女性主義東方主義
——英美文明論中的性別話語*

潘雯 中共浙江省委黨校（浙江行政學院）

引 言

美國巴勒斯坦裔學者愛德華·薩義德在《東方主義》一書中指出，歐洲的東方學中所謂的東方是充滿偏見的、想象的產物，是可以被稱為“東方主義”的意識形態?！芭灾髁x東方主義”，英文為feminist orientalism，指向一種通過性別話語來施展的東方主義。西方人的東方主義曾一度強化“東方是陰性的，西方是陽性的”認知，為什么會有以性別話語為依托的東西方二元對立？對“女性主義東方主義”的現象、概念與傳統的研究可以回答這個問題。

由于西方文明，或者說歐美文明，畢竟存在多種傳統形式，因此關于東方主義的研究需要具體與細化。美國學者駱里山（Lisa Lowe）在她的《批評的地貌：法國的與英國的東方主義》一書里較早地指出，東方主義既是一個具有普遍性的概念，也是充滿異質性的、復數的概念，學者要細分在“西方”這個大范疇之下的法國、德國、英國、美國等不同國家。1Lisa Lowe,Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca and London: Cornell University Press,1991),5.出于細化的考慮，本文把研究的對象落于“英美文明”中的東方主義?！坝⒚牢拿魈幱谑澜缯蔚闹行牡匚?，直到20世紀初一直由英帝國領導；20世紀中葉以來，美國成為英美文明的領導者?！?（美）彼得·J.卡贊斯坦：《英美西方文明》，魏玲譯，見彼得·J.卡贊斯坦主編：《英美文明與其不滿者：超越東西方的文明身份》，上海：上海人民出版社，2018年，第1頁。[ Peter J.Katzenstein,“Yingmei xifang wenming”(The West as Anglo-America),trans.WEI Ling,in Yingmei wenming yu qi bumanzhe: Chaoyue Dongxifang de wenming shenfen (Anglo-America and Its Discontents: Civilizational Identities beyond West and East),ed.Peter J.Katzenstein,Shanghai: Shanghai People’s Publishing House,2018,1.]雖然英美文明是流動的，不是固化的，但“英美文明”作為一個范疇有其確定的所指和特色，它的英文名稱是Anglo-America，它指向盎格魯文化與傳統圈（Anglosphere），自17世紀晚期一直到我們眼下正在經歷的全球性大變局之前，英美文明一直是國際政治的中軸，與英美資本主義殖民體系在全球推進和擴張同步發展起來的是以英美文化為主體的文明等級論，簡稱“英美文明論”，它在很長一段歷史時期里具有“政治無意識”的意識形態功能。3（美）劉禾：“序言：全球史研究的新路徑”，載于劉禾主編《世界秩序與文明等級：全球史研究的新路徑》，北京：三聯書店，2018年，第5 頁。[ LIU He (Lydia H.Liu),“Xuyan: quanqiushi yanjiu de xinlujing”(Preface: New Path for the Studies of Global History),in Shijie zhixu yu wenming dengji: quanqiushi yanjiu de xinlujing (The Global Order and the Standard of Civilization: New Path for the Studies of Global History),ed.LIU He,Beijing: Joint Publishing Company,2018,5 ]在英美文明論的話語秩序里，“東方”與“女性”的話語交織是歷史性的存在。

一、兩重指向：女性主義東方主義的概念

“女性主義東方主義”的基本含義有兩種指向。一是指向西方的女性主義者的東方主義——她（他）們借對東方的想象、利用，甚至創造來擴大女性在西方現代社會里的權利空間；二是隨著殖民時代資本主義帝國的東方事業的開展，女性主義東方主義進而指向來自西方的，以女性議題、女性話語或女性主義的形式而推出的東方主義，它的本質特點是把西方、東方與女性這三個范疇有機地組織起來，形成更能訴諸人的感受的東西方二元對立的結構模式，再以這個模式去闡釋和想象東方，從而形成了對東方的不真實的再現與東方主義。綜合英語學界的相關研究，女性主義東方主義的主體（或者說施動者）主要有兩種情況：一種是在英美社會里對抗父權制的英美女性，她們借用被觀念化和刻板化了的“東方”來批判西方社會和爭取女性權力；另一種是意欲在話語上宰制東方的西方（就本文來說是勢力擴張時期的英國或美國社會），以東方女性的問題來貶低東方社會，或者以女性符號來表征東方，從而在話語和文化聯想上割裂東方社會與早期現代性的關系。必須強調這里指的是“早期的”現代性，因為早期的現代性以男性氣質和理性作為現代性的標準，但后期的現代性則更傾向于以女性氣質和非理性為現代性的表達。西方的現代性話語總是集中體現為性別話語。4關于現代性總是體現為性別話語，但是又有前期和后期的不同，美國學者芮塔·菲爾斯基的《現代性的性別》一書對此做出深刻的分析。她在書中總結出兩種現代性敘事，或者說現代性神話：一種出現的早一些，是男性氣質的，它把現代個體想象成具有自主性的男性，資產階級男性或工人階級男性；一種出現的晚一些，是女性氣質的，它消極，不確定，去中心化，弗洛伊德，它認為前者那種理想化的自由本身就攜帶控制的欲望因子。（美）芮塔·菲爾斯基：《現代性的性別》，陳琳譯，南京：南京大學出版社，2020年，第3～7 頁。[ Rita Felski,Xiandaixing de xingbie (The Gender of Modernity),trans.CHEN Lin,Nanjing: Nanjing University Press,2020,3-7.]

先看學界對第一種情況下的女性主義東方主義的研究，即白人女性如何策略性地使用“東方”。佐納納三十年前發表的論文《蘇丹與奴隸：女性主義東方主義與〈簡·愛〉的結構》對此有明確的界定與描述。她把這個“女性主義東方主義”解釋為西方女性主義者在西方語境下，為了實現女性主義社會改造而采取的一種柔性的、修辭的策略。論文認為，在經典小說《簡·愛》里，在某些場合下女主人公簡稱羅徹斯特為“蘇丹”，稱自己為“奴隸”，意指羅徹斯特的暴躁與專橫的脾氣。這里“蘇丹”與“奴隸”的比喻是在當時英國文化語境下能夠為讀者所接受的對男權的批判話語，因為它是以批判東方暴君的形式包裹住對白人父權的鄙視與譴責。佐納納強調，她所關注的不是帝國主義者對東方的政治占領，而是西方社會內部的話語分配；是“所謂的東方人厭惡女性的材料反而成為西方女性主義中的看不見的構成成分”。5Joyce Zonana,“The Sultan and the Slave: Feminist Orientalism and the Structure of Jane Eyre,”Signs 18,no.3 (Spring 1993): 593.

再看學界關于第二種女性主義東方主義的研究，即研究西方的意識形態如何以訴諸于女性主義議題的方式去干擾或分裂東方國家。錢德拉·莫漢蒂的《在西方的目光下：女性主義學術與殖民的話語》、巴拉米塔什的《反恐戰爭、女性主義東方主義、東方主義女性主義：兩本北美暢銷書的案例研究》和奈戈比的《重思全球姐妹情誼：西方女性主義與伊朗》等文本都可以說是這個方向下的研究成果。錢德拉·莫漢蒂是聚焦于女性主義的比較研究的社會學學家，她的早期研究特別強調西方學界在進行跨文化的分析與理論組織時，經常會以性別政治的理論去誤讀東方。在《在西方的目光下：女性主義學術與殖民的話語》這篇論文里，她舉例說，1979年伊朗婦女戴面紗和當時（即莫漢蒂寫作此文的1984年左右）伊朗婦女戴面紗，是不一樣的政治含義：前者——尤其是中產階級婦女在1979年戴回面紗的現象，表示的是一種民族主義的團結，是反對上世紀60和70年代執政的、西化的巴列維政府；而伊朗1979年革命后建立的伊斯蘭社會，它的法律命令婦女必須戴面紗，這時的面紗是伊斯蘭權力機制對于世俗社會的控制。如果把面紗不加區別地看作是穆斯林女性受到的性別隔離和壓迫，這就是在做簡化的分析和闡釋，而且不會有任何現實指導意義，無法服務于某些現實策略?！对谖鞣降哪抗庀拢号灾髁x學術與殖民的話語》分析了9篇西方女性主義學者所寫的，從宗教、家庭結構、法律制度三個方面探討第三世界女性的處境的論文，然后指出：“女性”一詞被西方女性主義者當成一個分析范疇，用在第三世界婦女身上，通過這個范疇，西方女性主義者表明“第三世界女性”是一個無差異的、弱勢的群體，是某種社會經濟制度的內在的犧牲品；但是，莫漢蒂再三強調，這樣的分析范疇只能是西方的主體意識的反映，只能生產出對東方的刻板形象，而這種刻板形象只是為了維護西方對東方的話語秩序：“均質而無差別的第三世界女性過著縮水的生活，因為她的‘女性’性別（意味著她必然受到性壓抑），也因為她是‘第三世界’（意味著她必然是無知、窮苦、沒受過教育、為傳統所縛、困于家庭、以家庭為全部生命、犧牲品，等等）。我要說的是，這些正好和西方女性的自我呈現形成鮮明的對比關系，西方的自我是受過教育的、現代的、能夠控制自己的身體與性的、有選擇的自由的?！?Chandra Talpade Mohanty,“Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses,”Feminism without Borders: Decolonizing Theory,Practicing Solidarity (London: Duke University Press,2003),22.

在世界很多地方的大眾意識里，穆斯林女性總被視作宗教教義的犧牲者，但中東裔的知識分子，尤其是中東女知識分子，卻一再批評上述觀點，說它是對穆斯林女性生存狀態的過于簡單的認知。她們強調，一方面當然存在著伊斯蘭教的保守落后和對女性的憎惡與壓迫；但另一方面，這種厭女癥與落后性只是局部的現象，而不是關于穆斯林世界的普遍“真理”，穆斯林的世界是多元的，同時也有很大的世俗性。加拿大瑞爾森大學英語系教授，伊朗裔學者妮瑪·奈戈比的《重思全球姐妹情誼：西方女性主義與伊朗》正是一部意在“反轉、置換、捕捉關于戴面紗的女性的價值代碼的機制”的批評專著。7Nima Naghibi,Rethinking Global Sisterhood: Western Feminism and Iran (Minneapolis: University of Minnesota Press,2007),38.奈戈比在書的“序言”部分以感性的筆法，將個人經驗與學術研究結合了起來：“我就是作為他者的穆斯林（I was the Muslim Other）?！币约啊霸捳Z暴力把世界分為‘我們的’和‘他們的’，‘進步女性’和‘受壓迫的女性’，它也影響到了我，并且毋庸置疑地燃起我作為后殖民女性主義學者的工作熱情?！?Ibid.“,Preface,” ix,x.。一直以來，中東的確是西方流行文化中的鮮明的“他者”形象，他們是潛在的恐怖分子，威脅著美國等國的“國家安全”；而中東的穆斯林婦女則被勾畫為悄無聲息的“被賤斥物”（abject），躲在層層疊疊的面紗后面忍受著苦難。面對這樣的刻板形象，奈戈比特別困惑。她進行了歷史梳理，把西方關于伊朗女性的話語源頭追溯至19世紀末20世紀初的西方女探險家與基督教女傳教士。她強調，第一世界的女性主義之所以得到“賦權”（empowerment），依賴的是一種對波斯婦女的比喻性的征服加教化的關系，即西方女性把波斯婦女呈現為一種被鄙視和拋棄的存在——“被賤斥物”，而自己是拯救“被賤斥物”的文明的代表，從而建立起自己的社會地位與知識權力。她說：“英國許多中產階級女性、基督教傳教士和世俗的女性主義者以姐妹情誼和進步話語來獲取她們的流動性，走出既定的生活圈子，合理地得到充滿旅行與冒險的激動人心的生活?！?Ibid.,13.

“九一一”事件后美國選擇了戰爭，小布什總統宣布要對伊斯蘭極權主義展開“長期的戰爭”。在美國當時的戰爭宣傳中，總是強調美國的軍事行動包括解放那里被壓迫的阿富汗婦女。對此，2005年，加拿大學者羅克珊娜·巴拉米塔什發表了一篇頗具影響力的論文《反恐戰爭、女性主義東方主義與東方主義女性主義：兩本北美暢銷書的案例分析》，在論文中她明確指出在解放穆斯林女性的戰爭宣傳的背后，是美國的文化霸權與意識形態手段在當代的運行，它在歐美傳統的“女性主義東方主義”的基礎上發展出當代的“東方主義女性主義”。

巴拉米塔什以“女性主義東方主義”指向一種以女性話語來推行殖民的傳統，這是在殖民時代里被積極調用的東方主義。對于穆斯林世界來說，女性主義東方主義的基本涵義是穆斯林社會是低等的，需要西方文明來救贖的，而穆斯林婦女的地位與生存狀況一向是穆斯林世界的落后的表征。巴拉米塔什在書中舉例說，1882年至1907年間英國派駐埃及的代表、曾經的埃及的主宰者克羅默勛爵（Lord Cromer，1841-1917），他的態度就充分展現了殖民者虛假的雙重標準：一方面他批判穆斯林世界虐待女性，另一方面他在英國又強烈反對女性得到選舉權。10Roksana Bahramitash,“The War on Terror,Feminism Orientalism and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers,”Critique: Critical Middle Eastern Studies 14 (Summer 2005): 226.關于這位克羅默勛爵在埃及的殖民治理，薩義德在《東方主義》中也曾重點提到。11Edward W.Said,Orientalism (London and Henley: Routledge & Kegan Paul,1978),35-36.

巴拉米塔什在文中說，反恐戰爭期間的宣傳與文學攻略讓人們看到了那種歷史性的“種族-性”的話語機制依然存在，并且發展為隱含著西方全球政治意圖的“東方主義女性主義”。她指出，東方主義女性主義在融入電影或小說后往往會在北美市場暢銷，乃至產生轟動效應，即使作家本人是獨立的創作者，即使作者本人宣稱他寫的都是事實，但本質上它們的作品是軍事霸權的意識形態所選中的作品，也就是在以軟性的文化手段加劇殘酷的戰爭局面和民族與民族之間的裂痕。12Roksana Bahramitash,“The War on Terror,Feminism Orientalism and Orientalist Feminism: Case Studies of Two North American Bestsellers,”229.巴拉米塔什在論文里以伊朗裔美國作家阿扎爾·納菲西（Azar Nafisi）的《在德黑蘭讀〈洛麗塔〉》為例說明東方主義女性主義的當代表現。

納菲西的回憶錄《在德黑蘭讀〈洛麗塔〉》的影響力很大。它已被翻譯為35 種語言，包括中文。巴拉米塔什強調，這本回憶錄在2003年左右暢銷北美并非純粹是文學性事件，當時美國總統把伊朗特別定性為“邪惡軸心”和“專制的前沿哨崗”；而這部關于伊朗女性盼望西方文化的救贖的作品的出現，一方面強化了美國社會對伊朗的刻板認知，另一方面可以有效地服務于對外軍事戰略?！对诘潞谔m讀〈洛麗塔〉》有一點很獨特：它既是回憶錄，又是專業的文學研究之作。作者納菲西回憶自己作為在海外受過教育后回到伊朗的大學教師，曾如何在德黑蘭的家中帶領她的女學生們學習納博科夫、菲茲杰拉德、詹姆斯和奧斯汀等作家和他們的作品。于是自然而然地，她在回憶的同時也以大段的文字分析這些作品，尤其是結合伊朗的國內政治形勢來對這些經典作品進行文本分析。對于這本作品，巴拉米塔什最根本的評判是這樣的：作品中的“我”是一個蓄意建立起西方文學與文化的經典地位的人；她引領女學生們，同時也在引領著這本回憶錄的讀者，在21世紀閱讀19世紀的英美文學經典——亨利·詹姆斯、納博科夫、伍爾夫、索爾·貝婁、奧斯汀與喬伊斯等，遺憾的是納菲西沒有以21世紀的人應有的眼光來進行這些文本閱讀。巴拉米塔什這么評論道：“納菲西聚焦于八位中產階級城市姑娘，她們每周到她這里來學英語文學。通過她們的故事，納菲西展現了伊朗婦女受壓抑的生活。特別令人觸動的是，她在教授英語文學時，并沒有傳授給學生當時最有影響力的那種女性主義批評和那些后殖民主義的理論，而她這種置后殖民主義女性主義的視角于不顧的處理方式恰恰構成了這本書最關鍵的問題。納菲西好像不知道這些后殖民主義女性主義理論，書里只有一句話一筆帶過地提到薩義德?！?3Ibid.,232，233.

的確，在納菲西以文學作品與文學知識所編織的空間內，女學生與讀者都被她引領著，進入她以經典文學作品為媒介所揭示的伊朗的政治，于文學的感染力下不知不覺地接受她對伊朗的闡釋。對于東方的民族立場來說，《在德黑蘭讀〈洛麗塔〉》提出了一個闡釋難題：如何在一部西方作品的“文學性”與“東方主義”之間做出價值的取舍和判斷？對于這個問題，真正的東方主義批評已經給出了一定的回答，那就是這種非此即彼的選擇本身就是偽問題，根本的問題是人們是否能夠把這兩個面相都辨識出來，就像薩義德說的：“是的，簡·奧斯汀屬于擁有奴隸制的社會，但是難道我們就因此而把她的小說當成毫無美學價值的瑣屑的嘮叨而拋棄嗎？我要說，絕對不能?！彼_義德強調，面對奧斯汀，重要的是“把事物聯系起來看待，盡可能多地準確地掌握材料，去發現她的小說包含了什么，缺乏什么，特別是，把事物看作互相補充、互相依賴，而不是互相排斥或禁止人類歷史融合的互相隔絕、神圣化和理想化了的經驗”14(美) 愛德華·W.薩義德著，李琨譯：《文化與帝國主義》，北京：三聯書店，2016年，第133 頁。[ Edward W.Said,Wenhua yu diguozhuyi (Culture and Imperialism),trans.LI Kun,Beijing: Joint Publishing Company,2016,133.]。

綜上，女性主義東方主義可以指向西方女性在西方社會內部的斗爭策略——帝國之女性氣質的“國內主體”，也可以指向從殖民時代延續至今的西方通過女性問題、女性議題與女性主義等渠道對東方進行的話語控制與政治介入——帝國之男性氣質的“對外主體”。但即使在這后一種語境下，即當東方主義的主體是英美整體社會時，它的實施者往往依然還是跨越中西邊界的，種族主義和文化政治意義上的“白女人”。

二、白女人與東方：女性主義東方主義的話語傳統

“東方”與“白人女性”最早相遇于大航海時代帶來的商業場景中。17世紀中期，英國東印度公司逐漸成為中國和東亞進口到歐洲的商品的最大的代理商，以瓷器為代表的“中國風”往往與女性有著千絲萬縷的聯系，因為“中國風”藝術所存在的空間是相對私密且與家庭密切相關：瓷器、壁紙、漆器等都是家庭空間所使用的，中國式園林也是女性常常游玩的場所之一；在“中國風”藝術的流行達到高潮的18世紀50年代，英國幾乎所有的鄉村別墅中都有所謂的“中國房間”（Chinese Room）?！爸袊L”與英國現代女性的自我賦權有歷史淵源。美國學者博達偉指出，在18世紀的堆滿瓷器的、較私密的、家居的空間里，女性擔當起了審美的主體，她們通過觀看、評價、欣賞和占有中國風的物品，啟動了與以往不一樣的審美結構，并通過這種審美活動發展出自己在文化上的主體性。所以，在中國風的背后，其實存在著西方現代女性在社會的轉型過程中，在新的經濟與商業的空間里，艱難地建立起自己的主動性（agency）的現實。15David Porter,The Chinese Taste in Eighteenth-Century England（Cambridge University Press,2010）,33.她們積極投入對中國物品和中國風物品的欣賞與消費的活動中，以此擴大自己所能掌握的物的空間，進而把女性的審美的主動性發展為經濟上的主動性。

在英語世界里，“中國風”不僅出現在17 和18世紀的英國，同樣也出現在獨立并發展壯大后的美國。日裔美國學者吉原真里2003年出版的專著《擁抱東方：白女人和美國的東方主義》回顧了從19世紀末到20世紀初美國大眾消費文化中的東方主義現象。書中指出，許許多多的美國海外商業代理帶回來東方的物質與文化產品，這些產品很快就轉化為進入白人女性日常生活中具有東方風格的消費品?！鞍兹伺耘c亞洲的物品相遇，這種相遇與結合首先在公共領域蔚為大觀，富有的女性收藏亞洲藝術品，中產階級女性消費價格不貴的亞洲商品?！?6Mari Yoshihara,Embracing the East: White Women and American Orientalism (Oxford University Press,2003),17.與亞洲藝術與商品的相遇為白人婦女帶來了想象的空間和解放的潛能。20世紀初期，第一波西方女性主義運動蓬勃展開。這是中產階級白人女性的解放運動，在其展開的過程中，“東方”持續地成為她們建構自己新的社會身份的工具。在美國，女性運動與帝國擴張的因素在歷史中相遇，體現為當時美國新女性中流行的一種時尚：穿上和服與旗袍等，打扮成東方女人的樣子。她們以此表達出自己的視野與品位，即“東方主義的物質文化表征了一種新的女性風范的形成，它既是向外的探索，又是精致的文化”17Ibid.,43.。而且，這種自我表達也是男性社會認可的，因為它畢竟只發生在家居領域，“這種家居化的東方主義（domestic Orientalism）讓上層與中產階級婦女抒發出她們想要擴大性別空間的愿望，同時又不會真的和亞洲的人打交道，自然也就不會危害到維多利亞時代的女性風范”18Ibid.。

女性主義東方主義作為一種消費加審美的行為，只要它不至于使家庭破產就是西方男性社會在很大程度上可以接受的女性主體性。當然，當這種行為影響到家庭財政時自然就會引發男性社會的經濟與文化警覺。例如，進入18世紀時英國流行“中國風”，許許多多的女性癡迷于中國瓷器，這種現象就引發了當時文化精英群體的警惕與探討。英國學者尤金尼亞·詹金斯的《中國的品位：英國的主體性與東方主義史前史》整理出約瑟夫·艾迪森、理查德·斯蒂爾和丹尼爾·笛福等當時著名文人與批評家的話語，他們認為瓷器的瘋狂來自于購買者對它所代表的異域風格的過度想象，即凝視、想象、購買，和滿足欲望，在此過程中，女性需要注意“品位”的問題，以及要培養出好的品味。他們就此發展了“品味”的說法，提出社會的整體有序是由個人的審美力、判斷力和洞察力決定的。19Eugenia Zuroski Jenkins,A Taste for China: English Subjectivity and the Prehistory of Orientalism (Oxford University Press,2013),90,91.需要注意的是，在西方男性以“品位”等理論控制女性的消費欲望的過程中，瓷器、中國風與東方文化不可避免地遭到了文化降格。

從中國和東亞的角度去看，東方之物與白女人的歷史邂逅可以說是一種女性積極參與而成的東方主義的開始，但是，從中東和北非的角度去看，女性主義東方主義的傳統一般追溯至18世紀初的西方女性主義的最初的跨文化寫作。18世紀初，英法等國普遍出現以游記、日記和書信等方式呈現東方的寫作，而在這些關于異域體驗和東西方之間比較的文字里，也有白人女性的書寫，英國的瑪麗·沃特萊·蒙太古夫人（1689—1762）可以說是最為知名的“女性主義東方主義”的開啟者?，旣悺ぢ芬姿埂て绽氐摹兜蹏郏郝眯袝鴮懪c文化互化》一書也認為蒙太古夫人是一種女性旅行文學傳統的“直接淵源”，這一傳統的特征是歐洲女性在非歐洲世界里，以女性的社會探索者的身份去記錄并塑造出帶有東方情調的“女性烏托邦”（feminotopias）。20瑪麗·路易斯·普拉特：《帝國之眼：旅行書寫與文化互化》，方杰，方宸譯，南京：譯林出版社，2017年，第216，217頁。[ Mary Louise Pratt,Diguo zhi yan: lvxing shuxie yu wenhua huhua (Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation),trans.FANG Jie and FANG Chen,Nanjing: Yilin Press,2017,215-17.]《帝國之眼》研究的主題是18世紀中期，歐洲人在非歐洲世界的旅行書如何在歐洲、“在國內”創造出帝國秩序，如何使得帝國擴張對于帝國的公民具有意義且值得渴望。在研究過男性的資本主義先鋒和女性的社會探索者后，該書指出“并非巧合的是，早期女性旅行作家中許多也是女性主義者，并以女性主義者的身份寫作”。21Ibid.,221.

令蒙太古夫人名留青史的是她的一本書信集。1716 至1718年間，蒙太古夫人陪同丈夫，英國駐土耳其大使愛德華·沃特利·蒙太古出訪奧斯曼帝國，這期間她寫了一些具有研究價值的信件，她自己整理并編輯了這些信件，結為一本書集，該書集直到她過世后的1762年才出版。英國學者尤金尼亞·詹金斯曾這么總結蒙太古夫人的海外書信的典型風格：面對東方的貴族，她總是仔細觀察他們服飾中的細節和他們的生活習慣；她會指出，甚至嘲弄東方貴族階層的某些“脆弱”，但同時她也會注意適度地贊美一下對方，尤其贊美東方人的熱情好客。蒙太古夫人的觀察與褒貶打造出一個西至倫敦，東至中國，東與西的中間存在著廣袤的差異性的文化空間。22Eugenia Zuroski Jenkins,A Taste for China: English Subjectivity and the Prehistory of Orientalism (Oxford University Press,2013),22.美國當代評論家駱里山指出，因為性別的關系，蒙太古夫人可以進入土耳其女性的社交圈，可以看到男性作家們看不到的東方，她的《土耳其大使館的信札》因此挑戰了17世紀的英國男性游記作家對土耳其社會的再現。23Lisa Lowe,Critical Terrains: French and British Orientalisms (Ithaca and London: Cornell University Press,1991),44.的確，蒙太古夫人在她的信件中多次強調她的視角前無古人?！拔耶斎徊粫胚^這一機會，可以盡我可能地了解到土耳其蘇丹王的后宮情況，須知這方面的內容我們可都全然不了解啊?！?4Mary Wortley Montagu,Letters from Lady Mary Wortley Montagu with an Introduction by R.Brimley Johnson (London:J.M.Dent & Sons Ltd,1906),155.蒙太古夫人1717年4月1 日寫給妹妹與朋友的信描述了土耳其王室的浴室中妃嬪們沐浴的景象，這幾封信也是她的土耳其信件中被廣為閱讀和最有影響的部分。她在其中說到：“我暗暗觀察她們精細的肌膚和精致的身材……那些女人姿態各異，或聊天或干活，或品咖啡，或飲果汁，大多隨意地倚榻而臥，讓她們的女仆（通常都是十七八歲的漂亮女孩）梳理她們的頭發，弄成漂亮的發型?！?5Ibid.,105.

她筆下類似的描寫土耳其后宮浴室的話很重要，因為它們構成了東方主義中互相指引（citationary）的關系中的一環。法國畫家安格爾的名畫《土耳其浴女》（Jean Auguste Dominique Ingres，LeBainturc，1862）就是來自蒙太古的書信的影響。據蒙太古的書信的編輯者豪爾斯班德說，安格爾從書信集的法語譯本中摘抄了好幾段到自己的筆記本里。換句話說，蒙太古夫人筆下的東方，盡管是“再現”，但到了安格爾那里，它就已經轉化為原型，是“真實的”了。正如薩義德所說，東方主義的文本世界是由一系列無窮無盡的再現構成的，每一個文本都指向這個系統中的其它的文本，正是在這種無窮盡的互相指涉中產生了東方主義于多樣性中暗含的統一性，因為究其實那個“真實的”東方只是一系列文本之間互相征用的產物。

駱里山強調，當那時歐洲的游記作者批判土耳其社會里男性對女性的禁錮和奴役時，他們不僅在建構東方是落后的和不開化的，同時也是在以更隱秘的手法壓制當時西方社會里已經出現的女權主義思想和呼聲。換句話說，當時的歐洲男權通過夸大東方的問題來暗示自己的社會沒有這種問題，以及歐洲女性應該滿足于她們既有的“自由”，而蒙太古夫人則在書信集中多處反對那種男性書寫，蒙太古夫人辟謠了一些歐洲對土耳其后宮生活的虛構描述，指出它們是“平庸的游記作者的胡說八道”。26Ibid.,127,128.

與駱里山對蒙太古夫人的“女性主義者”的定位不同，另一位批評家，土耳其學者葉金歐格魯在她的《殖民幻想：走向對東方主義的女性主義解讀》里，強調的是蒙太古夫人所表征的東方主義。葉金歐格魯認為盡管蒙太古夫人以有別于英國男性為榮，并刻意在修辭上把自己和當時的英國男性對立起來，她對伊斯蘭后宮女性的觀察和描寫同樣是東方主義的對他者的窺視、闡釋與征服。27Meyda Yegenoglu,Colonial Fantasies: Towards a Feminist Reading of Orientalism (Cambridge University Press,1998),90.蒙太古夫人所自矜的是她可以比西方男性更進一步地穿透他者，進入那些東方主義式的關注點——他者的神秘、本質與自然狀態（mystery，essence and nature）。她不僅是在填補西方凝視之眼的空白，而且她本人也正是西方的、現代的、男性的凝視之眼。28Ibid.《殖民幻想》強調的是蒙太古夫人實際上代表著西方對東方的進一步滲透，以及女性化的東方只能是西方的欲望通道。

綜上，通過白人女性而施展的東方主義最早可以追溯至“中國風”之類的物品與藝術進入西方市場后所引發的白人女性的消費行為與審美行為，以及在此基礎上的西方女性的主體性建設。在此之后，女性主義東方主義的傳統過渡到像蒙太古夫人那樣的女性游記作者群里，她們通過不一樣的“帝國之眼”一方面挑戰了男性的東方主義話語和國內的男權話語，另一方面又服務于帝國的擴張事業，增加了西方對東方的呈現維度。至此，在女性主義東方主義傳統的鏈條里，更重要也更具代表性的一環還沒有出現，那就是殖民時代的女傳教士。在一本論述美國在東亞地區的文化擴張的書——《有情懷的帝國主義者：美國的東亞經驗》里，作者感慨：“在20世紀早期，對‘利潤’的追求與對‘靈魂’的追求是可以齊頭并進地從西方走向東方的，雖然，商人與傳教士最終還是分道揚鑣，互相鄙薄?！?9James C.Thomson Jr.,Peter W.Stanley,Sentimental Imperialists: the American Experience in East Asia (New York:Harper & Row Publishers,1981),44.說到女傳教士的海外差傳，我們需要把視線投向19世紀末20世紀初的美國社會。

三、優雅的福音與帝國的足音：殖民時代的女性主義東方主義30“優雅的福音”這一表述來自美國學者簡·亨特的學術專著《優雅的福音：20世紀初在華的美國女傳教士》[ Jane Hunter,The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of -the Century China (Yale University,1984).]

19世紀后半期，美國社會日益工業化、世俗化和商業化，社會轉型帶來的思想轉型促進了美國的女權意識與女性的解放訴求。另外，當時社會也鼓勵婦女接受一定的教育以積極地影響家庭和社會，于是女性教育得到遠勝以往的重視。然而，女性的教育程度提高后，世俗社會卻并不能提供足夠的工作機會和相應的長期保障，女性處于傳統角色與依靠自己的兩難之中。正是在現代轉型加上女性能力提升的時代背景下，去往東方的女性傳教運動體現出一種獨特的優勢。為了自身的凝聚力和發展性，教會與時俱進地提出新的理念和重點，尤其是福音派，鼓勵婦女適度地越過家庭界限來更正社會腐敗。女性通過加入教會活動可以在保持自身道德與體面形象的同時實現個人的價值，可以在突破男權的劃界治理的同時依舊是西方文化的守成者與行事風格上的保守派。婦女投身海外傳教工作也是美國社會文化轉型的一種象征。

女傳教士在“對己”和“對外”兩個方面進行身份話語建設：對內她們因感恩并珍惜傳教事業給予的某種權力的真空與在外的自由，進而對自身的意志、素質與文化形象總是有所要求，力圖塑造出勇氣與知識兼備的文明形象，以拯救“墮落者”，“以美澤被四方”；對外她們積極開展“社會福音書”的活動，與男傳教士各司其職，從事醫療事務、學校管理和鄉村傳教等工作，利用自身的性別特質建立起與當地婦女兒童的親密關系，進而作用于東方社會的性別意識與性別空間的分配。在殖民時代，女性的差傳人員首要的工作興趣與任務就是促使所在地的人皈依基督教。她們認為婦女和兒童是她們最可以發揮作用的對象，相應的皈依法也就特別注意培養出與婦女兒童面對面的親密感與信任感，以更私人化的關系傳遞福音。因此，她們“工作場所”可以是家里、醫院、學校等不在教堂范圍內的地方。當然，這樣的田野傳教工作需要更多的耐心與意志力。

困難的環境往往能迫使女傳教士動員起自己最大的意志與力量，而不斷出現的勇敢行為與勵志故事又激勵這個群體更加堅定，西方女傳教士在東方呈現著自己的現代性。比起在美國國內，東方所能提供的特殊的性別空間更能體現“女性參與傳教直接做出的非凡貢獻”，從這個角度來說，東方的確是當代西方女性主義發展歷程中不可或缺的生成場域。31（美）簡·亨特：《優雅的福音：20世紀初在華的美國女傳教士》，李娟譯，生活·讀書·新知三聯書店，2014年9月，第24 頁。[ Jane Hunter,Youya de fuyin: 20 shijichu zaihua de meiguo nvzhuanjiaoshi (The Gospel of Gentility: American Women Missionaries in Turn-of-the Century China),trans.LI Juan,Beijing: the Jointly Publishing Company,2014,24.]學者瓊·雅可布斯·布拉姆伯格在《婦女內閨和無少女村：美國福音派婦女的民族學（1870—1910）》一文中提到早在1896年，美國基督教婦女群體就已經展示出對東方專制與專制下可憐的婦女的積極關切與跨國介入能力。透過歷史案例，布拉姆伯格指出，我們所看到的西方與東方，西方女性與東方女性之間不平等的文化關系，與現代社會的“差傳民族學”（the missionary ethnology）或“福音民族學”（the evangelical ethnology）密不可分，她總結出三個傳教士關注的子題：那里的婦女的知識能力被剝奪（intellectual deprivation）、那里的婦女在家庭內部被壓迫（domestic oppression）、那里的婦女因性別而受辱（sexual degradation）；在每一個子題下都有具體的社會實踐與案例，這些實踐與案例日復一日地發表在19世紀后半期的教會雜志上，吸引著美國新教女性不斷給予關注。32Joan Jacobs Brumberg,“Zenanas and Girlless Villages: The Ethnology of American Evangelical Women,1870-1910,”Journal of American History 69,no.2 (September 1982): 352,356.

綜觀西方關于亞洲的研究內容與關注之處，不難總結這里“具體的實踐”的所指——它們包括土耳其后宮（harem）和中東的內闈（zanana）、異域風情的娛樂與東方人的納妾、殺嬰、殉夫、獻祭、童婚、性奴……還有穆斯林面紗與中國的裹足這樣標志性的文化符號。從本質上說，福音民族學鼓勵一種關于他者如何摧殘女性的話語，讓這種話語凝結為東方“標志性的暴行”（characteristic atrocities）。33Ibid.,349.只有在“暴行”明確的前提下，基督教人性論的話語才能發揮作用，抵達東方人的心中。問題在于，揭示“暴行”的過程其實正是西方文化中東方的“刻板形象”的形成過程，也是東西方之間不平等的文化關系被固定和強化的過程?？贪逍蜗笠坏┬纬删碗y以消失，它們只會有階段性的強弱區別?？偠灾?，以基督教為精神后盾的西方女性作為現代家庭、現代性、現代制度和現代文明的代表符號進入東方，她們積極作用于一種東西方不平等的對話關系的形成。無論她們個體是出于自覺還是不自覺，都充當了“文明自西向東”擴張的工具。她們的群體身份建設并不只屬于她們自己，也并不只是在定位她們自己，她們同時也在把東方女性定位為自己的對立項，把東方定位在劣于西方的文明發展層次上。殖民時代的女傳教士有效參與了帝國的話語秩序：一邊是帝國的擴張的步伐——充滿了野蠻、貪婪與殘忍，無公平與正義可言，另一邊是女傳教士穿越重洋去進行的“神圣的感化”，將關愛、仁慈與“進步話語”撒播四方；但是，后者依賴前者，而且在依賴的同時亦能強化前者，傳教是與資本主義國家的國際擴張相輔相成的事情。以下這段可以說是一個高度總結：“殖民的隱喻召喚社會性屬（Colonial metaphor evokes gender）：帝國主義是雄性的——隨時準備征服異域，保護需要被保護的異域女性；而那帶去‘文明’訊息的人和被征服的民族本身，都是女性的?！?4Janet Lee,“Between Subordination and She-tiger: Social Constructions of White Femininity in the Lives of Single,Protestant Missionaries in China,1905-1930，”Women’s Studies International Forum 19,no.6: 624.

結語

2019年，一本聚集于英國何以形成對穆斯林社會的“女性主義東方主義”的英文學術專著出版——薩瑪拉·安妮·卡希爾的《有智識的靈魂？十八世紀英國文學中的女性主義東方主義》。17 至18世紀的英國女性主義是從反抗“女性沒有不朽的靈魂的教義”（misogynistic mortalism）開始的?；浇探塘x中的真正的人有三大特征：有理性，有不朽的靈魂，有上帝的樣子。因為《圣經》的文本中沒有寫上帝將生命之氣吹進夏娃的身體，女性便不被視為真正意義上的人。女性若要在基督教的話語秩序中取得平等地位，她們需要證明自己擁有靈魂、智識和人性，而這三者中“靈魂”是她們在創世故事中失去身份的起點，也是她們在現代性敘事拉開序幕時爭取身份的起點。靈魂與智識緊密相連，基督教社會里的女性若想解放，就必須首先在從“靈魂”到“智識”的場域里展開抗爭。

她們的抗爭需要借力。那時出現的女作家，一方面借力于當時英國社會關于“圣子、圣父和圣靈三位一體”的教義辯論，以及英國宗教政治機構要祛除異端的反應——此處異端既包括反對“三位一體論”的蘇西尼派（Socinianism），也包括伊斯蘭教與伊斯蘭世界；另一方面，她們更是借力伊斯蘭社會的負面形象。首先她們自己就要相信伊斯蘭世界是一個壓迫女性，否認女性有靈魂的世界。然后她們才能去批判和拒絕那個伊斯蘭世界。在此過程中，渴望教育和智慧的女性抗爭推動了整個社會對伊斯蘭世界的態度轉變——即一定要先把那里妖魔化為一個很壞的他者，這樣才有一個反抗他們自身文明內部的暴君的基準。

在此基準上，歐洲17、18世紀的文學土壤中繼而產生了一種常見隱喻（trope），那就是把美麗而尊貴的東方女性從穆斯林或伊斯蘭世界拯救出來，因為她們渴望皈依基督教世界。這一隱喻彌合了基督教社會面對伊斯蘭社會時的優越感與他們也清楚歐洲并不是一切都好的自知之明之間的裂隙。優越與抱憾之間的復雜性最終在東方女性的性別政治中找到了解決方案——她不認同自己的社會，她在尋找另一處的皈依。35Samara Anne Cahill,Intelligent Souls? Feminist Orientalism in Eighteenth-century English Literature (Lewisburg:Bucknell University Press,2019),94.至此二元對立的結構穩定地達成：基督教是吸引女性的一方——它鼓勵慈善、仁慈、共情和解救之舉，而伊斯蘭是野蠻、殘暴、和人性缺失的。在這本書的最后，作者寫道：“西方‘救世主’式的女性主義就源自這樣一種設想：穆斯林女性必須拋棄伊斯蘭教才有可能得到教育?！?6Ibid.,199.總之，英國女性把“女人只是愉悅的機器”的刻板形象從自身移開并放到穆斯林女性的身上，同時又鼓勵英國男性去想象本民族內部充滿智識的異性交往空間，最終的結果是基督教正統得到維護，男權得到鞏固，女性也得到了一塊智識的空間。37Ibid.

最后，應該強調的是到目前為止，“女性主義東方主義”這個術語基本出現在關于近代與殖民時代的文化研究中。就目前的學界成果看，“女性主義東方主義”這個概念基本還是指殖民時代的一種東方主義形態，其研究成果主要與中東所遭遇的文化殖民相關；“女性主義東方主義”研究帶給我們的，主要還是對歷史語境的鉤沉和對舊日的重新發現。當然，今日的東西方之間依然還有政治化的“女性主義”議題，“女性主義”似乎還是西方特別擅長打給東方的“牌”，但是，百年未有之大變局的時代里，東西方之間的關系，以及東西方自身的社會和文化都發生了很大的變化，今天的我們最好不要輕率地使用這個批評術語去解釋現象，更不要用貼標簽或按圖索驥的方法，把“女性主義東方主義”從殖民時代的語境中喚出，隨意運用于今天的跨國闡釋中?！芭灾髁x東方主義”的研究成果，必須是有創新意義和文化深度的歷史社會研究。如做不到歷史社會研究的水準，僅僅列數或重復西方對東方的貶低與丑化，那將流于膚淺的東方主義批評，既沒多少新意又脫離時代。畢竟，傳統意義上的殖民時代早已過去，今天的東方人越來越珍視自己的本土性和主體性，越來越重視文化自信與民族形象，他們不是無聲無息而面目不清的“東方人”，他們也不需要簡單的重復和老套的批評，他們期待的是新的信息與話語。