圣域重構
——《法雍之書》與“消失的‘迷宮’”

顏海英,王懷軒

(北京大學 歷史學系,北京 100871)

1912年,“埃及考古之父”皮特里(William Matthew Flinders Petrie)發表了其以“迷宮(the Labyrinth)”為題的專著,為將近百年的相關探險與科學研究作出了初步總結。[1]根據皮特里的早期發掘與后續考古成果,這一所謂的“克諾索斯迷宮藍本”(1)參見Pliny the Elder.Natural History,Volume X：Books 36-37.trans.D.E.Eichholz.Cambridge &London：Harvard University Press,1962,pp.68-69;Diodorus Siculus.History,Volume I：Books I-II.34.trans.C.H.Oldfather.Cambridge &London：Harvard University Press,1933,pp.210-211,226-231。其他與之相關的古典文獻記述,主要參見希羅多德《歷史》,王以鑄譯,北京：商務印書館,1959年,第206—208頁;斯特拉博《地理學》,李鐵匠譯,上海：上海三聯書店,2014年,第1166—1167頁;Manetho.Manetho.trans.W.G.Waddell.Cambridge &London：Harvard University Press,1940,pp.68-73等。建筑群被初步認定為由十二王朝時期的國王阿蒙涅姆哈特三世(Imn-m-HAt,Amenemhet III)所建,并位于法雍(Fayum)地區的哈瓦拉(Hawara)。但由于材料的極度匱乏與遺址本身所遭受到的嚴重破壞,針對哈瓦拉“迷宮”的進一步探研變得格外困難。(2)參見W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh.London：School of Archaeology in Egypt,University College &Bernard Quaritch,1912;Richard Lepsius.Letters from Egypt,Ethiopia,and the Peninsula of Sinai.London：H.G.Bohn,1853;Eric P.Uphill.Pharaoh’s Gateway to Eternity：The Hawara Labyrinth of King Amenemhat III.New York：Routledge,2000;Alan B.Lloyd.“The Egyptian Labyrinth.” The Journal of Egyptian Archaeology.Aug.,1970,Vol.56,pp.81-100;Kazimierz Michaowski.“The Labyrinth Enigma：Archaeological Suggestions.” The Journal of Egyptian Archaeology,Aug.,1968,Vol.54,pp.219-222;Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.” The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,pp.111-120;Roger S.Bagnall and Paola Davoli.“Archaeological Work on Hellenistic and Roman Egypt,2000—2009.” American Journal of Archaeology,Vol.115,No.1,January 2011,pp.103-157;Jack Finegan.Archaeological History of the Ancient Middle East.Boulder,Colo：Westview Press,1979等。與此同時,雖然“莫里斯湖(Lake Moeris)”與法雍地區的自在特質此時尚未受到充分關注,一份與此密切相關的晚期紙草——《法雍之書》又令這一問題變得更為撲朔迷離了。(3)有關《法雍之書》的既往研究,主要參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft.Wiesbaden：Harrassowitz,1991;Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” in Horst Beinlich,Regine Schulz und Alfried Wieczorek hrsg.Die Entstehung der Welt：Sch?pfungsmythen aus dem Alten gypten nach dem Buch vom Fayum.Dettelbach,2014,S.27-77;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” in David O’Connor and Stephen Quirke eds.Mysterious Lands.London：UCL Press,2003,pp.183-202;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” in Richard J.A.Talbert ed.Ancient Perspectives：Maps and Their Place in Mesopotamia,Egypt,Greece,and Rome.Chicago &London：The University of Chicago Press,2012,pp.47-79;W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe.Amsterdam：Müller,1884;R.V.Lanzone.Les Papyrus du Lac Moeris,Réunis et Reproduits en Fac-simile et Accompagnés d’un Texte Explicatif.Turin：Bocca Frères,1896 ;Beinlich H.“Ein Fragment des Buches vom Fajjum (W/P) in Berlin.” Zeitschrift für gyptische Sprache, 123 (1996),S.10-18;Beinlich H.“Hieratische Fragmente des ‘Buches vom Fajjum’ und ein Nachtrag zu BF Carlsberg.” Zeitschrift für gyptische Sprache 124 (1997),S.1-22等。換言之,不僅是其實存,就連所謂的法雍“地圖”中,哈瓦拉的“迷宮”也幾乎是全然“消失”了。這或許意味著,基于“西方”視閾[2]的所謂“迷宮”與“地圖”的神話似乎很難真正詮釋中王國時期這一復雜的文化現象,只有重新回歸于古埃及人的歷史語境及其理念世界之中,方能解決“迷宮”疑難(the Labyrinth Enigma)[3]：不是將其視同“西方”之鏡鑒,而是作為圣顯的載體,具象化地呈現著《法雍之書》中整全的埃及世界與“宇宙秩序(MAat)”。[4]在此意義上,“迷宮”與《法雍之書》也就不再是相互割裂的,“迷宮”事實上就是建筑形態的《法雍之書》,其表面上在后者中的“缺席”恰恰表明,二者共同構筑了阿蒙涅姆哈特三世以索貝克(Sbk)為核心的神圣景觀(sacred landscape),是同一觀念的異質性載體,并與“索貝克家族”的興衰枯榮互為表里,深刻影響到了古埃及人此后的世界想象與“帝國”(4)對于古代文明而言,“帝國(imperium)”無疑是一個極為麻煩的概念,它并非其自稱,而是深刻沾染上了古典與殖民時代的印記。但是,時至今日,“帝國”已然成為了概括新王國前后時期精神氣質與文化心態的不二選擇,本文也嘗試通過相關案例進一步豐富對古埃及“帝國”時代的理解。此外,帝國一詞雖源于羅馬,但在古典和近現代文本中無不與此前的諸“帝國”——如亞述、波斯、馬其頓——密切關聯。這之中,古埃及人又最早實踐了帝國的政治、社會與文化形態。這些早期“帝國”皆未自詡為“帝國”,但無一例外地被古典和近現代作家如是引證,這恰恰說明,它們正是羅馬人創造帝國概念的先驅與鏡鑒,具有詞源上的親緣性,也應當成為現代歷史學家觀察過去的一個重要角度。因此,本文將繼續沿用這一概念,但在使用過程中明確界定其具體內涵。觀念。

一、從古典走向現代：發明“消失的‘迷宮’”

在皇皇四卷本的《歷史》(Iστορíαι)中,希羅多德(Ηρδοτο)寫道：

迷宮在離莫里斯湖不遠的地方,位于人們稱為鱷魚城的一個地方的附近。我個人看見過它,它的巧妙誠然是難以用言語形容的;把希臘人所修建的和制造的東西都放到一起,盡管以弗所和薩摩司的神殿也都是引人注目的建筑物,但總起來和它相比,在花費的勞力和金錢這點上,可說是小巫見大巫了。雖然金字塔大得無法形容而其中的每一座又足能頂得上希臘人修建的許多巨大紀念物,但這種錯綜復雜的迷宮又是超過了金字塔的。(5)希羅多德《歷史》,第206頁。中譯根據希臘語原文有所改動。

隨后,希羅多德進一步介紹了“迷宮”建筑群的具體結構,稱其“有十二所有頂子的方庭,它們的門是相對的,六個朝北,六個朝南,并排為連續的兩列,但它們都在一道外墻之內。它還有雙套的房間,房間總數是三千間,一千五百間在地上面,一千五百間在地下面”。而他自己則是親眼看到了地上部分,稱其“大得人們幾乎不相信是人建造的”,他自己亦深感“無窮無盡的驚異”。而“在這一切之上是一個屋頂,屋頂和墻一樣是石造的;墻上刻著圖像,每一方庭的四周則是拼砌得極其精確的白石柱廊”。[5](PP.206-207)對于古希臘人而言,“迷宮”顯然是一個非比尋常的“神話素”,它在現實中的“缺席”又使之成為了某種對遠古記憶的懷想。正是在這一基礎上,《歷史》第2卷中極盡夸張的描述便具有了相當強的誘惑力,從而吸引了無數希臘人踏上游獵埃及之路。數世紀后,追隨希羅多德腳步的斯特拉博(Στρβων)亦在其《地理學》(Γεωγραφικ)中指出,“在宮廷的入口前面有許多長長的地下室,彼此有彎曲的道路相連”,而對于無人導引的異邦人來講,這簡直就是一座迷宮。(6)此點又可參見Diodorus Siculus.History,Volume I：Books I-II.34.trans.C.H.Oldfather,pp.210-211。他進而寫道,“由于迷宮只有一層,登上不高的屋頂可以看見由同樣大小的石塊鋪成的平地;從那里再進入各個大廳,可以看見它們有一列柱廊,由27根整塊的石柱支撐著;宮墻也是用不小的石塊建成的”。[6](PP.1166-1167)不過,正如其書名所體現的一般,這一酷似“科學性”介紹乃至“歷史性”敘事的記載實則不僅沾染上了作家所處時代的背景,亦深受其自身文明傳統之影響。這便更為明顯地體現在了西西里的狄奧多羅斯(Διδωρο)乃至老普林尼(Gaius Plinius Secundus)的筆下。在西西里的狄奧多羅斯那里,代達羅斯)正是目睹了埃及“迷宮”以后才燃起為克里特王米諾斯)興建迷宮的熱情。當克里特的迷宮蕩然無存之際,哈瓦拉的“迷宮”卻依舊矗立在埃及[7](PP.210-211)——這便是完全將埃及的神圣遺跡放在了希臘神話的語境之下。而雖然羅馬時代的老普林尼并未得見“迷宮”之原貌,但他更為明確地直言：

克里特迷宮首先承續了埃及迷宮,其次是利姆諾斯島(Lemno)上的,最后才是意大利的。覆蓋其上之穹頂皆是用精心磨制的石頭筑成的。[8](PP.68-69)

在此意義上,對于所謂“迷宮”的書寫,其實不僅是一種基于事實的描述,更是其“東方想象”的重要組成部分,成為了希臘人眼中“埃及圖景”的諸多刻板印象(stereotype)之一。[2]同時,這一龐大建筑群所帶來的震撼可能亦是頗為真切的。實際上,恰恰是高度建立在此基礎之上,一個與自身文明密切交織的“他者”才得以被強有力地建構而出,甚至始終影響著嗣后整個西方世界的復雜認知——這就包括了歐洲人在埃及的早期探險與考古活動。

當皮特里以考古學家的身份對法雍地區再次展開探索之際,在探險家時代為列普修斯(Karl Richard Lepsius)所見的“迷宮”結構(7)參見Richard Lepsius.Letters from Egypt,Ethiopia,and the Peninsula of Sinai,pp.83,89-91。業已不復存在了。但即便如此,皮特里仍試圖將其在哈瓦拉廢墟中的零星發現與古典作家所建構的歷史記憶加以聯系。當他清理出阿蒙涅姆哈特三世金字塔腳下被泥磚所掩蓋的南部廢墟時,一層15到24英尺深的遺跡層最終顯露了出來——在金字塔周圍其他地區,這一地層往往只有2到4英尺深,且出土材料高度有限。[1](P.29)與此同時,由于遺址西部曾建有運河和居民區,東部出土的建筑與雕塑遺存在保存情況上又遠勝于西部。[9](PP.119-120)其中,最為重要的發現是緊挨金字塔基址的兩座紅色花崗石神龕(shrine)遺跡——雖然它們業已坍塌,但是由于重量相當驚人,其出土地應該不會距原地太遠——兩座神龕中靠西而較大的一座面朝上,朝向東北方,另一座較小的則是面朝下,沖著南方。根據附近業已遭到破壞的地基輪廓,皮特里進一步確定了它們原來的所在地(見圖1),并在更靠西的區域發現了另一座神龕殘余。根據這一位置上的變化,皮特里還進一步指出,它們可能曾被后人豎立起來過,爾后再度倒塌。每座神龕都刻有國王的雕像,而早在幾十年前,金字塔西南方向亦出土了阿蒙涅姆哈特三世的坐像。在神龕周圍,皮特里還發現了哈托爾(Hwt-Hr)、索貝克(Sbk)和一位以棕櫚樹枝或羽毛為頭飾的女神雕像。[1](PP.30-31)

圖1 皮特里所繪哈瓦拉“迷宮”遺址平面圖(8)資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXXII。

由此,無論該地是否的確是古典作家筆下的“迷宮”,這一系列極具身份特性的物質遺存無疑都明確地指向了十二王朝阿蒙涅姆哈特三世時代。此外,金字塔以南軸線上發現的大門側柱以及其他幾處磚石遺存似乎都表明,這里曾經存在著龐大建筑群。于是,皮特里便試圖比照古典作家對于“迷宮”的具體描述,利用現有考古成果重新建構出其具體的建筑結構。他指出,前文所述的神龕可能都曾被供奉在一個個小祠堂中,且由于其中較大者的所在地毗鄰金字塔以南軸線,所以“無可置疑地是一座軸殿(axial court)”。不僅如此,他還聯系到狄奧多羅斯等人對于“迷宮”的記載,進一步認為在軸線兩側原來各應有4座這樣的神龕,即加上這座軸殿共有9座;每座神龕又各有3根立柱,這樣便能夠形成斯特拉博所謂“由27根整塊的石柱”支撐而成的“柱廊”。這樣一來,整個“迷宮”建筑群便包括了希羅多德記載的“十二所有頂子的方庭”,以及在諸方庭北側,斯特拉博書中這九座構成柱廊的神龕,共計二十一殿(見圖2)。不過,就文獻記載而言,到了斯特拉博的時代,希羅多德目睹的方庭可能已被毀壞。[1](PP.30-34)這一富有想象力的重構無疑是格外大膽而慧眼獨具的,似乎也整合并一一印證了古典作家對于“迷宮”的異質性記載。然而,皮特里強烈的“復古”傾向其實面臨著相當大的麻煩：姑且不論希羅多德對“迷宮”所處時代的紕漏(9)參見希羅多德《歷史》,第176頁。希羅多德實際上是將“迷宮”的修建放到了二十六王朝的歷史語境之下,這既是一種史實性的“錯誤”,但又為我們提供了彌足珍貴的歷史信息。首先,至少此時的國王尚在維護乃至修復這座龐大建筑群;其次,“迷宮”的諸多殿宇指稱的恰恰是不同的政治勢力及其所在的地理區域,或者說,具體到某某諾姆。這就為我們進入《法雍之書》與哈瓦拉建筑群背后的“神圣世界”提供了重要的線索。,以上全部論斷更多的也只能是一種缺乏實質性證據的猜想,既不能進一步解釋“迷宮”的意義與功用,亦難以真正理解古典作家所作出的復雜重構。

圖2 皮特里基于其論述所作的“迷宮”復原平面圖(10)圖2比例尺與圖1相同,資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,p.29。

上述彌合并非是徒有其表,而是切實落腳于法老時代諸王對于前代遺址的大規模修復與“復興(wHm-mswt)”之上。(18)參見Franck Burgos &Fran?ois Larché.La chapelle Rouge.Le sanctuaire de barque d’Hatshepsout,Volume 1：Planches.Paris：éditions Soleb,2006,p.37 &block 285 ;Pierre Lacau.Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Caire,Vol XLV,Nos 34001-34064,Stèles du Nouvel Empire I.Leipzig：Karl W.Hiersemann,1909,pp.30-31 ;Kurt Sethe.Urkunden der 18.Dynastie,Band I.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1906,S.305：6;Kurt Sethe.Urkunden der 18.Dynastie,Band III.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1907,S.812：17;Raymond O.Faulkner.A Concise Dictionary of Middle Egyptian,p.117;Jadwiga Iwaszczuk.“Rebirth of Temples under the Rule of Hatshepsut and Thutmose III Vocabulary.” études et Travaux XXVIII ,2015,p.52等。事實上,這一銘文正是鐫刻在為女王所重建的中王國神廟之上,位于頗受古典貴族垂愛的本尼哈桑(Beni-Hasan)。在上述銘文之前,女王還特別提及：

我用艾因(Ayan/aAyin)的石灰石建造了他那宏偉的神廟(Hwt-nTr-wrt)(19)象形文字原文線圖,參見Alan H.Gardiner.“Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription.” The Journal of Egyptian Archaeology,Dec.,1946,Vol.32,Plate VI：27。因此,這亦可徑直譯作“大神廟”,為“Hwt-wryt”的完整表達。,以哈特努布(Hatnub/He-nub)的雪花石膏鑄就了它的……,化亞洲之銅為其門閭,并用黃金加以雕飾,使那高聳的翎毛(the lofty of two feathers)圣彩奪目。(20)參見James H.Breasted.Ancient Records of Egypt,Volume II,pp.124-125;Alan H.Gardiner.“Davies’s Copy of the Great Speos Artemidos Inscription.” p.47。

這座“宏偉的神廟”究竟何在仍無定論,即便文中“高聳的翎毛”是旻神(Mnw)的頭銜,該神廟具體奉獻的神祇實際上也很難明確。不過,聯系到下文對于喜克索斯之殤的痛陳,此處的修葺對象應該仍主要是與銘文所在神廟相同的中王國遺物,而那座煊赫一時的哈瓦拉“大神廟”也許亦在此之列,甚至就是此處所指——這便與哈瓦拉遺址近年來的考古新發現相吻合。在金字塔西南方向,魯汶大學(Katholike Universiteit Leuven)考古勘測組發掘出了兩座可能曾為列普修斯所提到的雕像(見圖3),其中一座即在風格上具有新王國時期的某些特點。[9](PP.111-120)

圖3 2000年3月魯汶大學勘測組所繪哈瓦拉“迷宮”與金字塔地圖①

(21)①資料來源于Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.”The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,p.113。

事實上,更為明確的證據指向了法雍地區再次受到開發并走向繁盛的托勒密時期。在金字塔的西北側,皮特里發現了一塊被嚴重風化了的花崗石,其上便刻有王后克利奧帕特拉一世(Κλεο[πτρα])的名字(見圖4)。皮特里便據此指出,遲至她與托勒密五世)新婚燕爾的公元前193至194年,這座“大神廟”應該依然處于王室照料之下。(23)參見W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,p.30;Inge Uytterhoeven and Ingrid Blom-B?er.“New Light on the Egyptian Labyrinth：Evidence from a Survey at Hawara.”The Journal of Egyptian Archaeology,2002,Vol.88,p.115。不過,學者們指出,這一花崗石框緣既有可能是對于古代建筑群進行修葺的力證,其實也有可能是托勒密時期在金字塔西北所新建之紀念性建筑的一部分。[9](P.115)但無論如何,這至少是哈瓦拉建筑群附近后世重建與興修活動的重要證據。另外,在臨近核心遺址的東部區域,考古學家們還發現了從中王國、新王國直至第三中間期及此后托勒密-羅馬時代的陶器遺存[9](P.115),進一步佐證了埃及文獻中這些反復浮現的零星映射。

圖4 王后克利奧帕特拉一世名與托勒密時期的“迷宮”銘文(22)資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXXVIII。

但無論如何,相較于古典作家的反復描摹,來自埃及本土的材料顯然是高度碎片化乃至“諱莫如深”的,幾乎構成了某種程度上的“除憶”：在被認為是古代埃及乃至人類歷史上最早的“地圖”——《法雍之書》中,這座高度重要的龐大建筑群甚至被“選擇性地忽略”了。這似乎意味著,在哈瓦拉大神廟長期存續的歷史事實與極端匱乏的考古發現之間,仍舊存在著相當大的張力,并由此彰顯出以“東方想象”為核心的整個學術進路難以避免的巨大困難。(24)在“地圖性”文獻中尋找“迷宮”,亦是該進路的具體體現,相關學術史背景之梳理詳見下文。一言以蔽之,當古典作家以其基于自身文化背景的“迷宮”視閾考察埃及范式或是現代西方考古學家由此而展開所謂“科學性”探研之時,與其說他們是在進行一種發現或回溯,毋寧稱之為一種高度異化了的發明與重構。所謂“消失的‘迷宮’”命題本就預示著這種滋長自古典并由現代性強化了的根本性張力：哈瓦拉的建筑群只不過是“第一座‘迷宮’”,真正具有“價值”的是其與克諾索斯迷宮的承續關系和那震撼千秋萬代的奇觀,至于所謂的“埃及‘迷宮’”本身究竟有何價值和意義,則根本無關緊要。(25)當然,希羅多德可能是某種特例。但有意思的是,恰恰是這位對埃及抱有極大好感的古典作家根本性地奠定了整個西方世界對于東方的認知。相關研究參見李猛《西學與我們的“西方”》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》,2017年第4期;張新剛《古希臘思想通識課：希羅多德篇》,長沙：湖南人民出版社,2022年等。于是,作為本體的古埃及文明反而成了“他者”,變為現代學者筆下冰冷的“木乃伊”。但是,“陶器畢竟不是人本身”,作為載體的建筑與紙草亦非古埃及世界的全部。更為重要的是,恰恰是為西方與現代線性時間觀所取代的循環視閾及其神話,為以埃及為代表的整個古代世界進行了至關重要的奠基。因此,神圣而非世俗、永恒而非郁切、回溯而非前瞻才是在以多元承載物為表象的埃及世界中更氣質獨具的根本關切;而要真正走進阿蒙涅姆哈特三世所構建的這一神圣世界,則必須結合不同載體,將所謂的“地圖”與“迷宮”一并納入考察,從而揭示出其中暗藏的記憶空間。

二、作為圣顯的載體——《法雍之書》中的存在與缺席

自拜因里希(Horst Beinlich)從泰布圖尼斯神廟圖書館(Tebtunis Temple Library)[13](PP.25-56)中整理并翻譯出長達十米有余的《法雍之書》紙草卷以降,學界對其所產生的熱情便從未消減。這不僅因為《法雍之書》是古埃及歷史上鮮有的高度近似于現代定義的“地圖”[14](P.76),更因它所描述的地區與“消失的‘迷宮’”之間存在著頗為微妙的關系[15](P.197)。奧康納(David O’Connor)便指出,盡管這一紙草文獻創制于托勒密-羅馬時期,但是其內容展現的完全是埃及傳統中的諸多元素,并未過分受到希臘或羅馬文化之影響。[14](P.69)實際上,對于法雍地區而言,最主要的歷史時段即是臨近首都伊特-塔維(ITi-tAwy)的中王國中后期與受到大規模開發的托勒密-羅馬時代。結合這一史實以及《法雍之書》的繪制特點,幾乎可以認為它實際上在相當程度上保存了以十二王朝時代為核心的相關文化記憶。換言之,在這份唯一與“迷宮”幾乎同時段的“地圖”上,似乎無論如何都應當存在指向前者的意象,進而能按圖索驥,破解“‘迷宮’疑難”。然而,事實卻適同此愿相違：在《法雍之書》中,“迷宮”恰恰是完全地“缺席”了;這把唯一的“鑰匙”,反而徒增了疑難。(26)參見W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” p.197等。上述二者間的密切聯系自然毋庸置疑,所謂“疑難”的出現便正反映出傳統進路的核心問題。在此意義上,《法雍之書》的困難恰恰是“迷宮”疑難的延長線,而要徹底厘清這一系列謎題,就必須從“迷宮”在《法雍之書》中的“缺席”入手,重新回到古埃及人對于自身世界的理解之中。

根據拜因里希的整理,《法雍之書》一共分為八個主要部分(見圖5)[16](P.77),前四部分重點體現了自“大水道(mr wr,第一、二部分)”到“作為整全的法雍(Fayum as a whole,第三部分,包括第四部分的‘鱷魚圖陣’)”的神話性地理場域;第五到七部分分別描繪了拉-塞赫特的“生命之屋”(das Lebenshaus von Ra-sehet)、奈斯女神的圣樹(der Ort”Akazie der Neith“)與赫爾默波利斯(Hermopolis)“八神會”;全卷結尾處(第八部分)則以樸素長方形指代法雍,并在上方繪制了鱷魚城(Crocodilopolis/SDt/Medinet Fayum)的索貝克神廟,二者右側則是寫有“拉(Ra)、奧塞里斯(Wsir)、荷魯斯(Hr)、法老(pr-aA)”的垂直王名框。(27)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.36 &66;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” pp.70-71;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.188-195等。通過與法雍地區實際地理狀況的比對,拜因里希指出,《法雍之書》第一、二部分中的“大水道”就是現實中連接尼羅河與法雍的優素福水道(Bahr Yusef),并且是經由泛濫女神(MHt-wrt)(28)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.43;Adolf Erman und Hermann Grapow hrsg.W?rterbuch der gyptischen Sprache,Zweiter Band.Leipzig：J.C.Hinrichs’sche Buchhandlung,1928,S.122。手臂所導引出的兩大汊流最終多支并注而入法雍(見圖6);而第四部分中的“鱷魚圖陣”便是同在現實地理意義上位于法雍地區中心的鱷魚城;繪有生命之屋的拉-塞赫特則被拜因里希認為“一定在法雍湖泊的北岸”,鄰近一座希臘名為巴基阿的城鎮。(29)參見John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.192-195;David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” p.70。同樣是基于這一范式,奧康納在其論著中更為明確地繪制了附帶方位坐標的《法雍之書》示意圖(見圖7)。[14](P.71)

圖5 拜因里希所制《法雍之書》分部示意圖(30) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.77。

圖6 《法雍之書》第二部分與實際地形簡圖的對照(31) 資料來源于Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband.S.85。

圖7 《法雍之書》與法雍實際地理方位的對照(32) 資料來源于David O’Connor.“From Topography to Cosmos：Ancient Egypt’s Multiple Maps.” p.71。

但是,設若按照這一假定,事實上依然會出現大量無從解釋的疑難。首先,如果按照由東向西(34)即圖8中與尼羅河流向(藍紫色箭頭)平行的粉紅色直線所示方向。的展開路徑,依次呈現的區域理應是優素福水道、鱷魚城、法雍湖區和拉-塞赫特等地;然而,《法雍之書》中的實際順序卻顯得格外“混亂”,不僅鱷魚城與法雍湖區的順序發生了置換,且在全卷最后還再次單獨出現了被明確標注為“鱷魚城索貝克神廟”的圖像(見表1)。其次,更令人深感困惑的是,本應位于優素福水道分汊之始——亦即拜因里希所稱為泛濫女神所象征處——哈瓦拉的那座聞名遐邇的“迷宮”建筑群卻似乎被《法雍之書》的作者直接忽視了,就好像完全“消失”了一般。(35)早期學者雖對此多有討論,但實際上仍然沒有跳脫出拜因里希所代表的“地圖”范式,因而很難自圓其說,也缺乏具體考古材料的支撐。相關論述可參見W.Pleijte.Over Drie Handschiften op Papyrus bekend onder der titels van Papyrus du Lac Moeris du Fayoum et du Labyrinthe等。這似乎意味著,即便是這幅高度近似于現代概念的所謂“地圖”,實則依舊與其標簽式定義間存在著相當大的張力。

表1 拜因里希范式下《法雍之書》各章順序與實際地理面貌間的差異

圖8 法雍地區水文情況圖(33) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.30。

就《法雍之書》本身而言,以所謂地理形式展現的“法雍”其實根本上是一種“神圣景觀(sacred landscape)”[14](P.70),而卷中被視作“地域象征”的神祇,也絕不是高度程式化了的地理名片——恰恰相反,神圣才是這幅“地圖”真正的核心與目的,而非徒有其表之手段?！斗ㄓ褐畷返谝徊糠值母轿谋忝鞔_提及：

與此同時,這一“大水道”兩側所描繪的,正是包括拉、索貝克、伊西斯(Ast)等在內的神祇序列。[16](PP.38-41)《法雍之書》還進一步解釋,因為該處“是八神會(Ogdoad)之地：拉居住于斯;奧塞里斯在此安息;那西方之人亦如是長眠”。不僅如此,拉神甚至還常在這一福地“游泳”。(37)參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband,S.148-151;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” p.190。

雖然拜因里希和泰特(John Tait)等學者一致認為畫在大水道兩側的諸神皆指代其圣地,但正如前所述,這一說法同樣是相當弱的。例如,在《法雍之書》第一部分中以母牛形象出現的伊西斯被描繪在了紙草卷的上半部分,即所謂地理意義上的優素福水道西南岸,且距離法雍地區較遠[15](P.185);但是,伊西斯的崇拜中心阿特費(Atfih)卻遠在尼羅河東岸。同樣的,《法雍之書》似乎也完全“忽略”了這條古埃及世界中唯一的“河(itrw)”。[15](PP.189-191)此外,如果聯系到上述序列中的其他神祇及其傳統圣地所在位置,這一與現實地理方位間的“混亂”情形依舊是顯而易見的。因此,即便諸神的位序在某種意義上確實暗喻著其具體崇拜中心,但諸多逸出此“正軌”的跡象皆表明,這或許并非《法雍之書》所希冀展現的全部,甚至不是其重心。

與以“地圖”作為既定程式并將卷中眾神帶入其中的“現實”意義相比,神的出場本身可能更值得關切——這便由第七部分集中出現的“八神會”而得到了印證。事實上,即便是在傳統解釋中,第六部分以后的兩大板塊也很難被賦予相應的現實地理意義(如表1所示)。如上所述,第八部分中獨立于所謂“鱷魚城”圖像(即第四部分)而出現的鱷魚城索貝克神廟甚至還成為了一個難以解釋的“麻煩的重復”。然而,倘若從神圣體系和文本本身的角度出發,全卷最后兩部分或許恰恰是反觀整部《法雍之書》的鑰匙——其用神話化方式所總結的《法雍之書》正是一個完整的神話“文本”。一方面,法雍地區最為重要的神祇索貝克與其所在的核心城市鱷魚城毋庸置疑象征著“作為整全的法雍”,而分立于其兩側的“八神會”圖像與其中最重要的數位神祇及人王“法老”在王名框中的文字化表達則意味著,古埃及文明中的上述核心元素已然與法雍的特質和諧地融為了一體,象征著彼時法雍一地的顯赫地位。另一方面,這也同時表明,它們所總結的此前全部內容,同樣是在相當程度上基于此等宇宙觀(cosmology)的,即以法雍作為整個埃及世界的縮影,或者說,法雍所代表的,就是整全的埃及及其觀念世界本身。

正如附文所指出的一般,在古埃及人的觀念中,“西方”是永福來世之象征,而法雍地區則正是尼羅河西岸一片絕無僅有的廣袤綠洲。這一得天獨厚的地理優勢為其建構“圣域”奠定了先天優勢,從而得以順理成章地化身為獨一無二的“福地”。因而,《法雍之書》在其表面借用并加以展現的“地圖”特性之下,實際上是更為深刻“思想實驗”或某種“隱性進程(covert progression)”[18],以“應然”而非“實然”作為依歸。換言之,與阿蒙涅姆哈特一世“復興”所代表的“創世工作”相似,《法雍之書》同樣可視作一本以地理形態所展現的知識匯編(onomostica)[19],眾神本身就代表著神圣的高級文化(high culture)[20],而法雍恰恰是其載體。不過,與傳統的記憶保存方式不同的是,《法雍之書》真正實現了“世界”的再造,即嚴格意義上的“創世”：法雍的地理空間既被神圣化了,也進而指向了那個被重新整合起來的世界秩序。于是,作為建筑實體的“迷宮”和尼羅河景觀的缺席、大水道兩岸“圣地序列”的紊亂與鱷魚城的二元分割也便不難理解了：諸神是被有機地結合在了這一微縮的埃及中,且既然是超越所謂“現實(reality)”的思想實驗,那么是否“屬實”也便不再重要了。在此意義上,過于切近的“真”或許才是真正的“不實”[21](PP.266-278);而正因與現實之間所存在的距離,《法雍之書》中的圣域體系及其“地理”要素方能格外真切地作用于古埃及人的觀念世界之中。

因此,在上述神圣秩序中具有極端重要性,甚至可以一己之身象征整個法雍的鱷魚城及其索貝克神廟,也就并未僅僅指向其本身;被傳統解釋指認為鱷魚城而極富內在張力的第四部分“鱷魚圖陣”或許亦是如此(見圖9)。換言之,《法雍之書》的第三、四部分其實很難被真正分割開來,即便將后者理解為鱷魚城,這一意象之于法雍的中心地位亦使其在事實上無可避免地融入了“作為整全的法雍”,或者說,它就是這種整全性本身——即在前三部分通過所謂具象化的方式表現了其地理結構以后,《法雍之書》旋即轉向了更富抽象意涵的神圣視閾。如上所述,即便是在前三部分中,“法雍”其實也是作為微縮的埃及世界而出現,將尼羅河狹長流域內面相多元的神圣空間高度集中地統合在了一個較“小”的載體之中。到了第四部分,以各不相同的索貝克形象標識其所代表之“諾姆(spAt)”的鱷魚圖陣更是完全指向了微縮的埃及而非狹義的法雍,明確表明了其“世界性(cosmological)”意涵。

圖9 《法雍之書》中的“鱷魚圖陣”(38) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.”S.65。

無獨有偶,這一高度獨創性的表達體系,卻與哈瓦拉大神廟中的考古發現驚人地吻合了(見圖10)。在阿蒙涅姆哈特三世金字塔的東南角,皮特里發現了一塊雕有鱷魚像的巨大石灰石,他認為這有可能是代表埃及不同地區的圣鱷序列的一部分,并曾被并排立于圣壇或是高石桌之上。除此以外,在金字塔北側所遺留的羅馬時代石灰窯中,同樣也發現了刻有指向異質性地域之索貝克名的石灰石板,如“索貝克治下的卡烏(Khau)”“索貝克治下的梅瑞特-奈特爾(Mert-neter)”“索貝克治下的巴烏(Bau)”等——這即與《法雍之書》中的鱷魚圖陣高度一致。[1](PP.31-32)在此基礎上,哈瓦拉大神廟或許便成為了《法雍之書》的某種物質性投射,并以“整全”的形式“出席”于前者之中。換言之,《法雍之書》中恰恰凝結著“迷宮”神話背后真實的意義之網——我們大可以想見：在這座所謂的“迷宮”中,圣鱷序列恰恰是《法雍之書》內鱷魚圖陣的物質形態,而后者的其他部分又由一些已然消失的廟宇結構或具象載體得以體現,并最終被重新凝結于經典文本的敘事之下。

圖10 皮特里發現的哈瓦拉圣鱷序列(39) 資料來源于W.M.Flinders Petrie,G.A.Wainwright and E.Mackay.The Labyrinth,Gerzeh and Mazghuneh,Plate XXVII。

與此同時,古典作家的記述也為此提供了某種見證。在《地理學》中,斯特拉博即指出,在這座“由許多宮廷組成的大宮殿”中,其“宮廷的數量與古代諾姆的數量相同”。(40)斯特拉博《地理學》,第1166頁。中譯據原文有所改動,下同。緊接著,他還進一步記載道：

據說宮廷的數目是按照慣例,按照每個諾姆與其男女祭司的地位而建造的,以便各諾姆為諸神舉行祭祀和奉獻禮物,對最重大案件作出判決。每個諾姆都必須到指定給它的大廳去。[6](P.1167)

這意味著,即便是在最現實的意義上,這一神圣王權載體所具有的世界性因素依然是相當強的。不僅哈瓦拉遺址中出土的圣鱷序列殘片,實際上就連這座大神廟本身也都是高度宇宙論式的,是以鱗次櫛比之廟宇指代著埃及各處,并由此共同成為了整個埃及世界之投射——這正是《法雍之書》同樣旨在建構的神圣理念。事實上,斯特拉博對于“迷宮”建材的討論更能進一步說明問題之所在。他寫道：

令人驚奇的是每個大廳的屋頂都是一塊大石頭做成的。而地下室的寬度同樣也可以用一塊巨大的石板蓋住,在任何地方都沒有使用木料或者任何其他的材料。[6](P.1166)

上述記載,亦得到了希羅多德等親歷者的旁證。(41)參見第一節開頭所引文等。勞埃德(Alan B.Lloyd)指出,在古埃及建筑中,只有紀念性建筑(mortuary installations)與神廟是全石質的,其他的則或多或少會輔以泥磚。因此,哈瓦拉“迷宮”既不可能是宮殿,也不會是司法機構。他認為,緊鄰金字塔的地理位置使其更可能是兼具祭廟(mortuary temples)與神廟(divine temples)功能的綜合性建筑群,作為以金字塔為核心之墓、廟體系的一部分而發揮功用。[22](PP.93-96)但事實上,與傳統的金字塔建筑群不同的是,規模龐大到令人瞠目結舌,甚至遠遠蓋過其所“輔弼”之金字塔的哈瓦拉大神廟顯然彰顯出了阿蒙涅姆哈特三世更為高遠的野心：將神圣王權、法雍地區的索貝克崇拜與整個埃及世界融為一體,重新敉平古王國王權崩潰以降遍及埃及社會諸層面的深刻張力,重新創造一個嶄新的、法雍化了的“世界”。在這個世界中,索貝克是統御一切信仰的信仰,不僅在世俗和現實的意義上整合著埃及各處,而且還通過法雍這一載體,將關乎世界的想象首次具象化、實體化、正典化,從而深入每一個人的內心,影響著每一個人的生活方式。

正因如此,現存唯一刻有部分《法雍之書》之處,也恰是索貝克神的另一個崇拜中心科穆波(Kom Ombo)。(42)參見Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.33;John Tait.“The ‘Book of the Fayum’：Mystery in a Known Landscape.” pp.183-202等?？颇虏ǖ你懣炭赡芨?乃在提比略時代。參見Horst Beinlich.Das Buch vom Fayum,zum Religi?sen Eigenverst?ndnis einer gyptischen Landschaft：Textband,S.64。但與科穆波神廟不同的是,哈瓦拉大神廟不是鐫刻了這一紙草文書(見圖11),而是本身就是整個《法雍之書》所繪世界的物質投影,并整全地貯存在后者所建構的神圣空間之中,與其偕同作為圣顯的載體,最終實現了此等想象性重構。一言以蔽之,“迷宮”就是物質化了的《法雍之書》,而《法雍之書》也即是文本化乃至“正典化”了的“迷宮”,二者皆體現了中王國末期古埃及人圍繞法雍地區所構建的神圣景觀與世界想象,是同一理念的不同載體。

圖11 科穆波神廟中的《法雍之書》(43) 資料來源于Horst Beinlich.“Das Buch vom Fayum.” S.33。

然而,極其匱乏的傳世史料狀況,或許也暗示了上述理想背后的歷史悲劇,亦即其“消失”之“迷”。事實上,正是在“索貝克家族”(44)阿蒙涅姆哈特三世以降,諸埃及國王紛紛以索貝克為王名,構成了十二王朝末期與整個十三王朝的王族世系。的統治下,這一短暫的宗教熱情很快便隨著戲劇性的政治逆動走向了沒落。到了分裂割據的第二中間期,昔日受萬人景仰之圣域更是如《伊浦味箴言》所寫,全然淪為了頻仍兵燹之犧牲,再未重擁舊日的榮光。而這一悲劇性命運事實上亦與整個古埃及文明的歷史進路深刻連結。在古典時代崩潰以后的新王國時期,重新整合的埃及似乎再次煥發對于神圣王權及其世界之肯認,并首次建立了真正實質性影響地中海世界的“帝國”。但正是在這一“世界”日漸溢出傳統邊界的過程中,“古典時代”所作出的重構努力便在根本上被消解了。到了克利奧帕特拉七世以自刎終結整個“帝國”野心之時,其為小愷撒所建的丹德拉(Dendera)神廟也便成為了整個埃及之世界(Egyptian World)的終點。不過,當現實的埃及文明冉冉行暮之際,其對于“世界”與死后世界的想象卻不僅從未停止,甚至還在承續哈瓦拉“迷宮”所創制之先河的同時走向了一個新的高峰。一方面,自第二中間期以降,在喜克索斯人的沖擊之下,埃及人逐漸將既有的“異邦人”圖景精細化,不僅衍生出對于“亞洲人”更為復雜的認知,還進一步將分化的利比亞、努比亞乃至新興的克里特(Kftyw)、“海上民族”等族群擴充進了其世界體系之中。(45)參見John Van Seters.“A Date for the ‘Admonitions’ in the Second Intermediate Period.” pp.16-17;Donald B.Redford.Egypt,Canaan and Israel in Ancient Times.Princeton：Princeton University Press,1992,pp.247-250等。同時參見王懷軒《古埃及人對“海上民族”的認知》,《絲路文化研究》,2022年第7輯,第62-93頁。這固然與新王國時期的帝國范式不無聯系,但這一“帝國”的前提恰恰是因為其所處世界是高度神圣的,所以神圣才有可能是屬于世界的。(46)阿斯曼即指出：“代表亞洲世界的這一新內涵保證了異族事物如今能夠被轉譯于某種本土語境之中。異邦人不再僅僅被簡單地認為是混亂之屬而不可理喻;他們現在業已被視作‘他者’的實例,而得以放諸(潛在的)亦敵亦友之考慮當中——要么征之而為臣,要么盟之以姻親。彼時的埃及人或已直接崇奉異邦諸神,或將其與既有神祇加以連結,如喜克索斯人的巴爾神(Baal)即等同于埃及人的塞特神。新王國的世界圖景不再把埃及的‘秩序’與異邦人的‘混亂’之間理解成非此即彼的關系,而是化異邦人于太陽神所創造的世界之內了?！眳⒁奐an Assmann.The Mind of Egypt：History and Meaning in the Time of the Pharaohs.trans.Andrew Jenkins.New York：Metropolitan Books,2002,p.200。因此,在相當程度上依賴于世俗武功的帝國擴張中,具有奠基性意義的依舊是其對于圣域之重構。[23]而這也體現在了法老時代諸王對阿拜多斯(AbDw)等圣地的回歸,以及底比斯卡納克神廟的勃興之上——新王國時期同樣與傳統拉神結合的地域性阿蒙神(Imn)正是這一嶄新重構的核心,而這也便成為哈瓦拉“迷宮”與《法雍之書》所創范式在新時代的“復活”——一種信仰、一個帝國、一位君主。(47)一如瓦西列夫(A.A.Vasiliev)對查士丁尼的著名論斷。參見A.A.瓦西列夫《拜占庭帝國史(324—1453)》,徐家玲譯,北京：商務印書館,2019年,第231頁。通過阿蒙涅姆哈特三世的“法雍世界”,我們顯然已經觸及了“帝國”理念更深刻的內涵,這不啻是帝國時代之嚆矢。事實上,無論是新王國時期的阿蒙-拉,抑或是“后帝國時代(Post-Imperial epoch)”的普塔(PtH)創世[24](P.xii),乃至埃赫那吞(Ax-n(y)-Itn/Akhenaten)的定阿吞(Itn)于一尊,皆是以多元的象征載體不斷重現著“神圣”——甚至連處于異質性文化語境的古典作家亦深受其所影響,并由此奠定了“東方想象”的重要基礎,變相展現了潛藏的圣域。另一方面,對于“世界”的想象亦滲入了來世之中,并以奧塞里斯崇拜為中心,開啟了古埃及“死亡學”的一個新的紀元。以中王國時期的棺槨銘文為嚆矢[25],古埃及人有關來世圖景的描摹亦愈發完善,并在新王國以降臻于巔峰,出現了諸如《亡靈書》《來世之書》《門之書》《冥世之書》等豐富多樣的墓葬文獻(48)參見Raymond O.Faulkner,Ogden Goelet,Carol A.R.Andrews,J.Daniel Gunther and James Wasserman.The Egyptian Book of the Dead：The Book of Going Forth by Day.San Francisco：Chronicle Books,2015; 顏海英《丹德拉神廟與〈亡靈書〉》,《古代墓葬美術研究》,2017年;顏海英《〈來世之書〉中的復活儀式》,《外國問題研究》,2016年第2期;顏海英《神圣時空下的文化記憶：〈冥世之書〉與奧塞里斯秘儀》,《外國問題研究》,2020年第3期等。,以神秘知識或高級文化的形態共同呈現出更為立體的死后世界,并將現世與彼岸之世界圖景連結為一,深刻安頓了古埃及人的心靈秩序。在此意義上,雖然阿蒙涅姆哈特三世圍繞索貝克展開的圣域重構未能長存于世,但其以“世界”為視閾所開創的圣顯范式,卻極為深遠地影響了古埃及文明的歷史軌跡及其最終命運。

當然,也正因如此,作為昔日圣顯載體的“迷宮”,也便不可避免地被后世之頻仍重構所取代了。換言之,當法雍的索貝克為底比斯的阿蒙、埃赫塔吞(Axt-n(y)-Itn/Akhetaten)(49)即今阿瑪爾納(Amarna)。的阿吞等所置換以降,高度附著于這一意義之網的“法雍世界”遂不盡重要了。這便是因為,哈瓦拉的大神廟是作為圣顯的載體而非神圣本身存在——如同金字塔與諸神廟一樣,如若只有冷冰冰的建筑外殼,便無以成其為神圣。只有在特定的圣顯語境之下,這一高具地域特性卻又以“世界”自相回護的重構載體方能意義獨具,而一旦新的神話繼而回歸,層累之下的“過去(the past)”不過是一個已然潛滋暗長之“異鄉(foreign country)”。(50)參見David Lowenthal.The Past Is A Foreign Country.Cambridge &New York：Cambridge University Press,2015;Ian Hodder and Scott Hutson.Reading the Past：Current Approaches to Interpretation in Archaeology.Cambridge &New York：Cambridge University Press,2003。畢竟,每個王朝有每個王朝的神話,每個時代也需要有自己的信仰,具體的載體無限分化,但業已神圣化了的世界本身卻得以永存。由此,褪去神圣性的哈瓦拉大神廟遂淪為了羅馬人的采石場,徒有其表的宏偉外觀亦使其幻化而成異邦人筆下的“迷宮”,并隨著古典文明的終結而“消失”了——這或許就一如雪萊(Percy Bysshe Shelley)面對門農巨像時所寫：

我是萬王之王,奧斯蒂亞斯/

功業蓋世,強者折服/

此外,蕩然無物/

廢墟四周,唯余黃沙莽莽/

寂寞荒涼,伸展四方。[26](PP.326-327)

正像那掩蓋在黃沙之下的“萬王之王”一樣,哈瓦拉“迷宮”在現代考古與《法雍之書》中似是而非之缺席與確乎其然的在場,也便不盡矛盾了：當哈瓦拉圣域在時移世易中湮滅無存之際,《法雍之書》便隱晦地留貯了這一母題,并為理解索貝克治下的埃及世界提供了一束熹微的亮光。

三、結語：“永恒回歸的神話”

如同克諾索斯宮殿所遭受的“毀滅性修葺”一般,對于埃及“迷宮”的考古同樣包裹在這樣一種“復古”情結之下。伴隨著古典的和現代的“神話”,古代埃及人自身的神圣場域卻日漸變得模糊不清。事實上,材料的復雜性恰恰揭示出了歷史事實的復雜性,而這種差異則絕非孤例,甚至往往構成了釋讀早期文明及其記憶空間的關鍵契機。與《法雍之書》中“迷宮”的“缺席”乃至“消失”不同,拉美西斯三世(Ra-msi-sw HqA-Iwnw)的美迪奈特·哈布(Medinet Habu)神廟中留存著同時代有關“海上民族”幾乎唯一的記載。這一銘文不僅刻錄了“海上民族”侵犯埃及并被最終擊敗和遭到安置的“歷史”,甚至還對其具體所屬之“民族”進行了極為詳盡的描述。但與精細記載相對的,卻是考古發掘中有關“海上民族”的物質遺存寥寥之現狀,這也進而成為了后世歷史認知與研究中的一大困難。[27]此外,在古埃及國家與王權緣何發軔的探研中,不同的歷史性材料亦提供了諸如“美尼斯”“納爾邁”“蝎子王”“鯰魚王”等相異版本,展現出了觀念與“現實”之間的張力與耦合。只有真正解決這些所謂的“疑難”,古代世界的面貌才能有所顯露。

另一方面,對于古埃及人的神圣文本而言,《法雍之書》當然不是某種特例,這些關乎世界與人本身、指向終極關懷的“秘傳知識”通常有著不同的抄本乃至異質性載體。[28]但是,一如《冥世之書》與奧塞里斯秘儀[29]、荷魯斯之眼的儀式本質等,神圣文本的不同“載體”間并非簡單的復制或謄抄,具體的儀式、實體化的神圣空間往往構成了它們的“粉本”和源流,甚至具有超越字面意義的本質性內涵。在《法雍之書》中,我們同樣看到,所謂“正典化”的文本恰恰是建立在具象的神圣時空與世界想象之上的;作為“經典”的文本不是結果,而只是一種特殊的載體,它所構筑的也并非抽象的“神話”,而恰恰是最具體的、與每個人息息相關的理念：古埃及人試圖通過最淺白而形象的媒介傳達出流溢自高級文化的觀念體系。這就意味著,對他們而言,所謂的“正典”可能本就是“分殊”的[30],不僅是文字、圖像等“超級符號”,物質世界本身就是神圣的,甚至是第一神圣的。因此,對這一“粉本”的再發現也就構成了對“正典化”神話的超克。[31]與此同時,在“正典”傳統不斷再造的過程中,古埃及文明也便得以完成其“復興”與“重生”[19],并在漫長的后帝國時代實現自身的內在化,融入一個更加多元包容的地中海文明圈。

于是,這些頻繁出現的疑難或許意味著,只有直面并體切歷史長河中那些“永恒回歸的神話(le mythe de l’éternel retour)”[32],將異質性材料與多元化的現代學科相結合,方能彌合由單一視野所導致的必然閾限,進而對探求古代世界高度復雜的歷史圖景有所助益。在此意義上,即便“過去即異鄉”,“異鄉”卻并不意味著“陌路”。文明的過去與現在,事實上是高度貫連的,一如神話的永恒回歸,既往的文化記憶也不斷地影響著當下世界歷史的發展理路。對于人類文明的母體之一的古埃及文明而言則更是如此：當面對這一全人類共同的“異鄉”時,沒有人能夠真正地置身事外。也同樣是出于這一因由現代性與“世界終結”所致的深刻張力,或許唯有跳脫出程式化的偏見與誤讀,才能更好地回歸于當時人觀念之“現實”,從而揭橥具有“古代智慧”的關懷與鏡鑒,并由此以真正“世界性”之視閾更為平和而溫存地直面我們時代的命運。