古埃及神諭研究(公元前3000年至前1550年)
——基于原始文獻與文化記憶理論的雙重考略

李曉東,李 雷

(東北師范大學 歷史文化學院,吉林 長春 130024)

古埃及是一個政教合一的國家。從古埃及文明的發展歷程來看,宗教一直是其社會結構和文化體系中不可或缺的元素。而神諭作為人與神雙向交流的媒介,在古埃及社會生活中產生了深遠的影響。向神祇請詢在新王國(公元前1550年—前1069年)(1)本文引述的古埃及年表依據《牛津古代埃及史》。參見:I.Shaw,ed.,“The Oxford History of Ancient Egypt”,3rd edition,Oxford:Oxford University Press,2003,pp.481-489.早期是法老的專屬權利,神圣王權的合法性以及國家的重大決策都需要通過請詢神諭的方式得到阿蒙神(Amun)的認可。在稍晚的阿瑪納時代(Amarna Period)(公元前1352年—前1336年),由于埃赫納吞(Akhenaten)的宗教改革,基于阿蒙神崇拜的神諭儀式一度招致棄用,但在改革失敗后旋即恢復,而且向神詢問也不再是法老的專屬。神諭實踐從王室階層延伸至貴族和祭司階層,甚至傳播至民間。世俗官員和神職人員的任命,皆須經由神諭決定。在麥地那工匠村(Deir el-Medina),神諭成為一種司法審判手段,用以裁決刑事案件或解決民事糾紛?？傊?神諭不僅是法老掌控國家政治的工具,也成了官方、貴族、神職人員,甚至普通民眾解決各類問題的重要途徑。

神諭盛行于新王國已為不刊之論,其肇始于何時卻是難以詳考。學界對此問題的看法素來言人人殊,每每各執一端,向無定讞。以凱澤(O.Kaiser)、貝恩斯(J.Baines)等為代表的一派學者以新王國神諭儀式高度制度化的特征為切入點,基于形式邏輯和常理演繹出新王國之前存在早期原始形式神諭實踐活動的結論,并試圖從新王國以前的各類文獻中探尋出神諭實踐存在的證據(5)參見:O.Kaiser,“Das Orakel als Mittel der Rechtsfindung im alten gypten”,ZRG,Vol.10,No.3,1958,pp.193-208;J.Baines,“Practical Religion and Piety”,JEA,Vol.73,1987,pp.79-98;M.R?mer,“Ist der Text auf den Bl?cken 222/35/184 der Chapelle Rouge ein Zeugnis für eine neue ‘Dimension erfahrbarer Gottesn?he,’ (Assmann)?”GM,Vol.99,1987,pp.31-34.。以切爾尼)、揚·阿斯曼(Jan Assmann)等為代表的另一派學者則堅持主張在沒有任何原典史料依據支撐的前提下,無法證明新王國的制度化神諭出現之前存在任何形式的神諭實踐,也無法證明新王國神諭的出現是前人神諭實踐的延續(6)參見:,“Egyptian Oracles”,p.35;E.Bedell,“Criminal Law in the Egyptian Ramesside Period”,PhD.Dissertation,Brandeis University,1973,pp.193,322;L.Kákosy,“Orakel”,p.602;J.Assmann,“gypten.Theologie und Fr?mmigkeit einer frühen Hochkultur”,Stuttgart:W.Kohlhammer,1984,p.188;P.Vernus,“La grande mutation idéologique du Nouvel Empire:Une nouvelle théorie du pouvoir politique.Du démiurge face à sa création”,BSéG,Vol.19,1995,p.79.。職是之故,本文以古埃及文獻和文化記憶理論為研究基礎,重新考察了新王國以前神諭實踐存在的可能性,并厘清了神諭興起于新王國時期的多重原因,以期為古埃及神諭的溯源工作提供一個新的研究視點。

一、古埃及神諭的界定

漢語名詞“神諭”,字面意思即“神的告知”?！墩f文解字》云:“諭,告也?！?7)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,1963年,第51頁。通常語境下,“諭”作為告知之意時,專指由上級對下級的告知,如“上諭”“圣諭”等。日語中的“神諭”一詞來源于漢語,寫作“神託”(しんたく)?！坝殹痹诠糯鷿h語中通“托”,有“托付”“委任”之意。以英語為代表的大多數印歐語系語言中,“神諭”(Oracle)一詞的詞源均可溯源至拉丁語動詞ōrāre,意為“發起講話”(8)J.Roberts,ed.,“The Oxford Dictionary of the Classical World”,New York:Oxford University Press,2005,pp.444-445.。西方學者遂以“神諭”(Oracle)這一術語來命名古埃及人向神祇請詢并得到啟示的宗教儀式。耐人尋味的是,古埃及人并沒有為神諭儀式創造一個統一的名稱。在古代埃及語中,沒有任何一個單詞可以被準確地譯為“神諭”,只有一些與神諭儀式相關的術語。因此,這些術語成了界定古埃及神諭的重要依據。

起初,biAyt一詞常被翻譯作“神諭”(9)P.Lacau and H.Chevrier,“Une chapelle d’Hatshepsout a’ Karnak”,Vol.I,Cairo:Service des antiquités de l’égyptep,1977,p.160.。隨著研究的深入,越來越多的學者發現這一翻譯并不準確(10)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,BACE,Vol.16,2005,p.2.。事實上,將其翻譯為“神跡”(wonder)或“奇跡”(miracle)更為恰當(11)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,p.6.。因為這個詞在其所出現的語境中,通常是指神通過施展奇跡的行為,來表達對遵從他旨意之人的恩惠與認可。例如在《哈特舍普蘇特加冕銘文》(TheCoronationInscriptionofHatshepsut)中,存在這樣一段描述:“隨后,她(哈特舍普蘇特)匍匐在陛下(阿蒙)面前,說:‘您比以往更加偉大!是您,我的父親,規劃好了這世間的一切事務。我將忠實地遵從您的心愿與旨意!’隨后陛下施展了諸多偉大的神跡(biAyt)?！?12)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 2 Translation”,BACE,Vol.16,2005,p.2.在這里,由于哈特舍普蘇特忠實地遵從阿蒙的旨意,所以阿蒙施展神跡,以表達對她的恩寵,而非哈特舍普蘇特有求于他而為其下達的神諭。盡管biAyt不可被直接理解為“神諭”,但其在神諭儀式中扮演著重要角色。通常情況下,神在下達神諭的同時,也會為請愿者展示神跡,除了向請愿者表達恩慈之外,更是為了向旁觀儀式的公眾強調神諭的真實有效性(13)T.Gillen,“The Historical Inscription on Queen Hatshepsut’s Chapelle Rouge:Part 1 biA.yt (‘Wonder’) and the Divine Oracle”,p.3.。

nDwt-r直譯為“建議”或“勸告”(14)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.II,Providence:B.C.Scribe Publications,1984,p.41.,但在神諭敘事的語境,也通常被解讀為“神諭”。研究表明,nDwt-r特指神祇在國家重大事務的決策上向國王提供的意見或建議。例如,哈特舍普蘇特遠征蓬特(Punt)(15)K.Sethe,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.II,Leipzig:J.C.Hinrichs,1906,p.342.、圖特摩斯三世(Thutmose III)擴建卡納克神廟(Karnak Temple)(16)K.Sethe,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.III,Leipzig:J.C.Hinrichs,1907,p.833.以及圖特摩斯四世(Thutmose IV)出兵努比亞(Nubia)(17)J.H.Breasted,“Ancient Records of Egypt”,Vol.II,Chicago:The University of Chicago Press,1906,pp.115-118.時,他們都曾請示過阿蒙,而阿蒙所給予的回應在文獻中都被稱為nDwt-r。除此之外,在詢問神祇關于其他事務的意見時,神的答復并不被稱為nDwt-r,而是稱為sr或xrtw。sr本義為“宣告”(18)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.III,pp.69-70.,其應用范圍比較廣泛。xrtw本義為“陳辭”或“意見”(19)L.H.Lesko and B.S.Lesko,eds.,“A Dictionary of Late Egyptian”,Vol.II,pp.190-191.,在神諭語境中出現的時間較晚,常見于第十九王朝(公元前1295年—前1186年)以后的文獻之中,并且特指非司法范疇的神諭(20)參見:D.Berg,“The Genre of Non-Juridical Oracles (xrtw) in Ancient Egypt”.。

pH-nTr和spr也是與神諭儀式相關的重要術語。pH-nTr意為“親近神”(21)R.O.Faulkner,“A Concise Dictionary of Middle Egyptian”,Oxford:Griffith Institute Ashmolean Museum,1991,pp.91,142.,spr意為“祈求”(22)R.O.Faulkner,“A Concise Dictionary of Middle Egyptian”,p.223.?！坝H近神”和“祈求”都是神諭儀式中的準備動作。在神諭儀式的正典敘事中,請愿者通常要先親近神祇(pH-nTr),然后在神的面前祈求(spr),提出問題,并等待神的回應。例如《放逐石碑》(BanishmentStela)中記載:“隨后,他再次走近偉大的神(pH nTr aA),并祈求(spr)說:‘我偉大的主啊!您可否以您之名下達一道偉大的敕令,以防止從今以后這片土地上的人們再被放逐到綠洲……’于是偉大的神表示十分贊同?！?23)R.K.Ritner,“The Libyan Anarchy:Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period”,Atlanta:Society of Biblical Literature,2009,p.128.有鑒于此,pH-nTr和spr這兩個術語成了判斷文獻中描述的宗教儀式是否為神諭儀式的重要依據。

卡科西(L.Kákosy)指出:“(古埃及)神諭和預言的邊界始終是灰色的,許多神諭都是預示未來,(此外)神諭又常常被用于解決當前和過去的事務,如以神諭的形式發布敕令或以神諭的形式進行的司法裁決,而預言則不具備這些特征?！?24)L.Kákosy,“Orakel”,p.604.這表明,古埃及神諭與其他的占卜行為之間的界限相當模糊。因此,若要準確地界定神諭的具體內涵,不僅需要參考特定的術語,還需要考慮儀式的形式和內容。

古埃及的神諭儀式通常發生在宗教節日和祭祀活動的圣像巡游期間。此時,神祇的圣像在沐浴焚香后被安置于圣船或肩輿之中,由數名祭司抬出神廟,并沿固定的室外路線巡行。在一些特定的地點,巡行隊伍會駐足停留以接受人們的詢問。神祇將通過某些特定的方式以回應人們的請求?；貞獌热莼驗橹苯亓水數摹百澩薄胺磳Α?或是給出明確的建議,無須由神職人員對神的話語進行二次解讀釋義。上文列舉的《放逐石碑》中“偉大的神表示十分贊同”的表述足資證明。相較于神諭,預言在古埃及是一種更為常見的宗教行為。古埃及預言的表現形式有很多種,例如對自然界中各種異?，F象加以解釋的預兆,或用天體的相對位置和相對運動來解釋未來命運的占星術等?！堕_羅第86637號歷法》(TheCairoCalendarNo.86637)(25)參見:M.Bakir,“The Cairo Calendar No.86637”,Cairo:General Organization for Government Printing Offices,1966.對一年中每一日的兇吉做了定義,以指導人們趨吉避兇,這一做法類似于中國古代的黃歷。但是預言通常是單方面就某種現象進行解釋,它并不是人與神的直接溝通,更不是請愿者在特定的時間和場合下主動向神發起的請愿。在預言的語境下,同一種現象往往可以存在數種不同的解釋,其中還不乏一些晦澀難懂或模棱兩可的解讀。由此可見,神諭和預言無論是在形式、內容和所發揮的作用上都存在顯著的差異。

夢兆也容易與神諭相混淆。夢兆是通過解讀夢境內容來占驗兇吉的占卜形式,嚴格來說夢兆也屬于預言的范疇,但情況又比一般的預言形式要更為復雜。多數情況下夢兆是基于對夢境內容的解讀,而不是通過人與神的直接溝通來獲得信息,因此較容易與神諭相區分。例如,《拉美西斯時代的夢書》(TheRamessideDreamBook)中記載道:“如果一個人夢到他嘴破了,吉兆,他所擔心的事情,神將幫他解決……如果一個人夢到他正在吃無花果,兇兆,他將遭受苦難?！边@類表述與中國古代的《周公解夢》十分類似。另一類夢兆,則是描述了人與神在夢境中直接交流的情形。例如著名的《圖特摩斯四世夢碑》(TheDreamStelaofThutmoseIV)就提到了這種情況:年輕時的圖特摩斯四世在吉薩大斯芬克斯(The Great Sphinx of Giza)旁小憩時,斯芬克斯出現在他的夢中,并請求他幫助清理掩埋在其身上的黃沙,斯芬克斯許諾如果他能幫忙,就會回報他在未來成功繼承王位(26)W.Helck,“Urkunden der 18 Dynastie”,Vol.XIX,Berlin:Akademie Verlag,1957,p.1540.。不唯如此,第十九王朝的法老美楞普塔(Merenptah)也曾自述其在睡夢中收到了普塔(Ptah)的神諭,以幫助他反抗利比亞人的入侵(27)K.A.Kitchen,“Ramesside Inscriptions Historical and Biographical”,Vol.IV,Oxford:B.H.Blackwell,1982,p.5.。第二十五王朝(公元前747年—前656年)末代法老坦沃塔瑪尼(Tanutamani)同樣聲稱其在夢中受到神的青睞,預示他將登基為王(28)T.Eide,T.H?gg and R.H.Pierce,“Fontes Historiae Nubiorum.Textual Sources for the History of the Middle Nile Region Between the Eighth Century BC and the Sixth Century AD”,Vol.III,Bergen:University of Bergen,Dept.of Classics,1994,pp.193-209.。夢境作為人的意識的一部分,是物質世界在人腦中的主觀映像,一定程度上反映了現實情形。在古埃及,這類以神托夢為主題的夢兆經常出現在王室話語體系中。夢境中的內容,可以視為現實世界的延伸。其創作目的是向世人宣揚法老神圣王權的合法性(29)I.Shaw,ed.,“The Oxford History of Ancient Egypt”,p.254.。由此看來,其與神諭有著相似的功能,或可視為神諭的一種特殊表達形式。然而,就“做夢”這件事本身而言,并非神諭。因為做夢是人的潛意識行為,而非向神請示的主觀行為。因此,在界定神諭時,只能涵蓋現實語境中真實發生的儀式,而不包括夢兆。

概言之,古埃及的神諭儀式是請愿者與神祇之間在現實語境下進行的直接雙向互動交流過程。請愿者親近神祇并提出問題,神祇對問題做出回答并傳達給請愿者,構成了一次神諭請詢的完整閉環。請愿者向神請示的問題既可以是涉及當下的現實問題,也可以是對未來的預測。神諭的內容必須清晰明了地回應請愿者的問詢。即使這個回答可能是由神職人員在背后操縱的結果,但明面上無須再由神職人員做進一步解讀。通常情況下,神諭儀式應在特定的時間(如宗教節日或祭祀活動)及特定的場合(如神廟或圣像巡行路線)進行,并遵循某種特定的標準化儀式流程。在文獻中,神諭儀式的流程以不同的術語作為呈現。因此,這些術語也是界定神諭儀式的重要依據。

二、新王國以前的神諭

“神諭”這個詞的重點在于“神”和“告知”,強調的是神祇向人所傳遞的信息,即“神圣傳達”。請愿者向神祇問詢并得到啟示,借此以解決當下問題或預知未來。這既是祈求神諭的目的,也是神諭所傳達的結果。在新王國以前的文獻中,既已出現關于神圣傳達的表述。貝恩斯與帕金森(R.B.Parkinson)認為,第五王朝(公元前2494年—前2345年)的《馬加拉旱谷石刻》(ARockInscriptionatWadiMaghara)中“神親自書寫之文書”的表述可以視為請詢神諭存在的早期證據之一(30)J.Baines and R.B.Parkinson,“An Old Kingdom Record of an Oracle? Sinai Inscription 13”,in J.van Dijk,ed.,“Essays on Ancient Egypt in Honour of Herman te Velde”,Leiden:Brill,1997,p.10.。貝恩斯還指出,類似的描述也出現在文學作品中。古埃及經典文學作品《辛努西的故事》(TheStoryofSinuhe)(31)參見:A.M.Blackman,“Middle-Egyptian Stories”,Turnhout:Brepols,1972,pp.1-41.主要講述了第十二王朝(公元前1985年—前1773年)的一位官員辛努西(Sinuhe),因擔心自己卷入一場宮廷政變而被迫從埃及出逃,最終逃亡至巴勒斯坦一帶的經歷。至于為何會逃往巴勒斯坦,辛努西本人說道:“我不知曉何人將我帶至此國度,這好似神的旨意,正如一個住在(尼羅河)三角洲的人發現自己身處象島(32)古埃及南部地名,又名埃里芬梯尼(Elephantine),位于今阿斯旺附近。(Abu),抑或是來自沼澤之地的人卻身在弓之國(33)古埃及對古代努比亞(今蘇丹)的代稱。(The Land of the Bow)?！?34)R.B.Parkinson,“The Tale of Sinuhe and Other Ancient Egyptian Poems 1940—1640 B.C”,Oxford:Clarendon Press,1997,pp.21-53.故事中提到的“神的旨意”也是一種神圣傳達。

兩篇文本內容中“神親自書寫之文書”和“神的旨意”的表述,的確表明了神圣傳達的存在和介入。然而,兩篇文獻均未提及傳達信息的具體神祇,也未說明“文書”和“旨意”是以何種方式書寫和表達,更未透露“文書”和“旨意”的具體內容。因此,僅憑零散的描述就斷言文獻證明了神諭存在,結論未免偏頗。誠然,“神親自書寫之文書”和“神的旨意”都可以被認為是神圣傳達存在的證據,但卻不能作為神諭存在的直接證據。神圣傳達只是神諭儀式的表征之一,并不完全等同于神諭。以古埃及人的虔信程度,在神諭語境之外也可能存在神圣傳達。而神圣傳達與早期神諭實踐之間的關系,僅憑這兩篇文獻中的表述還不足以給出明確的答案,故須審慎對待。

關于神圣傳達的表述也出現在新王國以前的自傳體銘文中,并且更為明晰。所謂自傳體銘文,是指鐫刻于古埃及達官顯貴陵寢上層的一種銘文,主要記敘其生平事跡與成就,以供后世瞻仰。第一中間期(公元前2160年—前2055年)的赫拉康坡里斯州(Hierakonpolis)州長安赫提菲(Ankhtifi)在其自傳體銘文中提到:“為了重建它,荷魯斯將埃德弗州送給我,愿長壽、穩固和安康,我將(它)建成。荷魯斯希望它能被重建,因此他把它送給我就是為了重建它?！?35)譯文參見:郭丹彤:《古代埃及象形文字文獻譯注》中卷,長春:東北師范大學出版社,2015年,第521頁。根據銘文表述,安赫提菲重建埃德弗州是因為荷魯斯神將其托付于他,并得到了神的祝福。換言之,安赫提菲對埃德弗州的統治權來自于荷魯斯的神圣授予,奠立了其統治權的合法性來源。神圣授權是神圣表達的典型形式之一,也是新王國時期神諭儀式的主要目的之一。在王室神諭語境中的“君權神授”,以及通過神諭任命官員、祭司等,都是通過神圣授權來表達的。無獨有偶,《霍姆哈烏夫自傳體銘文》(BiographicalInscriptionofHaremkhauef)中也有關于神圣傳達的描述。據此銘文記載,霍姆哈烏夫(Haremkhauef)生前曾是赫拉康坡里斯的荷魯斯首席大祭司,他接受荷魯斯的指派,從赫拉康坡里斯啟程前往當時的首都伊奇塔維(Itj-tawy)。在此次任務中,國王委托他護送兩尊為赫拉康坡里斯州全新打造的圣像回到荷魯斯神廟,并將圣像安置妥當(36)J.Baines,“Practical Religion and Piety”,p.89.。根據銘文中的描述,霍姆哈烏夫的護送任務并非由國王指派,而是來自于荷魯斯的神圣授權,這說明新王國以前的神圣傳達不僅能授予世俗官員的統治權,亦可決定宗教領域的重大事務。

神諭儀式中的一些特定術語在新王國以前的各類文獻中也有所呈現,這為勾勒神諭在新王國以前的圖景提供了重要線索。例如,在第十一王朝(公元前2055年—前1985年)國王孟圖霍特普四世(Mentuhotep IV)在位時期,有一篇來自哈瑪瑪特旱谷的石刻銘文(Wadi Hammamat),記錄了在泛濫季第2月(37)泛濫季(Axt)為古埃及傳統歷法中一年中的第一季度,大致相當于公歷的7月至11月,泛濫季第2月即相當于公歷8月,是埃及一年中最為炎熱干燥的季節。參見:J.P.Allen,“Middle Egyptian:An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs”,2nd Edition,Cambridge:Cambridge University Press,2010,p.107.第23日,敏神(Min)施展“神跡”(biAyt),以雨水的形象出現在沙漠中心,以滋養在沙漠中因長途跋涉而口干舌燥的遠征團成員(38)I.Shirun-Grumach,“On ‘Revelation’ in Ancient Egypt”,in S.Schoske,ed.,“Akten des Vierten Internationalen gyptologen-Kongresses München 1985”,Hamburg:Buske,1989,pp.380-381.。在這篇文獻中,作者用了神諭敘事中常出現的術語biAyt來描述敏神化身為雨的舉動。另一篇文獻為哈特奈布地區(Hatnub)的一處涂鴉,書寫于第十二王朝,但具體年份不詳,只知道記錄于當地首領奈赫瑞(Nehery)統治的第6年(39)R.Lepsius,“Denkm?ler aus gypten und thiopien”,Vol.II,Berlin:Nicolaische Buchhandlung,1849,pl.149f.。文獻中寫道:“當建議(nDwt-r)下達后,他(奈赫瑞)按照他(40)此處“他”指某位神祇,具體不詳。的命令行事?！?41)E.Blumenthal,“Die Datierung der Nhri-Grafliti von Hatnub”,Altorientalische Forschungen,Vol.4,1976,pp.35-62.根據文獻的表述,一位神祇下達了一道敕令,并且文獻中所用的術語是nDwt-r。上文提到,在神諭語境下,該術語僅為神給予國王的意見或建議。但是,中王國時期(公元前2055年—前1650年)埃及地方割據現象比較明顯,地方首領常常自居為國王,出現僭越行為也并不罕見。在古埃及文獻中,通常只會以在任國王的統治年份紀年。然而,在這篇文獻中,奈赫瑞并未采用當時國王的統治年號,而是使用其本人的在位年份紀年,這一細節體現了他的政治野心。不寧唯是,奈赫瑞還毫無保留地使用nDwt-r這一王室神諭語境下的術語來表述神祇傳達的敕令,此舉生動反映了地方割據政權企圖與神祇構建關系以強化其自身的政治地位,并通過神圣傳達甚至神諭儀式來獲取權力合法性證明的初步實踐。

在與《辛努西的故事》齊名的經典文學作品《遇難水手的故事》(TheTaleoftheShipwreckedSailor)(42)A.M.Blackman,“Middle-Egyptian Stories”,pp.45-48.中首次出現了pH-nTr這一術語(43)M.Lichtheim,“Ancient Egyptian Literature”,Vol.I,Los Angeles:University of California Press,1973,pp.111-113.。雖然pH和nTr都是埃及語中常見的基礎詞匯,但是pH-nTr作為一個固定搭配的詞組,幾乎只出現于神諭語境之下,而且是神諭文獻的書寫和表達中最為重要的一個術語。該故事沒有描寫主角親近神祇之后與神之間進一步的互動過程,也就是未能體現以特定目的向神請愿并得到回應的這一過程,所以無法推斷后續事件一定與神諭相關。但是,故事中對于這一術語的使用仍然值得被關注和研究。

古埃及神諭請示的對象是“神”。古埃及宗教是基于自然崇拜的多神教,光是有確切名稱的神祇就多達1500多位。新王國時期,神諭所請示的神主要是國家主神阿蒙以及其所衍生出的各種地方性神祇,其中還包括神化的國王阿蒙霍特普一世(Amenhotep I)。新王國以后的神諭中出現過托特(Thoth)、荷魯斯等神祇,但總體而言,新王國以來的標準化神諭是基于阿蒙神崇拜的一種宗教活動。然而,阿蒙神崇拜的興起是自中王國以后的事情,在此之前,即使假設存在神諭,其請示對象不應僅限于阿蒙,還可能為其他神祇。古埃及除了基于自然崇拜的多神宗教外,還存在先祖崇拜。古埃及人認為逝去的祖先會進入永恒的世界,并且可以護佑家人。因此,如果被請示的對象不局限于傳統意義上的神祇,而是包括其他擁有超自然能力的對象的話,那么寫給死者的信在某種程度上也可以被認定為一種神諭請詢。寫給死者的信是埃及歷史上一種別具一格的文獻類型,迄今共發現15封。死者的親屬在現世中遭受苦難、陷入困境時,會寫信給死者求助,以期借死者的能力得到幫助(44)金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。這與請詢神諭的目的并無二致。例如,在一封十一王朝末期的信中,一位寡婦聲稱自己遭受到他人迫害,希望亡夫能夠在神所主持的法庭提起訴訟,讓迫害她的人得到應有的懲罰(45)金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。這說明古埃及人的信仰對象和求助對象并不僅限于我們所認知的“神祇”。事實上,我們也難以用一般的概念來限定古埃及的神祇。在古埃及,一切自然現象和社會現象,甚至抽象概念,都可以被當作神祇膜拜,已故親人自然也不例外。對于古埃及平民而言,以阿蒙為代表的國家神祇過于遙遠和陌生,并不能與之產生情感共鳴。而他們逝去的親人遠比這些高高在上的神祇更為熟知自己的境遇,也更貼近自己的日常生活。因此,在古埃及普通平民看來,祈求已故親人的幫助與祈求神祇并沒有本質上的區別?？傊?向逝者發送書信求助的行為,也可以被視為一種向“神”請示的交流溝通行為,具備神諭的部分特征。

綜上所述,神諭儀式的典型特征,包括神圣傳達、特定術語的運用、請愿者的主動祈求等,都不同程度地以各種形式呈現于新王國以前的各類文獻之中。這意味著探尋神諭起源的視域須從新王國回溯至更早的歷史時空中。然而,需要注意,截至目前已探明的早期文獻中的相關表述,都只能部分反映神諭的特征,并未完整展現神諭的全貌。埃及學是一門基于文獻證據和考古證據研究的嚴謹學科,歷史學家解釋事實也以不違背證據為底線,不崇尚對證據的過度解釋(46)趙軼峰:《歷史研究的新實證主義訴求》,《史學月刊》2018年第2期。。因此,須辯證看待新王國以前的文獻之于古埃及神諭研究的意義。既要根據文獻所蘊含的信息探索新王國以前存在神諭的可能性,也須明晰這些早期文獻并不能被簡單粗暴地理解為證明神諭存在的直接證據。

三、“隱性文化”中的神諭

20世紀90年代,德國埃及學家揚·阿斯曼及其夫人阿萊達·阿斯曼(Aleida Assmann)基于法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)構建的集體記憶理論,發展形成了文化記憶理論(Das kulturelle Ged?chtnis)(47)金壽福:《揚·阿斯曼的文化記憶理論》,《外國語文》2017年第2期。。揚·阿斯曼的這一理論認為:“文化記憶并不一定與文字相聯系,它也可以借助儀式、神話、圖像和舞蹈保存下來。但是在有文字的文化里,文字扮演著關鍵性的角色。在古代埃及,文化記憶主要是借助文字和書寫傳播的?！?48)揚·阿斯曼:《“文化記憶”理論的形成和建構》,金壽福譯,《光明日報》2016年3月26日,第11版。憑借文字和書寫傳播的文化記憶在古埃及文明中又可以分為“顯性文化”(Dominant Culture)與“隱性文化”(Recessive Culture)兩種表現形式。所謂顯性文化,即主流文化,其表達載體包含神話故事、教諭文獻以及自傳體銘文等。顯性文化是由上層統治階級書寫表達,傳遞的都是統治階級所認可并倡導的世界觀、人生觀和價值觀,其目的在于維系統治穩固與社會安定(49)J.Assmann,“Religion und Kulturelle Ged?chtnis”,München:C.H.Beck,2004,pp.47-49;J.Assmann,“gyptische Religion:Totenliturgien”,Frankfurt am Main:Verlag der Weltreligionen,2008,pp.616-617;J.Assmann,“Alt?gyptische Totenliturgien”,Heidelberg:Universit?tsverlag C.Winter,2010,pp.467-469,轉引自金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。由于顯性文化由國家機器所主導,文本被置于醒目的公共區域中,因此備受整個社會關注,影響深遠,故而流傳至今,為人所熟知。而隱性文化,作為非主流文化,往往被掩蓋于顯性文化之下,或隱藏在顯性文化的主流敘事之外。金壽福指出,隱性文化反映的是“個體瞬間和偶然的感受”,“有時顯得微不足道,容易被人忽視”(50)金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。因此,隱性文化并不為大多數人所熟知。

在新王國以前,反映神諭某些特征的文獻絕大部分都屬于隱性文化的范疇,例如文學作品、石刻銘文、涂鴉、信件等。這些文獻并非由官方機構所撰寫,其書寫目的也非宣揚正統價值體系與倫理道德,而是流傳于民間,表達個體情感感受的非主流文化產物。自傳體銘文本身屬于顯性文化的范疇,“是官吏們為自己歌功頌德的媒介,以此表現他們生前盡職盡守,未曾濫用手中的權力,以期獲得后人的紀念和回報”(51)金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。。但上文列舉的《安赫提菲自傳體銘文》和《霍姆哈烏夫自傳體銘文》中,涉及神圣傳達和神圣授權的描寫并非自傳體銘文的敘事主體,更非銘文的寫作目的。這部分描寫只是自傳體銘文寫作的副產品,是隱藏在顯性文化下的隱性文化。古埃及人極為重視的來世觀念和祖先崇拜理應屬于顯性文化,那為何寫給逝者的信件又歸為隱性文化呢?金壽福給出的解釋是,這些信所透露的是社會底層弱勢群體的生活處境和宗教情懷,并且其隱性特征還體現在它們被置于墳墓的下層,這一層在“死者入葬后不久便被封死,如果不是現代考古活動,置于其中的這些信可能仍舊塵封地下”,不會為人所知(52)金壽福:《從寫給死者的信看古埃及婦女的社會地位(公元前2100年至前1300年)》,《歷史研究》2017年第2期。?；谶@一闡釋,寫給逝者的信件應當歸屬于隱性文化的范疇?？偠灾?新王國以前各類文獻中涉及神諭特征的文獻都蘊含于隱性文化之中。鑒于此,即使提出“新王國以前存在神諭”這一假設性結論,那么這種神諭實踐也只可能是個體的宗教自覺性行為,而非一項有嚴格規范的宗教制度。因此,顯性文化中難以尋到神諭在此期間存在的證據,與之相關的書寫和表述皆藏于隱性文化之下,被歷史所忽視。

在新王國以前,神諭之所以未被納入國家主流宗教體系,成為一種顯性文化,主要是由古埃及早期神權和王權觀念之間的關系所決定的。在古埃及王權國家建立之初,國王在敘事語境中通常被描述為荷魯斯神在人間的化身。例如,第一王朝(約公元前3000年—前2890年)國王荷魯斯-奧哈(Hor-Aha)的名字意為“戰斗者荷魯斯”,荷魯斯-登(Hor-Den)的名字意為“開辟者荷魯斯”,荷魯斯-杰爾(Hor-Djer)的名字意為“捕獲者荷魯斯”等(53)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。。在這一時期,國王即是神,國王的權力是由于其與神相一致的身份而與生俱來的,并不需要通過后天獲取,體現了王權與神權的相統一。自第四王朝(公元前2613年—前2494年)開始,太陽神信仰逐漸興起,國王成為“拉神之子”(Son of Ra),是太陽神在人間的代表,金字塔與《金字塔文》(ThePyramidTexts)都是國王與太陽神信仰緊密聯系的標志。在這一時期,國王的本體不再是“神”,其神性不再是與生俱來的,而是通過與神構建親密關系而實現的(54)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。。此時的國王兼具了人與神的雙重屬性。古王國(公元前2686年—前2160年)末期興起的奧西里斯(Osiris)神話同樣將國王描述為神祇的后代,并且是奧西里斯神的唯一合法繼承人。金壽福指出,國王“拉神之子”的身份“意在明確國王譜系的神圣性”,而“奧西里斯之子”(Son of Osiris)的身份“強調了埃及國王所擁有的世襲的王位繼承權”(55)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。?？傊?古埃及王權國家早期的王權的神圣性直接來源于神權。在這種神學體系下,王權的合法性不需要通過神諭向公眾彰顯,而是通過與諸神建立特殊關系得到鞏固,所以神諭并未出現在顯性文化敘事中。

在古王國末期,王權逐漸式微,隨之而來的是動蕩和無序的第一中間期。在這一社會背景下,王權的神圣性受到質疑?！爸型鯂慕y治者借助文學作品把第一中間期回憶成沒有秩序、沒有信仰的混亂歲月?！?56)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。因為信仰的崩潰,神圣秩序被奸邪之徒破壞,神祇們不得不選擇離開人間。在這一神學語境下,中王國的國王被視為神在人間的代理人,以協助諸神恢復人間的和諧秩序,體現了王權的重要性,“雖然國王的神性有所淡化,但王權的合法性和絕對性得到神學支撐”(57)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。。國王作為神在人間的代理人,有義務定期與神進行溝通,這既是國王的責任,也是維系王權神圣性的必要手段。為了實現與神的溝通,需要以神廟和神像作為媒介,并通過宗教節日和祭祀活動召喚神的降臨。

古埃及神廟體現了一種由“隱秘”和“開放”兩方面所組成的結構二元論(58)B.Kemp,“Ancient Egypt:Anatomy of a Civilization”,New York:Routledge,1991,p.185.。早期的神廟強調“隱秘”的特性,其建筑規模普遍較小,既沒有舉行大型祭祀活動的公共儀式空間,也不對普通民眾開放,普通民眾僅能在神廟外圍朝覲。神的圣像更是置于神廟主殿的最深處,只有少數高級神職人員可以接近。在中王國時期,進行宗教節日和祭祀活動的公共儀式空間開始建立,深居于神廟中的神祇也開始以神像巡行的方式將形象展現于公眾面前。神像巡行的傳統最早可以追溯至第十一王朝。國王孟圖霍特普二世(Mentuhotep II)建立了一條從尼羅河東岸的底比斯(Thebes)至西岸的巴哈里(Deir el- Bahari)的神像巡行路線,并在沿途設置了供巡行隊伍休息的駐足點(59)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,in P.F.Dorman and B.M.Bryan,eds.,“Space and Sacred Function in Ancient Thebes”,Chicago:Oriental Institute,2007,pp.7-9.。第十二王朝的國王塞索斯特利斯一世(Senusret I)建立了一條位于尼羅河東岸的南北向巡行路徑,并固定于每年的重大宗教節日和祭祀活動時進行神像巡行(60)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,pp.7-9.。神像巡行儀式將神的形象置于公共空間之中,這使得更多人有機會親近神祇,從而極大地提高了神權和王權概念在普通民眾中的影響力。此外,宗教節祭與巡行儀式也為人們向神祇祈求請愿奠定了時間基礎和空間基礎。

起初,阿蒙神還只是底比斯的地方性神祇,斯時的底比斯也不過是埃及南部的一座規模相對較小的城鎮,還不為世人所熟知。阿蒙神崇拜在中王國時期被納入國家宗教體系,阿蒙逐漸發展成為國家主神。第十二王朝的開國國王阿蒙尼姆赫特一世(Amenemhat I)是最早與阿蒙建立特殊關系的君主。為了彰顯其對阿蒙神的崇拜和敬仰,這位國王將其名字與阿蒙之名結合,取名“阿蒙尼姆赫特”,意為“居于前位的阿蒙神”(61)R.J.Leprohon,“The Great Name:Ancient Egyptian Royal Titulary”,Atlanta:Society of Biblical Literature,2013,pp.57-58.,進而可引申為“阿蒙是我的領路人”(62)金壽福:《古代埃及神權與王權之間的互動和聯動》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2010年第6期。之意。阿蒙尼姆赫特一世選擇與這位普通的神祇建立聯系可能與其出身平民但最終登基為王的身世有關,但這與本文的主旨相去甚遠,在此不再贅述。他的繼任者塞索斯特利斯一世更是為阿蒙大興土木建造了卡納克神廟(63)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,p.8.。在此之后還有三位國王也采用“阿蒙尼姆赫特”作為自己的王名,進一步強調了阿蒙的國家主神地位,阿蒙神崇拜的影響力與日俱增。

在古埃及,觀念的演化與發展通常不是通過全新的構思或對現有思想觀念的反駁來表達,而是通過巧妙地轉移重點,并且始終在同一神學語言的框架之內(64)S.Bickel,“Worldview and Royal Discourse in the Time of Hatshepsut”,in J.M.Galán,B.M.Bryan and P.F.Dorman,eds.,“Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut:Papers from the Theban Workshop 2010”,Chicago:Oriental Institute,2014,p.21.。中王國時期,神權和王權的互動聯動不僅推動了埃及神學體系的發展,還奠定了新王國制度化神諭的觀念基礎和物質基礎。發跡于底比斯的第十七王朝(約公元前1580年—前1550年)政權也尊崇阿蒙。其首領阿赫摩斯(Ahmose)成功驅逐了外族統治者?？怂魉谷?Hyksos),重新統一埃及,建立了新王國第十八王朝(公元前1550年—前1069年),將埃及文明帶入了一個全新的時代。阿赫摩斯的繼任者阿蒙霍特普一世承襲中王國修建神廟的傳統,傾注大量王室資源,擴建了塞索斯特利斯一世建立的卡納克神廟。阿蒙霍特普一世強調神廟的“開放”特性,在神廟中建立儀式的公共空間,從而使阿蒙神崇拜的影響力空前壯大。底比斯作為阿蒙神崇拜的發源地,也成為新王國的政治和宗教中心。

阿蒙霍特普一世去世后,他的嫡子圖特摩斯一世(Thutmose I)繼承了王位。但是,圖特摩斯一世的嫡子夭折,因此他去世后王位只能由其庶子繼承,是為圖特摩斯二世(Thutmose II)。按照古埃及的傳統,作為庶出之子的圖特摩斯二世必須娶一位擁有純正王室血統的女子為王后,于是他娶了已故法老圖特摩斯一世的嫡女,也就是他同父異母的長姐哈特舍普蘇特為妻,以鞏固自己的統治地位。然而,圖特摩斯二世自幼體弱多病,登基不久后即駕崩。由于其與哈特舍普蘇特僅育有一女,故也只能選擇由庶出的年幼王子即位,是為圖特摩斯三世。圖特摩斯三世出身低微且年齡尚幼,而他繼母的哈特舍普蘇特作為圖特摩斯一世的嫡女,血統高貴,實質上將大小政務牢牢掌握在自己手中,國王的權力被完全架空。然而,哈特舍普蘇特顯然并不滿足于此,遂在她攝政第七年時自立為法老,與圖特摩斯三世實行共治,成了埃及的最高統治者。

在古埃及這個以男權為主導的社會中,女性奪取最高權力雖不說前所未有,但也實屬罕見。這導致哈特舍普蘇特的奪權遭受到來自各方的巨大壓力和挑戰。哈特舍普蘇特統治期間,強調“復興傳統”(65)D.Arnold,“The Temple of Hatshepsut at Deir el-Bahri”,in C.H.Roehrig,ed.,“Hatshepsut:From Queen to Pharaoh”,New York:Metropolitan Museum of Art,2005,p.135.。一方面,她效仿古王國君主,宣稱自己是“阿蒙之女”(Daughter of Amun),強調其與阿蒙之間的親密聯系。另一方面,她也追隨中王國君主的腳步,宣揚這個世界受到了邪惡之人的破壞,而她的任務就是重建國家,恢復正義和秩序,以期通過神學的支持確立其王權的合法性(66)L.Gabolde,“Hatshepsut at Karnak:A Woman under God’s Command”,in J.M.Galan,B.M.Bryan and P.F.Dorman,eds.,“Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut:Papers from the Theban Workshop 2010”,Chicago:Oriental Institute,2014,pp.33-48.。為了進一步強調自己統治地位的合法性與正統性,哈特舍普蘇特新建了大型神廟,擴建了巡行路徑,并且恢復了定期舉行宗教節日和祭祀活動的傳統。這一系列舉措不僅擴展了儀式的空間單元,也擴展了儀式的時間單元。哈特舍普蘇特在巴哈里的孟圖霍特普二世神廟旁建造了一座規?？涨暗膯试嵘駨R,其位置正好與卡納克神廟隔尼羅河相望。隨后,她又在兩座神廟之間建立了一條東西向的巡行路徑,以卡納克神廟中新修建的紅色圣堂(Chapelle Rouge)作為巡行路線的起點,通過卡納克第一塔門(The First Pylon of Karnak)由尼羅河水路最終到達巴哈里(67)G.Haeny,“New Kingdom ‘Mortuary Temple’ and ‘Mansions of Millions of Years’”,in B.E.Shafer,ed.,“Temples of Ancient Egypt”,Ithaca:Cornell University Press,1997,p.95.?？{克神廟至盧克索神廟(Luxor Temple)的節日巡行傳統也可追溯至哈特舍普蘇特統治期間。她進一步完善了塞索斯特利斯一世建立的南北向巡行路徑。這條線路同樣以紅色圣堂為起點,經卡納克第八塔門(The Eighth Pylon of Karnak)至公羊大道(The Avenue of Sphinxes),最終抵達盧克索神廟(68)M.Ullmann,“Thebes:Origins of a Ritual Landscape”,p.11.。

考古學家分別在巡行路徑的起點紅色圣堂和終點巴哈里喪葬神廟中發現了同一篇記載哈特舍普蘇特加冕儀式的銘文的兩個副本,遂將之命名為《哈特舍普蘇特加冕銘文》(69)參見:P.Lacau and H.Chevrier,“Une chapelle d’Hatshepsout a’ Karnak”,pp.97-153.。這是截至目前已知的關于古埃及神諭儀式最早的記錄,恰恰說明該片區域是最早舉行國家神諭儀式的場所。根據銘文記載,在一次宗教節日巡行中,阿蒙神通過下達神諭的形式,授予哈特舍普蘇特王權,并在公眾的見證下“親自”為其加冕。通過這種“君權神授”的神圣傳達,哈特舍普蘇特在眾神的護佑和民眾的擁戴下登上了國王的寶座,她的合法統治地位在神諭的加持下最終得以確立。神諭自此開始走進顯性文化。此后,神諭儀式逐漸成為一項重要的宗教活動,并經常被記錄于主流敘事之中。

結 語

古埃及新王國以前的各類文獻零散地記載了神諭的部分特征。這些記錄為追溯神諭的起源提供了重要線索,但切忌過度解讀,不要將其作為神諭存在于新王國以前的直接證據,否則將違背歷史學論證的邏輯。神諭在新王國以前可能表現為以祈求神祇為表征的個體自發性的宗教行為,應屬于隱性文化的范疇。早期神諭未能進入顯性文化,是由古埃及早期神權和王權觀念之間的關系所決定的。王權國家建立之初,王權與神權具有強烈的一致性,王權即為神權。古王國時期,太陽神崇拜和奧西里斯神話都強調國王與神祇的親密聯系,以彰顯王權的神圣性與排他性。中王國時期,國王作為神在人間的代理人,其神性被淡化,人性被突顯,但神學觀念為維系王權合法性提供了保障。這段時期的神權與王權之間的交互形式,足以保障王權穩固,不需要借助神諭儀式的參與。中王國以來阿蒙神崇拜的興起,儀式公共時空單位的建立,為神諭的制度化奠定了觀念基礎和物質基礎。新王國的女法老哈特舍普蘇特復興傳統,效仿前朝君主對于王權合法性的構建,但仍不足以面對云譎波詭的政治環境。出于統治目的,哈特舍普蘇特通過直接面向公眾的神諭儀式,以“君權神授”的神圣傳達話語進一步強化了其對于統治地位合法化的訴求。神諭自此被納入國家宗教體系,成了顯性文化。神諭儀式開始形成標準范式,逐步趨于制度化,在古埃及歷史上產生了深遠的影響,并被廣泛傳播,為人所熟知。