近代以來日本學界陽明學解讀的文脈

黃 瀅

(東北師范大學 歷史文化學院,吉林 長春 130024)

由明儒王守仁創立的陽明學早在明末清初即傳入日本,在此后長達二百余年的江戶時代,日本儒者根據其自身的政治和文化傳統對陽明思想進行了再闡釋,使得江戶日本形成了別具特色的“日本陽明學”。然而,江戶日本的官方哲學是朱子學(1)丸山眞男:『日本政治思想史研究』、東京:東京大學出版會、1952年、第13頁。,這導致“陽明學的學統不似朱子學那樣明晰,只是斷續地不時出現幾個信奉者”(2)武內義雄:『儒教の精神』、東京:巖波書店、1939年、第200頁。,江戶日本學界對于本國的陽明學史也未進行過全面綜合的梳理。進入近代,隨著陽明學作為形塑日本國民道德的積極因素受到政界的關注,“日本陽明學的特點”“日本陽明學與中國陽明學的關系”等一系列課題才得到學界的系統性討論。問題在于,百余年來,日本學界對于陽明學相關問題的認知隨時間的推移不斷發生著變化,對于同一問題的看法甚至出現過180度的轉向。這意味著,厘清近代以來日本學界對陽明學的不同解讀方式,并挖掘這些不同解讀背后的思想背景,是重新評價日本陽明學之前必須解決的課題。

近年來,東亞學者對近代日本學者的部分陽明學解讀進行過考察。例如,中國學者鄧紅和日本學者小島毅對日本明治、大正時期流行的“陽明學是明治維新的原動力”等觀點提出了懷疑(3)鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,桂林:廣西師范大學出版社,2018年;鄧紅:《井上哲次郎的江戶儒學三分法批判——以“日本陽明學派”為中心》,北京:國際儒學論壇,2009年,第69—77頁;小島毅:『儒教が支えた明治維新』、東京:晶文社、2017年;小島毅:『近代日本の陽明學』、東京:講談社、2006年。。韓東育、葛兆光、吳震等學者重新審視了20世紀80年代以來日本學界流行的溝口雄三的陽明學詮釋(4)韓東育:《戰后七十年日本歷史認識問題解析》,《中國社會科學》2015年第9期;葛兆光:《前近代、亞洲出發思考與作為方法的中國:重新理解溝口雄三教授的一些歷史觀點》,《思想》2012年第20輯;吳震:《關于“東亞陽明學”的若干思考——以“兩種陽明學”問題為核心》,《復旦學報(社會科學版)》2017年第2期。。中國學者錢明、張崑將,韓國學者崔在穆在“東亞陽明學”的視角下對近代日本學界關于中日陽明學的部分偏頗認知進行了修正(5)錢明:《東亞陽明學何以必要?》,《江南大學學報(人文社會科學版)》2012年第5期;張崑將:《陽明學在東亞:詮釋、交流與行動》,臺北:臺灣大學出版中心,2011年;崔在穆:《東亞陽明學》,樸姬福、靳煜譯,北京:中國人民大學出版社,2009年。。然而,將日本學界近代以來的陽明學解讀視作一個整體,對其演進軌跡進行脈絡性探討的研究成果尚付闕如;關于近代日本學界對中日陽明學的褒貶演變究竟基于怎樣的背景等學術性思考也并不多見?；诖?本文以“近代以來日本學界陽明學解讀的文脈”為研究對象,嘗試厘清近代日本學界理解陽明學時的問題意識變遷,以期對當下的東亞陽明學研究有所補益。

一、津田左右吉及其以前的陽明學解讀

在明治初年的“全面西化”和“漢學斷絕”浪潮中,日本陽明學的傳承曾一度中斷,直到三宅雪嶺、高瀨武次郎、井上哲次郎等人將陽明學應用于日本的“國民道德”建設,這一學說才重新引起日本人的關注。然而,這一時期日本的陽明學解讀中帶有明顯的政治意圖,在一定程度上歪曲了陽明學的本旨。

1893年,國粹主義者三宅雪嶺出版《王陽明》一書,提出“維新前挺身而立者,多修陽明良知之學”(6)三宅雄二郎:『王陽明』、東京:政教社、1893年、第130頁。的觀點,將陽明學塑造成明治維新的精神動力,強調陽明學的行動特質,進而鼓動民眾投身于日本的國家建設。此后,漢學家高瀨武次郎繼承了三宅雪嶺的觀點,繼續強調幕末維新志士與陽明學的關聯。與前人不同的是,高瀨武次郎將中國陽明學與日本陽明學加以比較,認為日本陽明學具有事業性,中國陽明學則是亡國之學:“大凡陽明學,含有二元素,曰事業的,曰枯禪的,得枯禪之元素可以亡國家,得事業之元素可以興國家。而彼(中國)我兩國王學者,各得其一?！?7)高瀨武次郎:『日本之陽明學』、東京:鐵華書院、1898年、第32頁。在此基礎上,高瀨武次郎將中日陽明學之差異歸因于兩國國民性之不同,“比之支那墮落之陽明學派,我邦陽明學凜乎一種生氣,懦夫亦知立志,頑夫亦有廉風……日本國民之性質,比之(中國)義烈俊敏”(8)高瀨武次郎:『日本之陽明學』、第34頁。。高瀨武次郎的上述言論,不僅延續了三宅雪嶺對陽明學行動精神的強調,還反映了當時彌漫在日本社會中的“日本民族優越論”,迎合了當局“發揚國威”的要求。繼高瀨武次郎之后,對日本陽明學做出系統性詮釋的當屬井上哲次郎的《日本陽明學派之哲學》,井上哲次郎在該書中將陽明學視作塑造日本國民道德的元素之一,認為:“若欲知我邦之國民道德心如何,必先領悟熔鑄陶冶其國民心性之德教精神,如此書所敘述之日本陽明學派之哲學?！?9)井上哲次郎:『日本陽明學派の哲學』、東京:富山房、1938年、第5—6頁。關鍵的是,井上所強調的“道德”不是個人修養意義上的“道德”,而是忠孝一體的“國民道德”,這意味著,在井上哲次郎筆下,陽明學已被強行納入近代日本“國民道德運動”的時代洪流之中。

從單純的學術意義上來說,三宅、高瀨、井上皆是近代日本陽明學研究的先驅。但實際上,三人之間更深層次的關聯在于,他們的思想都服務于19世紀末20世紀初日本的“國民道德運動”,這也構成了近代早期日本陽明學解讀的最主要特點。

不同于前面幾位專門對陽明學加以詮釋的學者,津田左右吉是將陽明學置于中國文化這個整體之中加以評價的。這是因為,津田研究中國思想乃至東亞思想的出發點在于日本文明與中國文明從根本上就是不同的。津田的這種思想與他對“東洋”概念的否定一脈相承,而他對“東洋”概念的否定又根源于他對昭和時期日本國內反動思想的深刻憂慮(10)關于津田左右吉的思想立場與昭和時代政治背景的關系,參見韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》,臺北:臺灣大學出版中心,2009年,第8—15頁。。

津田認為,當時社會上出現的“東洋文化”“東洋思想”等用語是在與“西洋文化”“西洋思想”相對立的意義上被使用的,“東洋文化”概念與當時國際關系領域中出現的“東洋主義”“亞細亞主義”有著某種程度的關聯,這一概念的形成其實是受到日本與西方相對立的國際局勢的影響(11)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、東京:巖波書店、1966年、第360頁。。至于學術意義上的“東洋文化”“東洋思想”的內涵到底是什么,或者更進一步說,這樣的概念是否存在,津田指出,東洋的三個主要國家,日本、中國與印度風土不同、言語相異、人種相別,諸民族間的交流并不頻繁,因而各民族有其不同的歷史。三個民族的生活樣式、家族制度、社會組織、政治形態,以及由此形成的生活感情、生活意欲、生活態度和面對事物時的道德觀、人生觀、世界觀亦完全相異,也就是說,東洋諸國在文化和思想上并不是共通的,并不存在一個作為整體的“東洋”或“亞洲”(12)津田左右吉:「アジヤは一つではない」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第424—437頁。。具體到儒教領域,津田認為,日本人自古以來就是將儒教作為一種知識來學習的,在日常生活中或舉行特殊儀禮時,日本人并不會按照儒教經典中記載的儀式或規范來行動。衣食等生活的狀態自不待言,即使在家庭組織和社會機構上,日本也與中國完全不同。儒教的生活規范是以中國人的生存狀態為基礎,以規范中國人的生活為目的而制定的,因此日本人是無法按照儒教的規范去生活的。儒教中最受重視的冠婚喪祭的禮儀,也與日本人的風習和生活感情相違,因而無法在日本施行(13)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、東京:巖波書店、1965年、第477頁。。

具體到日本陽明學領域,在日本的陽明學者中,津田對熊澤蕃山給予了特別的關注,這并不是因為蕃山的陽明學思想最為純正,而恰恰是因為蕃山雖為陽明學者,卻主張結合日本的實際國情,對儒教禮法加以改造。例如,在喪葬儀式方面,蕃山認為儒教的厚葬之風僅適用于富貴之家,無法普遍施行;而佛教的葬儀,特別是火葬,則簡便易行,與日本的水土相適應(14)津田左右吉:「儒教の研究」(三)、『津田左右吉全集』第十八巻、第479頁。。蕃山的“水土論”與津田本人的思想頗為契合,蕃山對待儒教的態度其實也就是津田的態度。

通過上面的分析可以看出,在津田左右吉眼中,不論是朱子學、陽明學還是儒教,乃至整個中國文化或印度文化,都是中國和印度特殊的社會背景和民族性的產物,無法與風土迥異的日本相適應(15)關于津田左右吉對朱子學的態度,參見韓東育:《從“脫儒”到“脫亞”——日本近世以來“去中心化”之思想過程》,第8—15頁。。于是,在津田筆下,所謂的“東洋思想”成了一個虛構的概念,“東洋”也好,“亞洲”也好,都只是地理意義上的稱謂,指望生活在這個區域內的諸民族遵循同樣的思想,結成一股力量共同行動是絕不可能的,日本也絕不能被限定在東洋的范圍之內(16)津田左右吉:「東洋文化·東洋思想·東洋史」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第360—370頁。。在津田眼中,日本是日本的日本,也是世界的日本,卻唯獨不是東亞的日本。

與津田對東亞思想的強烈否定形成鮮明對比的,是他對歐美文明的熱情擁抱。他認為,日本國民活動的最盛期是從19世紀后半期的明治維新到昭和時代初期的近70年。在這70年間,日本在文化層面最值得稱道的成就,就是通過與西歐、美國等先進國的直接交流,展開了具有世界意義的事業。在此期間,日本在學問、藝術等精神層面日趨進步,與西歐先進國之間的差距逐漸縮小,以至于取得了與先進國家并駕齊驅之地位。日本自明治維新以來的國家事業既是日本國民全體的,也是每個國民個人的,隨著日本成為世界諸國中的一員,每個日本國民也成了世界各國國民中的一分子(17)津田左右吉:「ニホンの國民的活動の最盛期」、『津田左右吉全集』第二十八巻、第159—164頁。?？梢钥闯?津田試圖將日本文化與世界諸國等而視之,并與中國區別開來。于是,已經與先進國并駕齊驅的日本同“毫無變化發展”的中國之間就形成了巨大的落差。在西方先進文明的參照系下,津田的“中國文化不要論”和“支那蔑視論”似乎順理成章地得到了證明。

二、島田虔次的陽明學解讀與戰后日本的近代性課題

井上哲次郎等人與津田左右吉對陽明學截然相反的評價,分別從不同視角反映了陽明學乃至儒學的某些特征,但兩人各自偏于一隅的觀點卻不能不使讀者產生以下幾個疑惑:第一,陽明學的發展一定會像井上所期望的那樣有助于穩定日本的社會秩序,使全體國民向著“忠孝一體”的國民道德凝聚起來嗎?第二,中國陽明學是否真的像高瀨武次郎評價的那樣,是“枯禪之學”,是明朝滅亡的根源?第三,中國歷史,或者更確切地說,中國思想史是否真的像津田所說的那樣毫無發展,“只是對上代歷史的延長”?由于前兩個階段的陽明學解讀不可避免地受到戰時非學術因素的制約,因此對以上幾個問題的冷靜解答,似乎只能留待戰后的日本思想界來完成。島田虔次圍繞陽明學的一系列著作,應該可以看作站在新的歷史節點,在新的視角下對上述問題做出的思考。

島田虔次的《中國近代思維的挫折》是戰后日本學界研究陽明學的第一部專著,該書以王陽明—泰州學派—李卓吾的系譜為主線,以心學的核心——“人的概念”的形成與發展為出發點,“試圖通過回顧構想這樣的‘人的概念’的心學者的實踐,去探尋心學運動之歷史的、社會的意義”(20)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、東京:筑摩書房、1978年、第2頁。。島田對“人的概念”的關注始于大學時期,他的畢業論文《陽明學中“人”的概念與自我意識的展開及其意義》正是《中國近代思維的挫折》一書的原型。在這篇文章中,島田指出,舊中國的精神可謂“禮教的”精神,到了宋代,這種“禮教的”精神開始了理論化、理性化的自我分化進程,明代之后,與社會理性相對的個人理性走向獨立化和自律化(21)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第3頁。。在島田看來,舊中國禮教精神的分化進程也就是“人的概念”形成和發展的進程,這一進程經由王陽明、泰州學派和李卓吾三個階段得以完成。第一階段的王陽明從以下幾個方面刷新了既有儒學對“人”的認識:第一,陽明認為人性不需要任何修飾,在理論上全面肯定了人性作為至善之物的地位;第二,陽明把圣人看作“人的自然”而去偶像化,把圣人的權威移到“人之一般”這一邊,而且認為“人的自然”是政治、文化、人倫以前的東西,是所有“理”產生的根源;第三,只將純粹的良知作為本質性的東西,給予人的知識、才能、情誼以獨立的評價。第四,陽明給予“人”這個一般概念以平等化,開拓了愚夫愚婦,即工農商賈庶民的為學之路。陽明死后,泰州學派繼承并發展了他的思想課題,是為“人的概念”形成的第二階段。泰州學派具有強烈的肯定欲望的傳統,在其“天理即人欲”的邏輯下,陽明所說的圣人被進一步理解為“心不能以無欲”的“自然人”。泰州學派除了內在以外不承認任何權威,于是,相對于社會的異端性個人在泰州學派的語境下得以成立。從陽明發展到泰州學派的心學,已經從名教世界中掙脫出來。然而,隨著肯定人欲的“人”的概念的發展,當局名教對心學的憎惡壓迫日趨嚴酷,心學者便不得不從純粹內在的關心出發,以自己之身對傳統和社會做出先期的、具體的認識。于是,陽明心學便發展到了李贄的階段。李贄以“童心說”發展了陽明的“吾之良知”以及近溪所說的“赤子之心”,將“童心”理解為“不受先入偏見拘束而自己作出判斷”,將邏輯與政治、邏輯與功業區別開來。士大夫式的具有統一邏輯的“整體”世界,在李贄這里徹底遭到瓦解(22)島田虔次:『中國思想史の研究』、京都:京都大學學術出版會、2002年、第145頁。。島田認為,在李贄這里已經出現了一些西歐那種所謂“近代精神”“近代原理”式的東西。

通過對上述三個階段的整理可以發現,在島田看來,陽明學本身并不是一種致力于維護名教和社會秩序的思想,也就是說,井上哲次郎所理解的作為國民道德的陽明學不是中國陽明學的本來面目。但同時,陽明學也并不是為了打破某種具體的社會秩序而產生的。島田在這里并不執著于討論陽明學與社會秩序的關系,因為他的根本問題意識不在于此,而在于從中國思想中發現“近代”。之所以這樣說,是因為島田對中國歷史發展階段的認識很明顯地受到內藤湖南的影響。按照內藤湖南對中國歷史的分期,“宋元明清”為中國歷史上的“近世”,其中宋元是“近世前期”,明清是“近世后期”。島田延續內藤湖南的思想課題,試圖從“近世”,即宋元明清的歷史中尋找近代思想的萌芽。他通過分析陽明學發展的上述三個階段得出結論,認為陽明學直接反映了“人”的概念相對于“社會”概念的獨立,也即人的自我意識的發展,而且這一發展過程貫穿宋元明清的歷史。按照笛卡兒的觀點,自我意識的發展是“近代人”產生的標志,這樣看來,至遲在陽明學出現之時,中國的“近代”思維就已經產生了,那種認為中國歷史毫無發展,“只是對上代歷史的延長”的觀點在島田這里也就不成立了(23)狹間直樹、森紀子:「解説」、島田虔次:『中國思想史の研究』、第651頁。。遺憾的是,由于歷史條件有限,陽明學這個中國近代思維的萌芽還未得到充分發展就遭遇了挫折,但這絕不代表中國歷史不存在自我發展到近代的可能?；诖?島田高度評價陽明學,反對那些認為陽明學發展至末流,便墮落于空疏的概念游戲,結果就發展成被稱為“心學橫流”的社會性弊病的觀點。島田認為,心學的“凋落”是由明代的社會構造造成的。當時的社會條件還不成熟,與“士大夫”相對的“庶民”尚未成為一個獨立的新興階級,陽明學所代表的庶民精神還無法沖破傳統理念的束縛(24)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第250頁。。在這樣的歷史時期,陽明學過早地登上歷史舞臺,占據社會主導地位的士大夫階層以本階層的固有理念為標準對其加以評價,自然會將其視作空疏的、頹廢的,但這本非陽明學應該得到的評價。

島田虔次在“近代人”的意義上對中國陽明學做出了肯定性評價,為戰后日本的陽明學研究開辟了新的方向。其將陽明學定義為中國“近代思維的萌芽”,還在一定程度上與當時中國關于“資本主義萌芽”的大討論不謀而合,在急于證明“西方曾經有過的東西中國也有”的中國學界受到高度贊揚(25)鄧紅:《日本的陽明學與中國研究》,第153—174頁。。但也正是由于他過于執著于證明中國曾經有過近代思維,幾乎到了“結論先行”的程度,以至于在研究方法和術語的使用上出現了一些問題。這些問題自20世紀50年代起即遭到日本學界的批判,其中最為嚴重的是“近代”與“近世”這兩個關鍵概念的混用,連島田本人也不得不承認,《中國近代思維的挫折》一書中的“近代”一詞幾乎完全應該換成“近世”(26)島田虔次:『中國における近代思惟の挫折』、第294—295頁。。除此之外,島田“以西方的價值觀念解讀中國”的研究方法,也引發日本學界的一系列爭論,溝口雄三的《中國前近代思想的屈折與展開》和《作為方法的中國》等著作就可以看作在這場論戰的延長線上出現的作品。

三、溝口雄三的陽明學解讀與當代日本的獨特性課題

在上面提到的戰后日本思想界圍繞“近代”展開的這場論戰中,溝口雄三表現得尤為活躍?？梢哉f,溝口的中國學研究從一開始就是在戰后日本“重新審視亞洲與西方的關系”“重新評價日本近代化歷程”的思想課題之下展開的,以至于他對中日陽明學的闡釋也是服務于他“重新勾勒東亞近代思想發展軌跡”這一目標的。

溝口認為,要在與歐洲體質迥異的亞洲發現“近代”,就必須上溯到亞洲的前近代,依據亞洲固有的概念重新建構“近代”(27)溝口雄三:『中國前近代思想の屈折と展開』、東京:東京大學出版會、1980年、はしがき、第i頁。。在此基礎上,他主張,“中國自十六世紀末開始進入了獨特的近代化過程,而現代中國也是在此延長線上形成的”(28)溝口雄三:『方法としての中國』、東京:東京大學出版會、1989年、第185—186頁。。如前所述,島田虔次從王陽明—泰州學派—李贄的思想發展脈絡中讀出了“人的自立”,以之作為中國近代思維的萌芽。溝口雄三與島田虔次一樣,將王陽明作為中國式近代的思想淵源,但在對陽明學的解讀上,溝口提出了與島田不同的見解。他認為,島田所強調的“由于天人分裂而帶來的人欲之人對天理性社會之自立”“內在性之自然對于外在性規范的自立”“個人對社會的自立”從本質上看都是歐洲式的指標,不適用于中國的近代。他指出,中國的近代思想要從共同體式的思想潮流中分析提取出來,而所謂共同體式的思想又具體體現為天、理、自然、公等概念(29)溝口雄三:『中國前近代思想の屈折と展開』、第27—28、47頁。。

具體來說,溝口將“天理觀”的流變過程作為在思想上把握中國“近代萌芽”的核心。溝口認為,朱子學建立的“理的世界觀”經過明代的陽明學一直被傳承至清代,經過王陽明、呂坤、王船山、顏元、戴震等人的闡發,“天理觀”不斷發生變革。宋學中的“天理”本來只是對士大夫個人的道德性要求,隨著陽明學的出現和展開,“天理”逐漸發展成在肯定人的“社會性欲望”的前提下調和各種社會關系、使人人各得其所的中正樣態。到了清代,經戴震的闡釋,“天理”與“公”“仁”等概念相結合,成了萬物一體的天下common wealth式的倫理。及至近代,太平天國將《禮記》中的“大同”觀念納入理的內涵之中。最終,孫中山在政治和經濟方面發揚“公理”,提出民權主義和民生主義,迎來了被溝口稱為“大同式近代”的中國獨有的近代(30)溝口雄三:『中國の公と私』、東京:研文出版、1995年、第3—39頁。。在溝口看來,中國的大同式近代開辟了一條不同于歐洲和日本的獨特道路,并且其中蘊含的“天下之公”理念還使中國的近代有了超越“民族—國家”的價值優勢。

與中國相比,日本的近代又是怎樣一種情形呢?溝口將19世紀西方對東亞的入侵稱為“外來的近代”,認為中日近代化的差別就體現在儒教倫理與“外來的近代”的關系上。在中國,儒教的禮制和共同體倫理(宗族性質的父權倫理等等)作為“外來的近代”的妨礙者成了被打倒的對象。在日本,儒教的政治思想(橫井小楠、西鄉南洲)被消解在“外來的近代”之中,而共同體倫理(天皇制性質的公倫理)和個人倫理(忠孝)則被用來從內部強化了“外來的近代”(《教育敕語》)(31)溝口雄三:『方法としての中國』、第186頁。。言外之意,在中國,傳統儒教與外來的近代相齟齬,而在日本的近代化過程中,傳統與外來因素實現了有機結合。并且,在談到日本近代化的實際效果時,溝口毫不掩飾對本國近代成就的自豪感,“無論把日本的近代化過程視為帝國主義之近代,還是視為文明開化之近代,日本的近代是較亞洲各國在經濟、軍事、制度上處于優越地位的近代,在這一點上認識是共同的”(32)溝口雄三:《創造日中間知識的共同空間》,趙京華譯,《讀書》2001年第5期。。

至此,我們基本理清了溝口復雜的近代化論背后的線索:先在理論上使日本從歐洲中心和中華文明的光環下脫離出來,再分別分析中國的“大同式近代”與日本近代化道路的特點,最后用日本近代在各領域的優越地位證明中國近代化在事實上的失敗和日本的成功。其理論設計的微妙之處正如有學者所說:當人們了解了溝口對中國“第三道路”的頌贊是為了襯托日本選擇的既有別于西方又不同于中國的“第二條道路”,“前面的‘頌贊’,便成了比津田的直露式蔑視還要隱蔽得多的更深層的蔑視”(33)韓東育:《日本近代化論在“時空”定位上的兩難》,《日本學刊》2003年第6期。。

由于溝口費盡周折建構起來的理論框架中不乏人為設計的因素,且其中蘊含的超學術立意隨時間推移亦逐漸趨于明晰,近年來,越來越多的學者開始質疑他的研究。有學者指出,溝口拿“近代”遮掩暴力、用“被害”置換“加害”、以“定量”否決“定性”的學術手法與部分日本學者研究中日戰爭時的慣用常套之間,似乎已不分軒輊(34)韓東育:《戰后七十年日本歷史認識問題解析》,《中國社會科學》2015年第9期。。也有人提出,雖然溝口批判島田虔次使用的“近代”一詞是歐洲語境下的概念,但他本人使用的“前近代”仍難免落入“社會分期論”的窠臼之中,畢竟,如果沒有近代,又如何確立一個“前近代”呢?(35)葛兆光:《前近代、亞洲出發思考與作為方法的中國:重新理解溝口雄三教授的一些歷史觀點》,《思想》2012年第20輯。另外,溝口反對在研究中套用西方模式,但當他以明末出現的對“公”“欲”的肯定性言論作為近代性的思想標志時,還是在西方的“個人主義”知識背景下討論問題的(36)吳震:《關于“東亞陽明學”的若干思考——以“兩種陽明學”問題為核心》,《復旦學報(社會科學版)》2017年第2期。。以上種種質疑分別從不同角度指出了溝口的研究中存在的不足。除此之外,筆者認為溝口對中日陽明學的比較還存在一些問題。

溝口雄三在《兩種陽明學》一文中指出,日本陽明學有自身的思想資源,與中國陽明學之間存在巨大差異,然而近代以來,人們總是以幕末陽明學來解釋中國陽明學,忽略了兩種陽明學是根本不同的思想學說這一歷史事實。他認為,中國陽明學是以理為基軸的,日本陽明學則是以心為基軸的,日本陽明學中“鍛煉心術、脫離生死”的因素為中國所闕如,二者在歷史的位相、思想的結構和本質上,從根本上就是不同的。筆者認為,溝口雄三敏銳地發現了中國陽明學與日本陽明學在概念上存在的一些差異,避免了因套用日本陽明學概念解釋中國陽明學而可能產生的誤解。但是,溝口認為“中國陽明學是以理為基軸的”,這一點筆者不能認同。一般認為,“心”是陽明思想中唯一真實的存在,陽明思想將價值判斷的標準從外在的“理”轉為內在的“心”,這是陽明學與朱子學的本質區別。而溝口則認為中國陽明學,“以吾心為媒介使理深入到現實中多樣的局面里,從而開辟了通向理觀的再生或變革的道路”(37)溝口雄三:「二つの陽明學」、『理想』1981年第572號。,將中國陽明學中的“心”解釋成了“理”變革的媒介而非結果。溝口的問題在于,他受到當時日本學界中國社會經濟史領域研究成果的影響,將陽明的文本直接與明中葉里甲制瓦解的社會背景做牽強對接,而忽略了陽明思想更多地來源于其個人的人生際遇這一事實,導致他的注解偏離了陽明的本意。而他在分析日本陽明學時,又斷章取義地從日本陽明學者的思想中抽取與“心”“誠”有關的文字,脫離了孕育這些思想的社會背景和陽明學者個人的思想體系。溝口之所以要做出這樣的理論設計,單從學術角度來看是因為他力圖彰顯從宋代朱子學到近代孫中山的“天理觀”之流變的連續性,因此他必須將陽明學措置于“天理觀”變革的整體框架之中,強調陽明學的“心”對于“理”的從屬。從超學術層面來看,溝口試圖從理和心的意義上區分日本陽明學與中國陽明學,甚至否定日本陽明學的存在,其中可能還隱藏著否定陽明學對日本的影響、強調推動日本維新和近代化的“自生性”因素之目的。他在《關于日本陽明學》一文中提出:“當我們分解了‘天理’‘格物’等一切外來語,而代之以當時日本人的日常用語,從中將顯現出與國學、神道等相通的日本人獨特的思想?！?38)溝口雄三:《關于日本陽明學》,溝口雄三:《李卓吾:兩種陽明學》,孫軍悅、李曉軍譯,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2014年,第242—243頁。上述口吻與主張“清除漢意”的國學派已十分逼肖,其復雜論證背后的隱秘邏輯目的亦與丸山真男的“原型論”并無二致。因此,很難說他的研究完全擺脫了“民族主義”的先入之見。

結 論

要而言之,從井上哲次郎等人的“明治維新原動力說”到津田左右吉的“中國文化不要論”,從島田虔次的“近代思維萌芽說”,到溝口雄三的“兩種陽明學”,近代以來日本學界對于中日陽明學的討論呈現給我們的,與其說是陽明學在歷史上的實存樣態,不如說是日本學界在各歷史時期所面臨的時代課題。在亟須提振“忠孝一體”之愛國精神的國民道德運動時期,陽明學的行動精神和磨煉心性的功能被無限放大,甚至被解釋成了明治維新的原動力。到了中日戰爭全面爆發的津田左右吉的時代,在蔑視中國和反對大東亞戰爭的雙重目的之下,包括陽明學在內的中國文化成了“落后”的代名詞,陽明學與日本的關聯被人為切斷。戰后的島田虔次一反津田左右吉對中國思想的消極評價,在“近代”視域下肯定陽明學的積極意義,反映了戰后日本對“脫亞入歐”的反思和重新評價中國歷史的思潮。溝口雄三對中日陽明學差異的強調則與日本政府對中國的拒斥心理和學界逐漸抬頭的“日本主義”相表里。

百余年來,日本在歐亞間的“脫”“入”反復不僅造成思想界對陽明學評價的兩極分化,還在某些學術問題上給作為陽明學原生地的中國帶來了不小的誤導。在國際局勢相對穩定的今天,排除思想史研究中的超學術因素,回到幕末陽明學所在的歷史現場,重新定義陽明學在日本近代史上的位置,正當其時。