］第三版的引言中指出的那樣，“道德恐慌”一詞源于20世紀60年代末的社會反應理論，尤其是對媒體在刻板印象和歪曲越軌行為中所起作用的關注以及對此類報道可能導致越軌行為螺旋式上升的看法。英國新一代的越軌理論家，包括約克·楊［5］（在他1971年的研究中，警察是吸毒越軌行為的放大器）、斯坦利·科恩［6］（1972年對摩登派和搖滾樂隊的研究）和杰森·迪頓（Jason Ditton）（在發展他關于“控制論”的思想時［7］），都采用了萊斯利·威爾金斯（Leslie Wilkins）［8］的“越軌行為放大模型”，并結合埃德溫·萊默特（Edwin Lemert）［1］和凱·埃里克森（Kai Erikson）［2］等人所主張的符號互動主義思想，發展出一種理論（即標簽理論——譯者注），強調社會控制可以通過心理調整和自我實現的社會行動的互動過程導致越軌行為的加劇。

這些都是道德恐慌概念最直接的理論起源，當然我們還可以在社會學上追溯到更久遠的過去。［3］但是科恩和他的同事們在工作中形成的這一觀點也有一種可以稱之為文化淵源的東西，后者源于20世紀60年代年輕社會學家們的特有社會態度，比如科恩、約克·楊、迪頓以及他們在全國越軌會議上的同事們。這是一種時髦的、欣賞越軌行為的參與者和觀察者的觀點，他們在文化上往往更接近于越軌者而不是控制者，他們認為刑法是一種錯位的鎮壓形式，至少在它適用于吸毒或亞文化風格的軟性越軌行為時是這樣。面對保守派當局對越軌行為的無知、不寬容和不必要的鎮壓反應，這些社會學家制定了一種標準的批判性對策，即用批判來對抗壓迫性的社會反應。

他們的批評一般有兩個方面。首先，他們指出一個由錯誤的焦慮引發的經驗性錯誤，比如“異性戀社會反應過度”，他們暗示，“這個問題遠沒有人們想象的那么嚴重，威脅也小得多。放松，不要驚慌，這里沒有人受傷”。第二個方面在性質上更規范，更關注社會反應的形式，更批評其道德化、評判性的立場：“真正的問題不是越軌行為，而是你對道德化的強制性需求。要更加寬容，更加開放地對待差異和多樣性。忘掉你那不合時宜的道德吧。放松，不要恐慌，這里沒有人做錯事”?！暗赖驴只拧币辉~——在其典型用法中既是一個概念，也是一個口頭禪——完美地捕捉到了這些反應，巧妙地濃縮了分析和態度。

然而，我們應該注意到，像科恩和楊這樣的標簽理論家大多談論的是越軌行為、輕微犯罪和“無受害者”犯罪，而不是核心犯罪。他們對夸大的道德反應的批評主要針對淺層現象，如軟性毒品的使用、性變態和青少年犯罪，而不是謀殺、強奸或搶劫。因此，當斯圖亞特·霍爾（Stuart Hall）及其同事將“道德恐慌”一詞應用于英國“搶劫”引發的社會反應時——也就是，應用于城市中的街頭搶劫，而這會導致暴力、恐懼和身體傷害——他們將這一分析推向了前所未有的高度。這一舉動很快招致了批評，尤其是來自犯罪學家沃丁頓（P．J．Waddington）［4］的批評，他不僅對霍爾等人對搶劫統計數據的分析提出了質疑，還對他們對暴力犯罪事件及其受害者痛苦的適當道德反應的判斷提出了質疑。

盡管存在這些批評，但是道德恐慌分析的吸引力在20世紀70年代對許多犯罪學家來說是如此強大，以至于其揭露真相的態度經常被泛化，它成為了一種駁斥實際犯罪率正在上升或公眾應該感到不安全的說法的方式。隨著時間的推移，記錄在案的犯罪率繼續上升，這種激進的立場被“法律與秩序”的保守支持者嘲笑為與公眾經驗脫節，對危險罪犯過于寬容。到本世紀末，一群左翼犯罪學家，正是由約克·楊（可能是第一位在其發表的作品中使用“道德恐慌”一詞的作家，盡管沒有后來在科恩的著作中接受的概念性闡述）為首，提出了一種截然不同的立場，他們稱之為“現實主義犯罪學”或“左派現實主義”［5］）。楊將這種犯罪學描述為建立在“嚴肅對待犯罪”的禁令之上。正如他后來所寫的，

［左翼現實主義］是對左翼和自由派評論中主流趨勢的批判，這些評論淡化了犯罪問題，談論了媒體煽動的道德恐慌和對犯罪的非理性恐懼。

當一個概念看起來特別有力或具有啟發性時，往往會發生這樣的情況，即隨著其使用越來越普遍，越來越隨意，其最初應用的謹慎性和準確性被遺忘了。分析服從于態度。在20世紀70年代末和80年代的一段相對短暫的時期里，這一術語陷入了意識形態斗爭。在這場斗爭中，越軌和反應、犯罪和控制的社會意義不僅在犯罪學辯論中，而且在國家政治中都成了重要的利害關系［1］。［2］

（二）行動者、觀察者和懷疑者

盡管媒體進行了反思性的評論，政客們也明知故犯地加以利用，但是道德恐慌一詞幾乎總是在觀察者的范疇之內，而不是參與者的自我描述，至少在他們參與時不是這樣。這是一種歸屬（Ascription），一種歸因（Attribution），一個局外人貼上的標簽。該標簽堅持認為，它所描述的反應行為是不恰當的、判斷失誤的、缺乏分寸的。人們必須假設，以這種方式描述其行為的人并不相信他們自己陷入了道德恐慌，相反，他們通常會對這種描述提出質疑。從這個意義上說，這是一個負面標簽，它應當適用于那些致力于給別人貼負面標簽的人，是分析者對社會反應力量的報復。

將標簽歸因于他人的行為，將社會反應描述為道德恐慌，這不僅意味著對行為的經驗性的判斷，還意味著分析者的反對立場，一種特定的取向。道德恐慌研究者的主要態度不是超然的現實主義、理性主義，甚至只是就事論事的經驗主義。這是一種懷疑的態度——一種不相信的態度，一種拒絕接受或拒絕跟隨的態度。如果說道德恐慌有時帶有宗教狂熱，甚至是老式的原教旨主義，那么揭露他們道德恐慌的任務就落在了懷疑者、不可知論者和不信教者身上。

在許多情況下，這種非道德懷疑論的所有工作就是揭露和駁斥。大多數關于道德恐慌的新聞寫作都采用這種模式。但在科恩或霍爾等社會學家的作品中，允許最初的懷疑態度讓位于另一種態度——一種更具分析性、更具解釋性，更優或更具診斷性的態度?；叵胍幌?，這種歸因是一種“恐慌”，而不僅僅是一種錯誤或誤判。從這個意義上說，分析者指出的不僅僅是一種過度反應，而且是一種神經質行為、歇斯底里、精神病理學，并暗示著產生道德恐慌的潛在沖突，而道德恐慌正是這種沖突的表現形式。當系統地遵循這一分析線索時，就能深入了解匯聚在一起導致恐慌爆發的潛在過程。通常，一個完整的診斷解釋將在象征意義（為何這個怪物被解釋為民間魔鬼，具有這些特定的內涵和聯想？）、社會關系（為何是這個群體，為何是這些利益，為何在這個地方？）和歷史時間性（為何在這些事件之后？為何在這個時刻？為何在這個時期？）的層面上運作?！豆芸匚C》以其分層的解釋框架和多維度的實證調查，在這方面堪稱典范——尤其是在其范圍和雄心，以及對英國走向法治社會的預測性見解方面。

三、道德恐慌概念的局限性

道德恐慌分析經常受到批評［3］，但這些批評并沒有削弱這一概念的價值。如科恩所承認的那樣，批評家指出了使用這一概念時分析者應該牢記的問題和局限性。下面我不想重復科恩已深思熟慮的論述，只想強調其中的主要關注點。

（一）比例

任何道德恐慌分析的起點都是聲稱一種特定的反應在某種程度上與它所譴責的越軌行為不相稱。［1］這種不相稱的假設立即引發了關于潛在問題的真實性質和程度的實證爭議——“反應真的不相稱嗎？還是問題比你想象的還要大？”這里的爭議往往有些棘手，因為衡量的通常不僅僅是實際行為（有多少搶劫？有多少暴徒？造成多少損失？），還包括潛在威脅的規模和可感知到的道德危害。

（二）與什么成比例？

測量和評估的困難是實際的，通?？梢酝ㄟ^謹慎使用適當的數據和調查方法來解決。但是，對于一些批評人士來說，做出可衡量的相稱反應的想法是沒有意義的。西蒙·沃特尼（Simon Watney）［2］等持懷疑態度的相對主義者指出，當社會學家聲稱發現一種社會反應不相稱時，這并不意味著他或她是在根據一些嚴峻的現實來衡量這種反應，而只是根據他或她自己對事物現狀的描述來衡量。在這種理解的框架中，分析者既沒有訴諸于自身所掌握的經驗事實，也沒有訴諸于理性，因此最終只是一場由權力和利益決定的表象之爭。如前所述，這里的認識論問題如下：關注的對象（問題、越軌、行為）是否可以客觀地為人所知，還是只有各種主觀的解釋和表述？如果問題是經驗性的，我支持前者的立場。如果問題是規范性的，那么判斷的多元化在很大程度上是不可避免的。［3］

（三）道德判斷

這將我們直接引向道德恐慌的規范性問題，即道德譴責的要素。雖然社會學家在衡量行為的發生率、物質損害的程度甚至風險的大小時，可以找到堅實的基礎——或者接近它的東西，但要評估他人所做道德判斷的正當性（validity）卻比較困難。當有人將某一事件描述為道德恐慌時，總是有可能認為他或她只是拒絕認真對待那些感到恐慌的人的道德觀點。分析者所認為的歇斯底里的過度反應可能被參與者視為對一種令人不安的道德邪惡的適當反應。大眾的恐懼可能是有充分根據的，道德上的擔憂可以適當地表達。我們該如何擺脫社會學家的角色，在道德問題上避免站隊，從而在不同道德觀點之間做出選擇？

也許這就是為什么人們很少讀到道德恐慌分析的例子被應用于那些使用該術語的社會學家共同關注的潛在道德問題的原因。以菲利普·詹金斯（Philip Jenkins）及其著作《超越寬容：互聯網上的兒童色情》為例，該書非常清楚地表明了分析者的道德判斷如何影響分析。詹金斯寫過幾本關于道德恐慌的書，他告訴我們，他打算寫一本關于互聯網道德恐慌的書，這本書將揭穿網絡兒童色情只是個網絡問題的說法。他的調查使他得出了相反的觀點：

我最初認為[兒童色情]在網絡上很少見。我錯了。它是一個實質性的存在，而且那里的許多材料比我們大多數人想象的還要糟糕……想象一下，我花了十年時間來論證各種社會威脅都被過分夸大了?，F在的我卻發現自己身處一個尷尬的境地，那就是試圖引起公眾對一個被忽視的真實問題的關注。［4］

詹金斯自稱是一名自由主義者，他認為刑法不應該干涉個人道德問題；但是網絡兒童色情太過分了，超出了他的容忍范圍。

（四）錯亂反應

概念上的突破引發了針對社會反應現象的研究——道德恐慌是其中一類，此外還有控制反應浪潮、法律和秩序運動、零容忍、向下定義越軌行為等等?！鐣磻⒉煌耆怯伤^的越軌行為決定的，這種反應有其自身的動力，可以用它自己的術語來研究。正如保羅·洛克所觀察到的，

“道德恐慌”尤其捕捉到了控制社會反應浪潮以實現現象學和社會自主權的能力，這使社會反應獲得了自己的生命。社會反應似乎獨立于它們賴以生存的現象而發展，但又在其發展過程中塑造了這些現象。［1］

因此，對道德恐慌的研究是一個重要研究議程的一部分，而在20世紀60年代之前，這一研究議程幾乎不存在。

但是，如果說社會反應的自主性思想具有解放性和啟發性，那么它也可能是一個陷阱，因為無論越軌現象多么可能是有爭議的和被建構的，也無論與之相關的社會反應多么脆弱，大多數的社會反應確實與一些潛在的越軌現象有關（或至少是由這些現象引發的）。在它粗略的應用中，道德恐慌往往忽略了這種關系，忽視了潛在的問題，以及受其不利影響的人的擔憂。訣竅在于，不要從絕對區分和對立（只研究反應，不研究越軌；只研究懲罰，不研究犯罪）的角度思考，而是從相對自主的角度來思考，研究社會反應的多重動力，其中可能只有一部分與正在處理的越軌有關。因此，越軌與社會反應、犯罪與懲罰之間的聯系可能是脆弱的、不確定的，但它們通常是存在的。

（五）擬人化

在一些批評者看來，認為社會（相對于個人或人群而言）可以做出歇斯底里、驚慌失措的行為的觀點，似乎是將集體社會過程不正當地地呈現為個人化的心理過程。早期一些道德恐慌分析在談論“社會”和“社會反應”時，存在一種好像它們是無差別的、統一的和人格化的傾向，而事實上，媒體、警察、政府和公眾中的行動者的活動往往涉及非常不同的利益和動機［2］。人們越來越意識到政治的分裂和媒體的泛濫，這使得上述擬人化的敘述在當代文學中既不那么可信，也不那么常見。

《管控危機》［3］一書代表了一種有趣的嘗試，它既聲稱國家、媒體、統治集團以及廣大民眾內部存在利益的多樣性和沖突，又聲稱對搶劫的道德恐慌可能有助于形成關于“法律和秩序”的、或多或少統一的“輿論”。在復雜而矛盾的權力關系領域中產生這種統一表述的過程是這本書關注的一個焦點，它是在葛蘭西（Gramscian）理論的框架內構思的，該框架重點關注引發這種“自發”公眾反應的意識形態和制度工作。正如作者所言，

關于犯罪現象的輿論并不是隨機形成的。公眾態度的覺醒并以鞏固和支持已在傳播的觀點的形式固化下來，是縮小共識圈、提供合法化的關鍵。［4］

（六）歸因倫理

我較早注意到，“道德恐慌”始終是一個被歸因的術語，通常是以批判的方式從外部歸因。盡管這個問題還沒有得到承認，但在我看來，這種批判性歸因的關系帶來了一種可被稱為“歸因倫理”（An Ethics of Attribution）的東西，它塑造了這個術語的使用，有時也限制了分析者對它的應用。換句話說，在某些情況下，經驗方面的條件似乎會引發有關“道德恐慌”的分析，但是倫理方面的考慮會使歸因顯得不得體，道德上不敏感，或者顯得不妥當。這些倫理因素包括哪些內容？它們是如何影響分析的？我認為，也許最重要的是規模和強度的問題，以及對那些受到相關越軌行為傷害的人的考慮。

想想2001年媒體和政府對“9．11襲擊事件”大規模的、有時甚至夸張的反應。這個社會反應的事件顯然符合道德恐慌歸因的標準——表現出擔憂、敵意、一致性、不均衡性和波動性，以及明確的道德層面和生活方式受到威脅的感覺——但是人們顯然不愿意將這一事件描述為道德恐慌。

在“9．11事件”之后，評論員謹慎地避免將這種反應描述為道德恐慌，即使媒體、官方和公眾的行為似乎正是這種分析。事實上，該事件發生六個月后發表了一篇文章［5］，該文采訪了諸多“道德恐慌”研究領域的社會學家，其中包括喬爾·貝斯特（Joel Best）、菲利普·詹金斯、埃里克·古德（Eric Goode）等，他們都謹慎地拒絕了將“道德恐慌”這個術語歸因于社會反應，盡管正如他們所指出的，它似乎在大多數方面都符合這個模型。

為什么會這樣？毫無疑問，在一定程度上這是因為所涉威脅性質的不確定性。2002年初，在飛機襲擊和炭疽中毒事件爆發后，沒有人能確定危險的規?；蛟俅我u擊的可能性。但我認為，這種不愿引用“道德恐慌”概念的主要原因是倫理問題。社會學家不愿挑戰推動社會反應的道德情感。面對如此強烈的悲痛和恐懼以及如此眾多的被害者，他們不愿意扮演揭穿真相的懷疑論者。至少在我看來，他們認為“道德恐慌”的歸因在分析上是恰當的，但在倫理上是禁忌。

有趣的是，六年過去了，更多的文章和書籍陸續出現并做出了歸因，將對“9．11事件”的反應描述為一場巨大的道德恐慌，而這對那些陷入壓抑性歇斯底里的人來說造成了嚴重后果［1］?，F在情緒已經冷卻，恐懼也消退了，懷疑論的分析似乎更可行，盡管許多人仍然認為這是可恥和不負責任的。

我所描述的道德約束在實踐中可能并不那么重要——盡管它們往往會阻止在道德恐慌框架內研究的重大事件和大規模災難的社會反應，至少在一段時間內是這樣。更重要的是，這一點揭示了道德恐慌分析在分析者和被分析的社會行動者之間建立的關鍵關系。無論是否有意，道德恐慌分析都帶有一定的攻擊性和批判性，這些攻擊性和批判性不能完全掩蓋在學術客觀性的幌子下。

四、結語：對比與互補的概念

為了使一個概念既有意義又能夠精確應用，它就必須在一個由其他概念組成的網絡中運作，并與之相區別或相對立。道德恐慌概念更廣泛的分析背景是對社會反應的研究，而對社會反應——一組多樣和復雜的現象的總稱——的分析顯然不止一個概念。在結束本說明時，我提出了一些對比和互補的概念，這些概念可用于突出道德恐慌分析的重點和擴大道德恐慌分析的范圍。

（一）否認

一個重要的對比概念是“否認”，這一概念與道德恐慌在同一總體框架下運作，斯坦利·科恩曾就這一主題撰寫過大量文章［2］。作為一個心理學概念，否認是拒絕讓令人不安的事件進入意識，但是正如科恩所表明的，否認也具有社會學維度，可以作為一系列社會實踐來分析。在討論國家機構或其他權威的行為時，他區分了“字面上的否認（什么都沒發生）；解釋性否認（發生了一些事情，但不是你想的那樣）和暗示性否認（所發生的事情并不是很糟糕，可以被證明是合理的）”［3］。如果道德恐慌是一種過度或不相稱的道德反應，那么否認就是不恰當地沒有這種反應。這不是歇斯底里的爆發，而是歇斯底里的（或故意的）沉默，是一種（有意或無意地）不談論令人不安的事件或情節的決心。

如果我們把科恩所描述的這兩個方面（即道德恐慌及其社會反應——譯者注）放在一起，那么很明顯，對道德恐慌的研究不應被視為一項獨立的事業，而應該是更廣泛的、人們可稱之為道德反應社會學（The Sociology of Moral Reaction）的一個片段?？偟膩碚f，科恩的作品分析了各種類型的社會反應，追蹤了對社會和道德越軌行為的集體反應的連續統一體。道德恐慌是他在這一領域的首次嘗試，代表了這一連續體的一極。正如我所提到的，這是懷疑論的一極，強調過度反應、嘈雜的喧囂和不必要的道德說教。另一極就是“否認”現象，與前者正好相反，這一極包括沉默的傾向、反應不足的模式、道德想象力的失敗。［1］

有趣的是，這種初級的道德反應社會學尚未發展出任何旨在識別或描述人們可能稱之為“道德上適當的社會反應”的范疇，盡管這種范疇在邏輯上似乎與該工程（即道德反應社會學——譯者注）密不可分。（科恩將“承認”定義為“否認”的對立面，但他指的是國家行動者對暴行的承認，這也是該范疇如此缺乏影響力和道德基調的原因。［2］）事實上，正如道德恐慌分析的批評者所指出的那樣，任何關于具體反應過度、不相稱或恐慌的判斷，都隱含著對道德上適當的社會反應的指導意義。換言之，在這類作品中，盡管很少有人闡明或辯護，但總是存在一種隱含的、未闡明的、經過深思熟慮的道德反應的概念。

科恩在其書第三版［3］序言最后幾頁談到“煽動‘好的道德恐慌”的文化政治，在這里“恐慌”一詞顯得不倫不類，因為恐慌意味著反應過度和不適當，所以我覺得需要換一個更容易理解的概念。也許涂爾干所謂正義的、道德化的“強烈的義憤”概念［4］會更貼切?？紤]到先前存在的社會分歧、對事件的解釋和責任歸屬的爭議，以及對批評而非道德認可的職業偏好，社會學家不太可能找到更多“道德上適當的社會反應”的實證案例。社會學家甚至是涂爾干和科恩這樣的“道德社會學”的倡導者也往往更愿意研究越軌案件。但是這一類別的存在必須在邏輯上被接受，哪怕只是作為分析越軌案例的啟發式手段。

（二）文化創傷

如果說“道德恐慌”概念的提出是為了通過指出神經質的過度反應或癥狀性歇斯底里來消解社會反應，那么它的對立面可能就是“文化創傷”，后者旨在標明一個深刻的道德事件及其持久的文化后果。杰弗里·亞歷山大（Jeffrey Alexander）等人［5］最近提出了“文化創傷”概念，通過研究引發深刻道德關注和社會反應的事件，追蹤了這些創傷在文化中留下的傷痕?！凹{粹大屠殺”和美國的“奴隸制”經歷就是這一類的事件?！?．11恐怖襲擊事件”和政治丑聞“水門事件”恐怕也屬于這一類。但使用這一術語并不意味著對社會反應的完整性或相稱性提出質疑。相反，它不可否認地承認有些事件嚴重擾亂了社會秩序，對文化及社會成員的集體生活造成了創傷這一事實。亞歷山大等人［6］這樣說，

當一個集體的成員感到他們經歷了一場可怕的事件，這個事件在他們的群體意識中留下了不可磨滅的印記，永遠烙印在他們的記憶中，并從根本上不可逆轉地改變了他們未來的身份時，文化創傷就發生了。

因此，當犯罪學家討論荷蘭提奧·梵高（Theo Van Gogh）謀殺案后的社會反應，并爭論是否應將其歸類為道德恐慌［6］或文化創傷［7］時，他們在一定程度上是在評估事件的規模和嚴重性，以及對其反應的道德完整性。

（三）風險社會反應

最近圍繞“風險”和“風險社會”問題［8］發展起來的大量文獻涉及很多方面［1］，并非所有問題都與我們在這里的討論直接相關。但就這些文獻所討論的風險感知、風險溝通、風險管理以及風險的一般政治學和社會學而言，顯然與有關道德恐慌的文獻（當然，還有關于災難的研究文獻，這是科恩第一本著作的重要思想來源）有著重要的重疊之處。人們可以將道德恐慌與全球變暖、核災難或生物危害的威脅所產生的社會反應區分開來，途徑是：一方面，通過我之前討論的規模和完整性問題；另一方面，注意到全球變暖等問題往往涉及對人口健康和福利的風險，而不是對特定群體道德準則的威脅。道德恐慌涉及的是對道德威脅的焦慮和不認同，而風險社會的威脅涉及的是對物理危害不確定性的恐懼。

考慮到這一點，昂加爾（Ungar）［2］等作家試圖在道德恐慌的現象（和相關理論）與風險社會的文獻所涉及的現象之間劃清界限：

道德恐慌通常集中在針對被剝奪群體道德缺陷的社會控制過程上。而風險社會問題往往涉及不同利益群體對相對棘手的科學主張的爭論。

但這種區別可能被夸大了［3］。如果不利用關于風險和風險感知的新研究來加深我們對道德恐慌的理解，那將是一種遺憾。例如，關于“主觀風險”和“客觀風險”之間的關系問題在風險社會研究中經過了復雜的理論化［4］，但在道德恐慌研究中卻經常被忽視。我們還可能注意到，盡管風險社會的反應通常始于健康危險和生命威脅，但它們往往以質疑特定生活方式的道德性而告終。在這種情況下，除了所感知問題的規模和我們對其采取的道德態度之外，道德恐慌與風險社會反應之間可能沒什么可區分的。