城市公共空間愛國主義教育活動的情境分析*
——基于互動儀式鏈理論的解釋

譚 翀

（深圳職業技術大學 馬克思主義學院，廣東 深圳 518055）

歐文·戈夫曼認為：“儀式是一種相互專注的情感和關注機制，它形成了一種瞬間共有的現實，因而會形成群體團結和群體成員性的符號”[1]24。從這個意義上講，我們通常所說的愛國主義教育活動本質上是一種喚起、重構、固化和刻寫民眾國家認同記憶的互動儀式。城市公共空間歷來是愛國主義教育互動儀式的天然場域，是我們剖析愛國主義教育活動完整圖景的重要切入點。這些互動儀式總是發生在城市公共空間里的不同“情境”（situation，指在某一時空條件下，因人的面對面際遇而產生的一種“有組織的社會生活”[2]）中，并會因此呈現出不同的實踐形態和教育效果。蘭德爾·柯林斯的“互動儀式鏈”理論為我們提供了分析城市公共空間愛國主義教育互動儀式及人們情感動力機制的有效工具。

一、互動儀式鏈：一個關于情境和情感動力機制的分析框架

從古典社會學家涂爾干開始，社會學就非常重視對儀式的研究。戈夫曼為延續這一傳統做出了巨大貢獻，他不僅從微觀互動的角度研究了大量日常生活中的儀式問題，還將“情境”作為儀式研究的重要維度。蘭德爾·柯林斯的“互動儀式鏈”理論是在涂爾干和歐文·戈夫曼研究傳統的基礎上，對人群互動的情境結構進行了微觀化的研究，并力圖揭示這一過程的動力學機制。該理論認為，“小范圍的、即時即地發生的面對面互動，是行動的場景和社會行動者的基點”，“每一個人都生活于局部環境中，我們關于世界的一切看法，我們所積累的一切素材也都來自這種情境”，“整個社會都可以被看作是一個長的互動儀式鏈，由此人們從一種際遇流動到另一種際遇”[1]Ⅵ。

蘭德爾·柯林斯的另一大理論貢獻就是對互動儀式中人們的情感演化機制的分析。西方學者關于集體行動中的情感研究源遠流長，赫伯特·布魯默、尼爾·丁·斯梅爾塞以及更早的古斯塔夫·勒龐等都是集體行為和社會運動理論中情感論的早期代表人物，特別是斯梅爾塞，他提出的加值理論（Value-added Theory）早已成為一個經典的情感論范式。當然這種范式也受到了諸多批評，主要是因為其只強調情感在社會運動中的重要性及其表現，卻疏于分析情感背后的宏觀社會結構和微觀心理機制[3]。作為對這一范式的反思，當代西方學界在對社會運動中的情感研究中，逐漸不再把情感看作純粹的心理范疇，而是更多地將其看作文化范疇，更加重視其社會建構的過程?！盎觾x式鏈”理論就認為，情感能量（“一個連續統，從高端的自信、熱情、自我感覺良好，到中間平淡的常態，再到末端的消沉、缺乏主動性與消極的自我感覺”）是互動儀式的重要驅動力。人們在具體的互動情境中實現了對情感能量的程序化交換，從而完成了自身的社會化過程。蘭德爾·柯林斯指出，互動儀式包括了四個構成要素或者起始條件：“（1）兩個或兩個以上的人聚集在同一場所，因此不管他們是否會特別有意識地關注對方，都能通過其身體在場而相互影響。（2）對局外人設定了界限，因此參與者知道誰在參加，而誰被排除在外。（3）人們將其注意力集中在共同的對象或活動上，并通過相互傳達該關注焦點，而彼此知道了關注的焦點。（4）人們分享共同的情緒或情感體驗。這些要素彼此形成反饋作用”（見圖1）[1]79。

圖1 柯林斯的互動儀式分析框架

二、城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情境要素構成

現代傳播學奠基人拉斯韋爾認為，所謂“情境”，就是要回答傳播過程中的五個問題：誰（Who）？說了什么（Says What）？以什么渠道（In Which Channel）？對誰說的（To whom）？效果如何（With what effects）？后來的傳播學者們在拉斯韋爾的基礎上又補充了情境的另外兩個要素：“信息傳播的具體環境”和“傳播者的傳播意圖”，共同構成了傳播7W 理論[4]。類似地，阿爾溫·托夫勒在《未來的沖擊》一書中也提出了情境分析的五要素：“物品”（物質背景）、“場所”（位置或地點）、“角色”（參與主體）、參與人群的權力關系、“信息”（觀念和信息的來龍去脈）等[5]。

蘭德爾·柯林斯關于互動儀式的四要素分析框架既有涂爾干和歐文·戈夫曼的痕跡，也與諸多當代社會學理論有著千絲萬縷的聯系。我們可以利用這些相關理論的交叉復現，逐漸澄清具體情境的分析框架。筆者認為，城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情境要素至少包括以下五個組成部分：

（一）愛國主義教育互動儀式的物理空間及其價值意涵

情境首先發生在一定的物理空間中?？铝炙箤τ谇榫持械娜擞斜容^詳盡的論述，而對于客觀實體的“場所”，則顯得關注不足，這不能不說是一個重大遺憾。在社會學發展的初期，物理空間只是被作為社會生活發生的給定背景，并未被當作專門的研究對象。直到20 世紀70 年代，以列斐伏爾、米歇爾·?？?、布爾迪厄等人對空間與政治權力關系的研究為代表，空間要素才真正被納入社會學研究。人們開始認識到，物理空間本身也蘊含著價值規訓的重要信息，物理空間反映和形塑著現代人類的行為動機與社會生活秩序。布爾迪厄認為：“空間的概念通過自身而包含著對社會世界的關系性感知的原則……它是最真實的現實，是個人或群體的舉止行為表現的真正根源”[6]。新芝加哥學派認為，人對自己要進入的場景非常敏感：“美學直覺加上由欲望轉化而來的活動和舒適物，使我們能夠更清楚地分辨不同場景”[7]。特里·克拉克甚至提出了“分子美學”的觀點，嘗試編制出城市的“文化元素周期表”，并運用“真實性”（你到底是誰）、“戲劇性”（你應該如何表現自我）、“合法性”（什么樣的行為是‘對’的）三個主要價值維度來統計描述城市空間基礎性便利設施組合體的價值意涵[8]。

作為愛國主義教育互動儀式發生的物理空間背景，我們可以用“使用功能相對專一還是多元”“價值意涵相對聚焦還是分散”兩個維度將其劃分為以下四種類型（見表1）。紀念館、烈士陵園等空間的使用功能就是作為專門的紀念展示場館，人們也可以很容易地辨識出其空間的主導價值意涵——展館的主題；候機樓、車站等空間在通常情況下就是城市中具有專項功能的公共基礎設施，它們與廣場、公園等具有多種使用功能的空間的相似之處是人員流動都比較密集而多元，導致這兩種空間自身的價值意涵相對分散；第四類是作為愛國主義教育活動基地的重大工程，它既是愛國主義的專題教育空間，價值意涵非常清晰，同時也具備科研、工程、觀光等多方面的使用功能。由于這些天然的差異，在不同類型的城市公共空間舉行愛國主義教育互動儀式，其情感的觸發機制將有較大的不同。

表1 城市公共空間愛國主義教育互動儀式的物理空間類型劃分

（二）活動中出現的符號和象征物

符號和象征物是情境的重要組成部分。愛國主義教育互動儀式中的符號和象征物主要包括以下幾種類型：語言符號（名號、標語、口號、講話、誓詞、祝禱詞等）；聲音符號（掌聲、歡呼聲、歌曲、器樂、炮聲、鼓聲等）；動作符號（敬禮、宣誓、分列式、游行等）；象征物（國旗、國徽、花籃、紅領巾、紀念章、服飾及色彩等）[9]?；觾x式鏈理論認為，對符號的分析至少要有以下幾個層面：第一，互動儀式中出現了什么符號，其強度如何；第二，互動儀式如何圍繞這些符號和象征物展開；第三，符號在第二層序循環的軌跡?！罢l將符號標志（包括其口頭的表達與其他的標識）應用在超出了儀式參與者群體的實際聚集之外的其他互動儀式情境中；這些符號循環的情境范圍是多大；它們是否成為熟人之間交談的話題，成為涉及其他公眾典禮的話題或成為與該儀式實踐的反對者爭論的話題”。最后，符號循環的第三層序：個體單獨時，即其他人不在場的情況下如何利用符號?！八麄兪欠裆眢w帶有與其相關的符號，或獨自接近它們，就像佩戴標志或朝拜圣地的宗教人士一樣”[1]145-147

（三）參與主體的身份及相互間的權力關系

柯林斯曾對互動儀式理論的核心機制進行了高度的凝練：即高度的互為主體性和高度的情感連帶[1]v。情感連帶的最終結果也是按照權力關系的情感能量再分配，因此人們之間的權力關系是互動儀式分析的重中之重。所謂權力，是一種可以支配別人行動的能力，這種能力往往是那些深受尊敬，享有榮譽的人才擁有。人們在互動儀式里服從于某個人，是因為人們認可了其道德權威性：“我們執行他的觀點，并非因為他們似乎英明，而是因為某一類身體能量內在于我們關于此人的看法之中，它征服了我們的意志，并按照指引的方向聽從它”[1]69。

具體說來，這一情境要素關注的是：當活動開始時，個體處于什么位置。這包含了兩個重要的子維度。一個是“身份”，考察的是參與者在多大程度上對現場人群有作為其成員的歸屬感。這個群體對于其他人是相對封閉還是開放的，人們是否愿意長時間地處于眾人的關注之下，從而不在乎“匿名度”，人們是否對群體有較高的遵從程度和依戀程度。另一個是“地位”，即在這個有身份歸屬的群體里，參與者所處的權力位置是處于“中心”還是“邊緣”，地位相對平等還是有懸殊的層級。按照柯林斯的說法，在城市公共空間愛國主義教育活動中，作為活動儀式中的命令發布者和組織者，更容易通過這些儀式獲得“情感能量”，而作為命令的被動接受者，情感體驗往往就不夠強烈，在某些被動參與的活動中，人們甚至會損失情感能量[1]86。

（四）活動的“儀式化”程度

具體活動如何展開和推進，其禮儀性、規范性以及組織結構的嚴密性如何，這是愛國主義教育互動儀式情境生成和演化的重要分析維度。這一要素往往與愛國主義教育活動的具體主題相關，一般情況下，國家慶典、國家公祭日等活動主題，因其神圣性和長期性特點，要求相關的紀念儀式必須在空間莊嚴肅穆、符號規范神圣、時間固定重復的情境下展開。在這些活動中，遵循嚴格的儀式本身就是國家形塑國民意識，實現價值規訓的主要過程，也是民眾表達情感和價值認同的重要方式。任何程度上對儀式的違逆和褻瀆都是不可接受的。這種情境下的儀式是一種“機械的團結”[1]172：它是高社會密度和低社會多樣性的重疊，他們往往有著較低的開放性。群體成員相對單一，對組織紀律和活動程序化的要求程度高。同時，參與者相對平等地體驗到了核心的情感能量，也因此產生了極高程度的團結、遵從以及對群體的依戀。在另一類情境下，聚集起來表達愛國情感的人群是一種“有機的團結”[1]172，活動是開放式的，參與人群具有高度的多樣性。人們除了都具有相同的愛國情感外，并沒有其他明顯的身份邊界限制，互動過程是自下而上地產生，人們相對自由地表達自己的感受，并沒有事先約定的儀式流程，不同程度的參與者最終獲得的情感能量也有很大不同。不難發現，儀式化程度的高低與儀式中人們之間的權力關系高度相關。

（五）情感的來龍去脈

人們自帶的情感以及情感的演化本身當然也是愛國主義教育活動互動儀式的重要情境要素。人們的愛國主義情感并非與生俱來的，而是在后天成長和社會化過程中，在跨時間的際遇鏈中被塑造的。既是以往互動情境的沉淀，又是每一新情境的組成部分[1]22。在互動儀式鏈理論看來，作為具體情境要素的情感可能是短暫的，而作為產出結果的情感則會轉化為長期穩定的“情感能量”，它類似于心理學中的“驅力”概念，是人類參與社會活動的重要動力來源。一項愛國主義教育互動儀式就是一個情感變壓器，它把人們的短期情感和原有的情感能量進行輸入，然后輸出升華為更為持久的愛國主義情感能量。情感能量是個體參與群體活動想要獲得的東西，愛國主義教育互動儀式的情境是否具有吸引力，取決于它是否能成功地提供情感能量。這給我們提供了一個動態的微觀社會學分析路徑，使得我們可以考察一個情境對參與者的心理驅動作用。

三、城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情境類型

城市公共空間的愛國主義教育互動儀式至少有著“自上而下”和“自下而上”兩種權力向度，并與儀式的組織化、儀式化程度高度相關?？铝炙箤⒒顒觿澐譃椤罢絻x式”和“自然儀式”：前者是按照比較規范的典禮程序有計劃組織開展的活動；后者則沒有正式的定型化程序，人們在近乎自發的狀態下，自下而上地建立起了相互關注與情感連帶。但現實情況下還有一種權力關系，兼具前兩者的特征，可以姑且稱之為“混合儀式”。我們也據此對城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情境類型進行了劃分。

（一）作為“正式儀式”的城市公共空間愛國主義教育活動

這類活動的組織者往往是政黨和政府等最具政治權力的行為主體，儀式的舉行時間和方式甚至是法定的。例如新中國成立時，全國政協會議決定把閱兵列為國慶大典的一項重要內容。為了突出儀式的價值主題，這些儀式都會選擇空間使用功能相對單一，價值意涵比較聚焦的紅色主題廣場、紀念館等地點。物理空間本身具有的愛國主義價值意涵與儀式中包含的符號、象征合二為一，高度聯動，用“展布”的方式實現對參與者和觀眾的輸出和傳播?？臻g中的“身體”位置，如臺上和臺下、高和低、左和右的排列體現著清晰的權力關系格局。這些儀式對現場參與主體的身份有嚴格的規定，對儀式現場口號、服飾和人們的行為規范有明確的要求。另外，作為正式儀式的愛國主義教育活動的流程都具有較高的穩定性。以從2014年至今每年9月30日在天安門廣場舉行的烈士紀念日儀式為例，其基本的流程都是：奏唱國歌——向烈士默哀——少年兒童唱“我們是共產主義接班人”并致隊禮——敬獻花籃——黨和國家領導人瞻仰紀念碑——各界群眾代表獻花并瞻仰紀念碑等環節。

總體而言，由于其高度的計劃性和組織性，正式儀式比較容易實現“群體的聚集”和對“局外人設立清晰的邊界”，也能夠相對順利地通過儀式化程序實現人們的“相互關注”和“情感連帶”。然而，從權力關系上看，愛國主義教育活動正式儀式畢竟有著“自上而下”的權力分層。如果因組織者過于強調細節，反復強迫被教育者進入教育情境，情感動員的效果就會大打折扣。一個極端是，“強迫性的儀式消耗而不是創造情感能量。多次參與強迫性儀式的經歷會讓個體產生對這些儀式情境的厭煩，甚至形成一種不愛交際的個性”[1]86。另一個極端是，正式儀式的組織如果過于松懈，也會導致失?。骸罢渭瘯邲]有目標地亂轉，其成員的注意力被演講人之外的事情所分散，或者偏離所面對的敵手符號——個體或小的團體逐漸散去，結果剩余的成員也陷入悲觀消極的情感中”[1]84。

從情感的固化和集體記憶的刻寫效果上來看，隨著傳播技術的發展，電視直播、網絡視頻的互動體驗也在增強，在城市公共空間中舉行的正式愛國主義教育活動儀式的參與情境也有了多種可能性，這些儀式的視頻和圖像本身也可以成為新的情感符號和象征進入下一個互動儀式鏈循環。但柯林斯認為任何遠距離的傳播技術都無法替代親身在場的情感體驗。近年來國內學者對不同情境下參與國慶慶典的大學生的研究也證明了這一觀點[10]。

（二）作為“自然儀式”的城市公共空間愛國主義教育活動

作為“自然儀式”的群眾自發愛國情感表達也是城市公共空間愛國主義教育活動的重要情境類型。例如，1999 年5 月8 日晚，全國各地群眾自發組織廣場集會和游行，抗議北約轟炸我南聯盟大使館；2020 年3 月，武漢市民夾道歡送援鄂醫療隊凱旋；2021 年9 月25 日晚，大批深圳市民來到機場，歡迎孟晚舟回國等等。

這些自然儀式有著鮮明的特點：從物理空間上看，它們多發生在價值意涵相對分散、空間使用功能也相對多元的城市公共空間。在日常情況下，這些空間里的人群只是作為陌生人，因為各種偶然因素聚集在一起，他們之間缺乏共同關注的焦點，也幾乎沒有共同的顯性情感。但因為剛剛經歷了某一特殊的重大事件，此時城市公共空間里的人群就開始蘊含著互動的潛能和沖動，人們的愛國情感客觀上需要一個宣泄的時空。當觸發信號出現，比如“呼喊口號的人群”“旗幟和標語”“經過的車隊”“防空警報”等，人群的情感共鳴就會被瞬間點燃，互動儀式正式開始。

相對于有著嚴格的群體界限感的正式儀式，城市公共空間里自發形成的愛國主義教育互動儀式提供了更為彈性的成員身份邊界。人們有較強的匿名性，成員間的權力關系相對平等，可以自由地加入和退出，自主決定身體在情境現場的停留時間。人們不必拘泥規范化的儀式流程，可以盡情表達自己的感受。這是一種“自下而上”的情感能量獲取訴求，相互關注的焦點是自發產生的，并非來自官方的刻意引導和“點亮”。從互動效果上來看，群眾自發性的愛國情感表達往往是一種成功的互動儀式。但是，由于這類自然儀式缺乏嚴格的組織和計劃性，在活動進程中，人群也極有可能被新的焦點事件轉移注意，從而偏離原初的情感訴求。

（三）作為“混合儀式”的城市公共空間愛國主義教育活動

2019 年初全國各地接力出現的“我和我的祖國”系列“快閃”活動用一種特殊的方式激起了人們強烈的情感共鳴。作為近年來新出現的一種城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情境類型，它與“正式的”和“自然的”愛國主義教育活動儀式都有相似之處，但也有諸多不同，我們稱其為“混合儀式”。

首先，這些儀式的發起經過了“自上而下”的精心策劃和組織。以《我和我的祖國》系列“快閃”活動為例?；顒佑裳胍暫透鞯胤叫麄鞑块T主導策劃；時間選擇在元旦、春節等節假日；表演者經過了精心的挑選組合：包括音樂家、學生、明星、勞模、軍人等；選擇的歌曲是國人耳熟能詳，數十年來被廣為傳唱的《我和我的祖國》；象征物——小型的五星紅旗，在活動開始后被快速分發；組織方用多臺攝影機抓拍群眾的參與過程和情感變化細節，制成精美的視頻節目，在電視和網絡上廣泛傳播……

同時，“快閃”活動有著自然儀式的諸多特點?；顒优e辦的地點選擇在與以往舉行傳統的愛國主義教育活動正式儀式不同的城市公共空間，以央視在2019 年連續播出的八場“快閃”為例，地點分別是“深圳北高鐵站”“成都寬窄巷子”“長沙橘子洲頭”等交通基礎設施和自然人文景觀廣場。這些空間中的群眾多是在節假日旅行、觀光的非組織化人群?；顒娱_始前，他們盡管可以感受到節日的快樂氛圍以及物理空間帶來的視覺震撼，卻仍無法自然生成集體的互動。從第一個演員的第一聲唱響，人群的注意力焦點開始集中。隨著旋律的展開，演員出乎意料地從各個角落陸續出現，人們開始確認發生了什么，人群開始聚集，并紛紛拍攝視頻留念。分散在群眾中間的音樂家，暗示著現場相對平等的權力關系。人們可以感受到活動的邊界是開放而自由的，“臺前”和“臺后”之間的帷幕隨著內心真摯情感的流露而消失：“我”既是“演員”也是“觀眾”。原本陌生的人群，在此時形成了“想象的共同體”。又似乎在突然間，曲終人散，演員分散退去，人群也各奔東西，但人們“共同體”的體驗卻并沒有立即消散，他們在朋友圈轉發、分享的視頻已經形成了“我在這里”的難忘記憶和新的互動傳播符號。

四、城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情感動力

柯林斯認為，人們主動參與集體活動的深層動力源來自對積極情感的追求，即通過參與這些互動儀式來增進情感能量。人類本質上是“情感的俘虜”，需要“在社會生活中彼此相遇，共同提升情感，從而更能夠承受各種生活的壓力”“人們往往從共同關注的焦點、情緒、激情、共鳴和符號中獲得這種回報?！蓖瑫r，互動儀式鏈從理性的價值交換的角度來解釋人們參與互動儀式的行為動機：“情感能量如同符號資本一樣，也是一種成本”“人們在互動儀式中花費他們的情感能量，只要人們意識到這種情感能量的花費能給他們帶來更多的回報，人們就會這樣做?！彼J為行動受市場式機制的驅動，正是在這一意義上，個體的行為就互動儀式而言，是理性的行為[1]ix。根據互動儀式鏈理論，在通常情況下“在權力和地位關系上，人們具有不同的情感能量。如按權力儀式來分，可把人們分為發布命令的階層和接受命令的階層。通常，前者具有較高的情感能量，而后者具有較低的情感能量”[1]xi。在城市公共空間的愛國主義教育活動中，“快閃”類的混合儀式之所以更加容易獲得成功的情感體驗，其原因就在于其“去中心化”的權力關系，更容易讓每個人都成為情感能量的共贏者。

我們還可以根據互動儀式鏈理論，把愛國主義教育互動儀式對人們情感的影響劃分為“多源流匯合下的喚醒”“儀式互動中的重構和固化”“作為知識和集體記憶的刻寫”三個在時序上前后銜接不斷循環的過程，更加直觀地描述城市公共空間愛國主義教育互動儀式的情感動力演化過程。

首先，可以把愛國主義情感的喚醒看作是一個多源流匯合下，情感之窗突然打開的過程。第一個是“時間源流”，即情境發生的時間節點。托夫勒指出“各方面皆相似的兩種情境倘若發生的時限不同，那么它們的性質便不相同，因為時限的不同往往會改變情境的內容與意義”[5]。這也是愛國主義教育活動往往在某個“節日”或“紀念日”開展的重要原因。第二個是“事件源流”。重大事件的發生，例如“南聯盟大使館被炸”“抗擊新冠病毒”“載人航天發射”等，可以快速地形成聚焦效應，使得國人開始統一認知，明確信念，并強化了情感上的隱形共識。第三個是“活動進程源流”，即柯林斯所說的“短暫的情感刺激”。人們在愛國主義教育活動儀式中受到某項議程的激勵或者象征和符號的啟發，開啟了“集體的歡騰”。

其次，是儀式互動中的重構和固化。愛國主義既是一種持久的情感，也是人們在具體情境中的一種“共情”體驗?？铝炙乖诨觾x式鏈理論中分析了“人群共同關注某個焦點——形成情感共享狀態”這個有節奏連帶的反饋強化過程。但由于每個個體的人生經驗不同，情感記憶的殘缺性、延展性不同，情感能量當然也不盡一致，所以在儀式互動中喚醒的情感不是簡單的重現和復制，而是在互動中進行新的重構和固化。

最后，是作為集體記憶和知識的情感刻寫。儀式主要可以產生四個結果：群體團結感、個體獲取了情感能量、生成了新代表群體的符號，以及維護群體的道德感[1]80。這些成果終將作為互動儀式的終點，將情感刻寫進人們的“集體記憶”。哈布瓦赫認為，“集體記憶”是一種中介力量，它填充了間斷性的節慶儀式“集體歡騰”之間的日常生活[11]。對愛國主義情感而言，隨著近代民族國家的興起，作為核心的國家意識形態，愛國主義的相關知識被國家權力進行篩選和重構，融入日常的國民教育規訓中去，成為集體情感記憶的重要載體。

五、結語：對城市公共空間愛國主義教育活動的重新認知

美國社會學家羅伯特·亨特認為，在城市中生活的個人，其情感關系會隨著所處空間的不同而依次演變：私人空間（家人、親朋好友組成的世界）里的家庭或家族的親密關系；地方空間（居住社區，包括學校、診所、商店、教堂和自愿組織等）里的基于階級、種族、職業背景的相似而產生的社會關系；公共空間（包括市中心廣場、博物館、公園、道路，以及車站等大型基礎設施）里的公民的身份和國家政治認同關系[12]。因此，公共性是城市公共空間的產生和存在的原始屬性，政治性是其演化和發展的功能屬性。要深化對愛國主義教育活動的研究就必須對城市公共空間的意識形態屬性，即其愛國主義的教育價值有著更加全面而深刻的理解。

綜上所述，借助互動儀式鏈理論，我們對發生在城市公共空間里的愛國主義教育活動有了新的觀察視角。根據該理論，愛國主義教育活動儀式本質上就是一定的物理時空、參與者及其權力關系、符號和象征物、儀式流程等諸多要素交織在一起的互動儀式。從更加微觀的情境分析看，人們愛國主義情感的喚醒更像是“時間源流”“事件源流”“活動進程源流”及其各自攜帶的價值觀信息匯合在一起互相激蕩、層層遞進，共同作用，在某一觸發事件刺激下打開情感之窗的結果。通過對以上情境要素及其結構類型的對比分析，我們可以更好地理解愛國主義教育活動中人們的情感觸發機制?；觾x式鏈理論關于情感能量的學說和權力分層的洞見也有利于我們更加理性地看待愛國主義教育活動的主體間關系，尊重“受教育者”的主體性，從“體驗者”的視角重新審視愛國主義教育活動情境的構建，把個人對愛國主義情感能量的訴求視為個體空間行為的動機根源，從而更好地提升愛國主義教育活動的實效性。