從部族政權到皇權專制
——北魏佛教政治的具象化表達

李 君,胡毓昕

(山西大學 考古文博學院,山西 太原 030006)

拓跋鮮卑族發源于大興安嶺北部,崛起于代北高原,興盛于中原腹地,在擺脫部族聯盟構建起中央集權國家的過程中,對外以強大的軍事實力結束五胡十六國分裂割據局面,對內清除阻礙社會發展的舊貴族勢力,推動歷史發展的進程,并建立中國歷史上第一個由少數民族統治的封建王朝,為日后少數民族統治中原提供了范本。北魏進入內地之初,尚未建立起固定的政權組織形式,官職頻繁變更,在對待儒釋道三教的態度上也急劇變化,搖擺不定,由于多次嘗試的失敗,加上佛教政治的傳入,北魏統治者將中土的天子、外來的佛和轉輪王三者集于皇帝一身,形成了多重天命的政治意涵,為了使這一理論得到更加具象化的表達,云岡石窟應運而生。

云岡石窟與北魏政治結合緊密,以往學界對于云岡石窟與佛教政治的研究主要是圍繞云岡一期洞窟與“皇帝即如來”思想展開,近年來一些學者探究了二期的某個洞窟與北魏皇帝之間的關聯:杭侃從造像風格和營造次序角度出發,認為云岡第5窟與獻文帝有關[1]53-63;張焯認為云岡石窟中的大窟大像代表的是皇帝,第9窟為太武帝,第10窟為景穆帝,第13窟為文成帝,第5窟為獻文帝,第3窟為孝文帝,但并未展開詳細論證[2];因幡聰美等認為云岡第7、8窟是為孝文帝和文明太后二圣建造的雙窟[3]58-92。這些研究均是對二期單個洞窟展開的研究,缺乏系統性和全局性。云岡石窟作為皇家石窟的典型代表,其洞窟形制、造像風格的變化從始至終都是與北魏政治同步發展的,云岡二期洞窟的政治意涵必然是對一期的凝練和升華,那么云岡二期究竟是如何在一期的基礎上進一步發展的,這一時期的“二圣”政局又與云岡二期洞窟有著怎樣的聯系?試析陋見以求教方家。

一、部族政權下的拓跋鮮卑

拓跋鮮卑百余年來在代北地區生息繁衍,崛起之后結束了五胡十六國的混亂局面,開啟了全新的隋唐政局?？梢哉f沒有拓跋部在代北百余年的發展,也就沒有逐步統一北方的擔當者,沒有比較穩固的北方政權,這樣自然也就不會有后來的隋唐統一政權[4]5。陳寅恪在分析隋唐制度三源中認為隋唐繼承的北魏、北齊一源成分最多[5]1-6。拓跋鮮卑的政治結構正如美國學者巴菲爾德的描述:“游牧國家擁有雙重體系,在對外事務中是獨裁的帝國式政體,在內部卻是協商的邦聯式的結構,地方上仍然由部落發揮主要作用,部落首領的權力來自其族眾的支持,而非帝國的任命?！盵6]拓跋鮮卑結束了十六國時期戰亂頻仍的局面,但其政權特征卻與五胡政權十分相似,最高統治者既是漢地民眾的皇帝,又是部族政權的首領,前者是胡人對華夏制度的模仿,后者是部族傳統的延續。

(一)皇權與教權的斗爭

鮮卑族是東胡的一支,其生活方式和宗教信仰與烏桓相同(1)《三國志》載“烏丸者,東胡也,漢初匈奴冒頓滅其國,余類保烏丸山,因以為號焉”,又說“鮮卑亦東胡之余也,別保鮮卑山,因號焉。其語言習俗與烏丸同”。參見:陳壽,撰.裴松之,注.三國志[M].北京:中華書局,1959:832,836.,烏桓人的生產方式以畜牧業為主,以農業為輔,依賴于自然的生存模式造就了烏桓人對自然的崇拜,他們拜天地、祭祖先、敬奉鬼神,具有鬼神祭祀、偶像崇拜、占卜、巫術和禁忌流行的特點[7]。在他們的認知里,祭司作為神靈的溝通者,有著極強的話語權。拓跋鮮卑在部落聯盟時期就有巫覡用巫術、占卜進行祭祀活動和決定軍國大事的傳統?！段簳酚涊d,獻皇帝拓跋鄰繼位時就有神人說:“此土荒遐,未足以建都邑,宜復徙居?！盵8]2祭司對部族大事有著很強的決定權,這也表明早期的拓跋鮮卑是具有雙重政治權威的神權與王權相結合的政權[9]。

隨著部族首領權力欲的膨脹,開始通過加強對祭祀權的控制來強化自身權力。北魏始祖拓跋力微以神元為謚號,且有天女為其母的傳說,“初,圣武帝嘗率數萬騎田于山澤,欻見輜軿自天而下。既至,見美婦人,侍衛甚盛。帝異而問之,對曰:‘我天女也,受命相偶。遂同寢宿?！?請還,曰:‘明年周時,復會此處?！越K而別,去如風雨。及期,帝至先所田處,果復相見。天女以所生男授帝曰:‘此君之子也,善養視之。子孫相承,當世為帝王?！Z訖而去。子即始祖也。故時人諺曰:‘詰汾皇帝無婦家,力微皇帝無舅家?！盵8]2-3這段記載表明在神元帝時期就已經企圖通過將自己神化來實現宗教神權與皇權的統一,并且由此折射出拓跋鮮卑早期神權與王權相抗爭的權力斗爭史。

(二)皇權與部族政權的斗爭

鮮卑拓跋部是各部族聯合而成的部族共同體,“初,安帝統國,諸部有九十九姓。至獻帝時,七分國人,使諸兄弟各攝領之,乃分其氏。咨兼并他國,各有本部,部有別族,為內姓焉?！盵8]3265-3266拓跋力微時期,沙漠汗作為太子被送到洛陽學習漢地文化,各部族長因“太子才藝非常,引空弓而落飛鳥,是似得晉人異法怪術,亂國害民之兆”[8]5而向力微進言,于是沙漠汗被殺掉。昭成皇帝什翼犍時期,“帝以中州紛梗,將親率六軍,乘石氏之亂,廓定中原,諸大人諫乃止”[10]8,部族大人在最高統治的繼任者和軍國大事中有著很大的決定權。根據《魏書·賀訥傳》記載,道武帝是在賀蘭部首領賀訥的扶持下,經過部族大人的求舉才被推舉為代王的[11]。

拓跋鮮卑入主中原后,受到中原漢文化的影響,開始積極效仿華夏皇帝追求政治權利的絕對權威。北魏皇帝強化帝權的舉措常與對漢文明的吸收、漢化政策聯系起來,然而新文化的引進必然導致原有資源分配的變化,因此推行漢化、強化皇權的行為經常遭到以各部族長為中心的保守勢力的反對。

道武帝拓跋珪在建國之后推行部落離散政策,將拓跋部旗下各部族遷居至首都平城附近,同時將各部族長對所轄部民的統領權收歸國家,并設八部大人。建國功臣衛王拓跋儀謀反、道武帝被其子清河王拓跋紹殺害,均與保守勢力抗拒,旨在強化帝權的各種改革聯系密切。明元帝即位后在八部大人的基礎上又設六部大人和六部民。道武帝時期八部大人的設立主要用以勸課農桑、監督生產,而明元帝時期六部大人都用鮮卑部族長老來擔任,并設立為其交納捐輸,所以在一定程度上六部大人的設立是拓跋舊制的恢復,可以看作是明元帝對保守勢力的讓步。部族政權下的北魏最高統治者的權力極其淡化,部族長老有著強大的軍事背景和極高的威望,是皇權強化過程中的一大阻礙,二者多次拉鋸互有妥協且僵持不下,于是最高統治者開始寄希望于從理論上尋找新的突破口,此時佛教進入了統治者的視野之中。

二、佛教政治的形成與發展

佛教政治起源于貴霜王朝的丘就卻時期,丘就卻(45—80)原為大月氏五部翕侯之一的貴霜翕候,在統一大月氏各部之后建立了貴霜王朝,為更好地統治被統治地區的民眾,開始用大乘佛教教化,在其都城布路沙布邏(今巴基斯坦的白沙瓦地區)修建如來神廟,采用一塔配一寺的固定結構,并推廣全國,這種護法方式是佛教政治賴以發展的信仰結構[12]291-309。除了大力修建塔寺之外,丘就卻還召集了大乘經典的結集大會,許多大乘經典的制作就源自于此。在丘就卻推行佛教政治的過程中,為其策劃佛教政治的主要人物是《道行般若經》中所記載的上座曇無竭菩薩。丘就卻用護法模式修建塔廟、重用僧人翻譯佛教經典等為佛教政治的推行提供了教科書式的范本。

貴霜帝國的第三代帝王迦膩色伽(127—151)與丘就卻一樣都是佛教政治的推行者,但是迦膩色伽王在大乘經典的編制或實物建造上更進一步,通過采用法身供養塔(佛塔)和生身供養塔(菩薩塔),即一佛一轉輪的對稱法來修建雀離浮屠[12]547-556。為迦膩色伽推行佛教政治并召開佛教結集的是脅尊者,他居住于雀離浮屠旁邊的伽藍內。并且迦膩色伽在修建記史神廟時也是同時建一佛寺和一轉輪王寺,內部分別供奉佛像和轉輪王像。轉輪王是佛教對世俗界理想君主的稱謂,是佛下生在人間的統治者。崇奉佛教的君主多借用轉輪王的觀念來表明自身統治的正當性與合法性

在中國歷史傳統和專制體制中,宗教多以天神崇拜和祖先崇拜為核心,具有濃厚的政治化、倫理化色彩,兩漢統治者多通過天人感應、五德終始等理論來論證政權的合法性。當時貴霜王朝譯經僧為中土帶來大量的佛教典籍,“佛為戎神”思想逐漸流行。為了與傳統漢民族政權相區分,南下少數民族開始從貴霜王朝的佛教政治中尋求將自己統治神圣化、合法化的新理論,將佛教的轉輪王思想與漢族的天子合二為一,皇帝開始將自己與石窟造像相融合。

北涼時期沮渠蒙遜推行佛教政治的負責人是高僧曇無讖。為了發展佛教政治,曇無讖翻譯了《悲華經》《金光明經》《優婆塞戒經》《大涅槃經》《大集經》等經典?！侗A經》是貴霜王朝轉輪王造像的經典?！督鸸饷鹘洝繁灰暈樽o國之經,宣揚此經可以得到四大天王和諸天鬼神的衛護,滅除一切災難和憂患,國泰民安[13]13?！秲炂湃浣洝肥且徊科兴_戒經,除記載貴霜轉輪王如何用菩薩戒或十善道建國之外,還記載了如何用“法施”和“財施”護法信仰建立佛國,是北涼使用貴霜佛教信仰最重要的經典之一[14]1054-1059?！洞竽鶚劷洝肥且徊看蟪朔鸾绦叛龅慕浀?提倡人人皆有佛性、人人皆可成佛,鼓勵帝王及人民用佛教信仰建國或修行成佛[14]549?！洞蠹洝肥菑膹娀砩裣到y出發宣說護國思想的。這些經典的共同特點是強化鬼神系統和禁術咒語,把萬物有靈和多神主義引入佛教,把天神地鬼都變成了護持佛法的力量,為佛教護國思想提供了理論依據。

北涼時期除翻譯經典,還修建有石窟和佛塔,如河西王沮渠蒙遜“為母造丈六石像在于山寺”[15]335-336,相傳武威天梯山石窟就是蒙遜為自己開鑿的,“涼州石崖瑞像者,昔沮渠蒙遜……于州南百里,連崖綿亙,東西不測,就而斫窟,安設尊儀,或石或塑,千變萬化”[16]417-418?！都裰萑龑毟型ㄤ洝分休d“今沙洲東南三危山崖高二里,佛像二百八十,龕光相亟發云”。莫高窟現存洞窟中最早的268、272、275窟以及張掖金塔寺的東、西窟可能就開鑿于這一時期。北涼石塔大量發現于武威、酒泉、敦煌、吐魯番等地,宿白將其歸為涼州模式的組成部分[17]33-50,古正美則認為涼州模式本身就是北涼的佛教治國模式[18],石塔與洞窟一樣應該是末法思想影響下,北涼推行佛教政治的外在表現形式。

貴霜時期佛教政治的發展模式主要是修建佛塔和寺院,傳至中土后無論是北涼還是北魏,造像和佛塔都是以石頭為基礎材質的。從犍陀羅到中原地區造像材質的轉變與當時流行的末法思想關系密切。貴霜王朝丘就卻和迦膩色伽的繼任者都不是忠實的佛教徒,且在他們上位之后都有迫害佛教的傾向,《大唐西域記》載“迦膩色伽王既死之后,訖利多種復自稱王,斥逐僧徒,毀壞佛法”[19]338。這些毀佛事件對佛教徒產生了深刻的影響,也使得大量僧人攜經卷入華,為北涼推行佛教政治的曇無讖便是其中的代表,所以北涼推行佛教政治時,以開鑿石窟、修建石塔為主,借此以求得佛法永存。北涼時期對于佛教政治的表述主要是以云岡一期的“皇帝即如來”思想為主,這由于北涼建國時間短,佛教經典并未得到完整翻譯,貴霜王朝的“一佛一轉輪”思想并未在北涼地區生根發芽。佛教政治的進一步發展則要到北魏云岡二期的營建,換句話講,“一佛一轉輪”思想在中土的首次出現就是在云岡二期之中,這與北魏的正統化努力及佛教建設密切相關。

三、北魏正統化的努力與佛教政治的引入

北魏在立國之初是由拓跋鮮卑建立的部族共同體,部族大人的權力巨大,嚴重制約著最高統治者權力的發揮。且在南北朝時期漢族士人整體存在著在文化上對胡族具有優越感的夷狄觀,以及在政治和軍事上被胡族壓抑的屈辱感和恐懼感。北魏定都平城后,雖然很快完成統一北方大業,但十六國時期大大小小的王朝先后覆滅,為統一北中國的北魏提供了深刻的歷史教訓,光靠軍事力量的鎮壓是無法換來江山永固的,且北魏時期族群矛盾、階級矛盾尖銳,如何調節、鈍化乃至消除這些矛盾,一直是困擾統治階層的大難題。

為了更好地統治被征服地區,北魏前期采用佛道并重的政策。統治者在定都平城之初就將漢化改制與興佛有機地聯系在一起,道武帝于天興元年(398)十一月下詔,“尚書吏部郎中鄧淵典官制,立爵品,定律呂,協音樂;儀曹郎中董謐撰郊廟、社稷、朝覲、饗宴之儀;三公郎中王德定律令,申科禁;太史令晁崇造渾儀,考天象;吏部尚書崔玄伯總而裁之”[8]32,開始用中原儒家傳統改革自身政權。同年還發布了一份興佛詔書,“夫佛法之興,其來遠矣。濟益之功,冥及存沒,神縱遺軌,信可依憑。其敕有司,于京城建飾容范,修整宮舍,令信向之徒,有所居止。是歲,始作五級佛圖……別構講堂、禪堂及沙門座,莫不嚴具焉”[8]3030。漢化詔書與興佛詔書同時發布,說明當時道武帝有借助佛教實現漢化的打算,在這種情況下沙門法果提出“太祖明叡好道,即是當今如來,沙門宜應盡禮,遂常致拜。謂人曰:‘能鴻道者人主也,我非拜天子,乃是禮佛耳’”[8]3030,受到道武帝大力贊揚。明元帝時的佛教政策大體上是對道武帝時期政策的繼承和延續,“太宗踐位,遵太祖之業,亦好黃老,又崇佛法”[8]3030,“京邑四方,建立圖像,仍令沙門敷導民俗”[8]3030。太祖、太宗時期佛教主要起著“敷導民俗”的作用,這也是道武、明元二帝對佛教親善的主要緣由。

太武帝即位之初對佛教是十分友好的,并向涼州索要高僧曇無讖(2)《魏書·釋老志》載“世祖即位之初,亦尊太祖太宗之業,每引高德沙門,與共談論,于四月八日,與諸佛像行于廣衢,帝親御門樓,臨觀散花,以致禮敬……神中,帝命蒙遜送讖詣京師”,由此可見太武帝對佛教的崇敬。參見:魏收.魏書[M].北京:中華書局,2017:3294.,其對佛教的限制最早可追溯至太延四年(438)的詔書,這份詔書要求沙門五十以下還俗,當時北魏平定了胡夏、北燕等割據政權,并且在詔書頒布的前一年(437),拓跋燾召見了出使北涼的李順,詔書頒布的后一年(439),拓跋燾組織重臣討論伐涼事宜。由此可知太延四年“罷沙門年五十已下”詔書的發布可能是為討伐北涼做的民力儲備。

在太平真君五年(444)正月的兩道詔書中,不僅有對佛教的限制,還對師巫、讖記、陰陽、圖緯、方技等均作了限制,這兩道詔書的發布之間僅隔一天,后一道詔書更有著濃濃的殺伐之氣。將其置于歷史背景中可以發現,在詔書頒布的前一年(443),北魏開始第一次北伐柔然,在其北伐的過程中,劉潔因與崔浩之間政爭,擅自篡改詔書,最終導致戰爭失敗。事后劉潔又使右丞張嵩求圖讖,謀劃擁立樂平王拓跋丕(拓跋燾之弟),致使拓跋丕被連坐治罪,在其接受審查的過程中又被查出了另一起圖讖案。讖緯是漢族地區天人感應思想下的產物,新朝皇帝王莽、東漢開國君主劉秀就是借圖讖奪取政權的。重臣、宗室借占卜圖讖的方式企圖擁立新君,給太武帝以極大的震撼。為了整肅統治階級內部思想領域的不安定因素,拓跋燾開始嚴控讖緯,太平真君五年詔書就是這一背景下的產物。

從太平真君五年的控制師巫、讖記、陰陽、圖緯、方技到太平真君七年的嚴格毀佛,高僧玄高起了很大的推動作用。玄高原是北涼高僧,遷至平城后被太子拓跋晃奉為門師,據《高僧傳》記載,在拓跋晃為道武帝所疑之時,玄高用佛法的神通消除了皇帝對太子的猜疑,還讓其獲得“總統百揆”的巨大權力,后因此事被崔浩告發而獲罪伏誅。玄高用佛法干預朝政與劉潔、拓跋丕利用圖讖占卜奪權的行為并無二致,加上太武帝平叛過程中長安沙門私藏弓箭,而導致太平真君七年毀佛詔書的發布。

根據《后漢書·西域傳》記載,貴霜王朝建立者月氏人在遷居大夏后,保持了一百多年的酋長或翕候制度,在《漢書·西域傳》中也有清楚的記載,“大夏本無君長,城邑往往置小長……共稟漢使者有五翕候……凡五翕候,皆屬大月氏”[20]3891。當時五翕候統治大月氏的方式是每位翕候各自統治一個都城,這種五翕候聯合統治大月氏的局面一直維持了一百多年,直到貴霜翕候丘就卻崛起后滅掉四翕候才結束。雖然沒有丘就卻統治貴霜之初的確切文字記載,但是從他日后推行佛教治國的施政方針來看,基本可以看出這一政策的推行是為了有效緩和國內矛盾以強化自己的統治。

北魏入主中原后,政治上南北分裂加上異族統治,原有的華夷秩序和正統觀受到了很大的沖擊,從血統上來說與西晉一脈相承的東晉更具有政治合法性,同時北魏之前的五胡十六國大多認可東晉的華夏宗主身份[21]。僅憑北魏占據中原土地,是很難撼動東晉南朝在人們心中的正統王朝地位,北魏士人崔鴻《十六國春秋》中均采用東晉系年,即以東晉為正統,這是北魏正統不被認可的原因。北魏政權如果不能實現正統化,民族心理和文化上的失落會使其政權難以穩固,所以北魏自立國后就表現出明確的正統化意識,不斷地進行正統化運動。

雖然道武帝、明元帝多以中原王朝統治者自居,但收效甚微。420年劉裕取代了司馬氏政權,在這一背景下,太武帝開始利用漢族士族的代表崔浩和天師道領袖寇謙之來確立正統,崔浩通過神化寇謙之,擴大了天師道在政壇的影響力,并在平城修建靜輪宮以強化道教的統治地位。但是由于崔浩傳統世家的出身,在用人方面看中族姓和儒學修養,與鮮卑貴族之間有著很大的不同,引起鮮卑部族的不滿,并最終招致殺身之禍。

由于北魏王朝與貴霜王朝同為外族入侵建立的政權,且均為部族政權,又面臨著同樣的統治難題,在經歷了佛道并重、太武滅佛、道教治國失敗等一系列曲折過程之后,北魏皇室開始將貴霜王朝的佛教政治引入了自己的統治之中,并為之建立了一系列具象化的表達,云岡石窟就是其中的杰出代表。

四、佛教政治的具象化表達

為了更好地與南朝政權爭奪正統,除了將拓跋氏祖先與五帝緊密聯系(3)《魏書·序紀》中載:“昔黃帝有子二十五人,或內列諸華,或外分荒服,昌意少子,受封北土,國有大鮮卑山,因以為號……黃帝以土德王,北俗謂土為托,謂后為跋,故以為氏?！眳⒁?魏收.魏書[M].北京:中華書局,2017:1.之外,與月氏有著相似背景的北魏統治者開始借助佛教的力量來強化自己的統治。北魏佛教承自北涼(4)《魏書·釋老志》載:“涼州自張軌后,世信佛教,敦煌地接西域,道俗交得其舊式,村塢相屬,多有塔寺,太延中,涼州平,徙其國人于京邑,沙門佛事俱東,象教彌增矣?！眳⒁?魏收,魏書[M].北京:中華書局,2017:3294-3295.,439年北魏破姑臧后,沮渠牧健及其臣民三萬余家被掠至北魏都城平城,為北魏佛教政治作出重要貢獻的師賢和曇曜也在其中。

(一)“皇帝即如來”的云岡一期

《魏書·釋老志》載:“法果每言太祖明叡好道,即是當今如來,沙門宜應盡禮,遂常致拜。謂人曰:能鴻道者人主也,我非拜天子,乃是禮佛耳?！盵8]3293在這一思想的指導下,朝廷通過造像形式把“皇帝即如來”的國家意識形態進行了佛教具體化。興安元年(452),文成帝“詔有司為石像,令如帝身。既成,顏上、足下,各有黑石,冥同帝體上下黑子”。興光元年(454)秋,又詔有司在“五級大寺內,為太祖以下五帝(即道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝)鑄釋迦立像五,各長一丈六尺”。高僧曇曜在平城西的武州山為北魏的前五個皇帝修建了功德窟,即今云岡第16—20窟,這是云岡石窟一期工程,均為馬蹄形平面、穹隆頂的大像窟。曇曜五窟與五帝的排列順序一直都是學界爭議的焦點。佛法原出于西方,北魏的佛教經典大多為東來僧人攜帶而來的,西行求法的諸位僧侶回國之后大多渲染印度、中亞的佛教盛況,西方是佛教徒心中的凈土,北朝時期的佛教徒大多崇信膜拜西方,加之北魏皇室在祭天迎神時均西向(5)《魏書·禮志》寫道:“西向設祭,告天成禮……(道武帝)天賜二年夏四月,復式天于西郊?！薄段簳じ咦婕o》載:“省西郊祭天雜事?！薄段簳ざY志》中載:“自圣世以來,大諱之后三月,必須迎神于西,攘惡于北,具行吉禮?！眳⒁?魏收.魏書[M].北京:中華書局,2017:2986-2988,201,3040.《北史》在描述孝武帝即位儀式時寫道:“用代都舊制,以黑氈蒙七人……帝于氈上西向拜天訖?！眳⒁?李延壽.北史[M].北京:中華書局,1974:17.,所以曇曜在開鑿洞窟時以西方凈土為中心,并按照自西向東的順序排列五帝。

第20窟主尊面相方圓、頭頂磨光肉髻,身著袒右覆肩式袈裟,結跏趺坐、施禪定印,主尊胸前有之字形衣紋,與蔚縣博物館藏的太平真君五年造像風格相似。第20窟采用了太武帝滅佛之前的佛像樣式,這表明了20窟是曇曜五窟中最先開鑿的洞窟,象征的是北魏第一任皇帝道武帝拓跋珪。第19窟主尊為結跏趺坐佛,面相方圓,身著袒右覆肩袈裟,右手上舉胸前施無畏印,左手握一個布條放置于左腿上。兩側耳洞中各有一倚坐的佛像。東側耳洞中的倚坐佛,身著袒右覆肩式袈裟,左手撫膝手握布條,右手上舉胸前施無畏印。主尊表現的是成佛以后的彌勒。兩耳洞中的倚坐佛表現的是彌勒未成佛時的形象,與主尊一起構成了彌勒下生成佛說法的場景,共同表現的是彌勒下生信仰,象征北魏第二任皇帝明元帝拓跋嗣。第18窟主尊為無量壽佛,洞窟整體表現的是西方凈土思想,象征北魏的第三任皇帝太武帝拓跋燾,三立佛表現的是拓跋燾對于四方的征服,將太武帝的造像立于中央位置表現的是文成帝對于太武帝重大功績的認可,用獨特的化佛袈裟和無量壽佛表現的是太武帝對于佛教的曲折態度。第17窟北壁主尊為巨大的交腳菩薩像,頭帶菩薩冠,上身袒露,胸前有龍頭形瓔珞,瓔珞自左肩斜披而下,臂上有臂釧,下著羊腸大裙,根據雙臂的殘存形態,17窟北壁主尊可能為轉法輪印。這是曇曜五窟中唯一以交腳菩薩為主尊的洞窟,交腳彌勒表現的是彌勒成佛之前的形象,這一形象象征的是當時未登基就已去世的景穆太子拓跋晃。第16窟主尊為身著褒衣博帶的立佛,水波紋發髻,身體修長且略顯單薄,左臂下垂左手拇指與中指互捻、無名指卷曲,施說法印,右臂上舉至胸前施無畏印,跣足立于蓮臺之上,這是曇曜五窟中唯一采用漢式佛裝的主尊。立佛形象在犍陀羅、罽賓地區表現的是釋迦成道后游行各地廣為弘法的形象[22]286-295。采用說法印更加有利于表現釋迦巡行天下、傳播佛法的形象,主尊游行說法代表的是當時下詔復法且身居皇位的高宗文成帝拓跋濬,用釋迦游行像來象征文成帝,用于表現文成帝在位時期將佛法傳至全國。

(二)佛教政治經典的翻譯

曇曜除了主持修建云岡一期洞窟外,還主持了北臺石窟寺(今云岡石窟)譯場的譯經。曇曜在云岡石窟所譯的經典也表現了大量佛教政治的思想?！陡斗ú匾蚓墏鳌肥菚谊缀臀饔蛏抽T吉迦夜于和平三年(462)翻譯的,提出修行佛法的具體方法?！斗鹫f大方廣菩薩十地經》和《雜寶藏經》均譯于472年,是北魏西域沙門吉迦夜奉曇曜之命翻譯的[23]?！斗鹫f大方廣菩薩十地經》中兩次提到轉輪王,而且此經具有強烈的護法思想?！峨s寶藏經》主要收錄的是北傳四阿含及各部派律藏有關因緣、譬喻、本生等故事,有大量表現忠孝、因果的故事,使得百姓對上效忠國家,對下孝養父母,成為云岡二期洞窟造像的重要來源之一?！洞蠹x神咒經》是曇曜翻譯的佛教護國經典,經中用大量的神咒來表現濃厚的護國護法思想。

在云岡二期的第11窟東壁上北魏太和七年(483)邑義信士女等五十四人造像記“上為皇帝陛下、太皇太后、皇子,德合乾坤,威踰轉輪,神被四天,國祚永康,十方歸伏,光揚三寶,億劫不墜”[24]316-319,說明在云岡二期洞窟修建的北魏平城時代中晚期皇帝與轉輪王的稱號已經合二為一,這一題記為北魏佛教政治的推行提供了確切的文字記載。曇曜于北臺石窟寺大量佛教護法護國類經典的翻譯,促進了北魏皇室對佛教觀念的轉變,也促使了云岡石窟洞窟形制的轉變。

(三)“一佛一轉輪”的云岡二期

云岡石窟的二期洞窟開鑿于北魏獻文帝到孝文帝遷都洛陽之前,多為平面方形窟,分前后室,有的在后室開鑿隧道式禮拜道,有的在窟內立中心塔柱,壁面做上下分層和左右分段的布局,窟頂多雕出平棊。云岡二期洞窟從洞窟形制、造像風格到組合特征發生了許多新的變化,與一期的曇曜五窟有著明顯的區別,其中最主要的區別是成組雙窟的出現。這一變化原因與這一時期北魏皇室急需尋求統治合法化的政治需求密切相關。

獻文帝拓跋弘是高宗文成帝的長子,興光元年生于陰山之北,太安二年立為皇太子,和平六年即皇帝位,在位期間多次巡幸武州山石窟和鹿野苑石窟?；逝d五年孝文帝即位,尊其為太上皇帝,徙御崇光宮,承明元年崩于永安殿,上尊謚曰獻文皇帝,廟號顯祖,葬云中之金陵。云岡第7窟中雕刻有大量的舍身、孝親類本生故事,且第7、8窟雖為前后室窟,但卻保留了禪窟的特性,突出其坐禪修行的功能,這與平城北郊的鹿野苑石窟功能類似,且二者有著類似的造像風格。第7、8窟內雕刻的禪修人物與獻文帝在鹿野苑中禪修密切相關。第7窟后室上層龕主尊用未成佛的彌勒菩薩代表轉輪王,代表著獻文帝未成佛前的修行。第8窟后室上層主尊為彌勒佛,代表著獻文帝成佛之后的形象,這兩個洞窟均為獻文帝的功德窟。

馮太后,文成文明皇后馮氏,長樂信都人,父親馮朗為秦、雍二州刺史、西城郡公,母親為樂浪王氏,在顯祖獻文帝在位期間誅除丞相乙渾,臨朝聽政,并躬親撫養高祖孝文帝,孝文帝即位后,再次臨朝聽政。高祖詔有司為太皇太后營建壽陵于方山,又起永固石室,刊石立碑,以歌頌太后功德。于太和十四年崩于太和殿,謚曰文明太皇太后,葬于方山永固陵。第9窟明窗東壁上的寶海梵志夢見日輪本生、第10窟后室前壁窟門上方的蓮花化生童子,說明其功德主對無量壽佛的信仰,在北魏皇室的掌權者中與無量壽佛有關的僅有馮太后。法琳《辨正論》記載,孝文帝“以太后忌日哭于陵左,絕膳二日,哭不輟聲。仍以鄴都造安養寺,碩德高僧,四方云集”[25]2210。且洞窟內雕刻有表現母子親情的鬼子母因緣,前室前壁雕刻有大象背負須彌山形佛塔,與方山永固陵前建塔的風格相似,所以筆者推測這一組洞窟為馮太后的功德窟。第9窟后室北壁主尊為倚坐佛像,第10窟后室北壁主尊為交腳菩薩像[26]193-207,一佛一菩薩的形式與第7、8窟一脈相承,9窟為佛窟,10窟為轉輪王窟,共同象征著功德主馮太后。

第1、2窟是在云岡二期洞窟中較為獨特的存在。首先,第1、2窟位于主要窟群東部且規模最小;其次,這兩座洞窟是以兩座中心塔柱窟出現的雙窟組合,修建年代僅次于文明太后的第9、10窟,但與之明顯不同。第1、2窟打破以往雙窟開鑿的慣例,將結跏趺坐佛置于左側洞窟(第2窟),將交腳菩薩像置于右側洞窟(第1窟)。種種跡象表明云岡第1、2窟的功德主并非皇室中人,但其在皇家洞窟之中開鑿屬于自己的功德窟,可見其權力之大、地位之高。在馮太后臨朝聽政時,并未啟用曇曜及其手下的涼州工匠群,思遠寺及云岡第7、8窟和第9、10窟的修建者均為王遇,所以第1、2窟的功德主很有可能為第二期工程的負責人王遇。

孝文帝拓跋宏,顯祖獻文帝的長子,皇興元年生于平城紫宮,皇興三年立為皇太子,皇興五年即皇帝位于太華前殿,改元延興元年,其在位期間多次幸方山、武州山石窟寺、鹿野苑石窟,太和十八年遷都洛陽,結束了北魏的平城時代,太和二十三年,崩于谷塘原之行宮,上謚曰孝文皇帝,廟號曰高祖,葬長陵。平城永寧寺建于孝文帝出生之年,在此后的幾年之內平城陸續修建了多座佛塔,云岡第6窟的中心塔柱很可能是平城永寧寺在云岡石窟中的再現,孝文帝與第6窟的關系由此可見一斑。根據《魏書·釋老志》的記載,“準代京靈巖寺石窟于洛南伊闕山,為高祖、文昭皇太后,營石窟二所”,龍門石窟賓陽三洞是北魏皇室為高祖(孝文帝)、文昭皇太后(宣武帝元恪生母)和世宗(宣武帝)營建的洞窟,開鑿時間僅次于云岡第5、6窟[27]184,這三個洞窟的形制均是承自于云岡第5窟的風格。唐代藍谷沙門慧祥的《古清涼傳》中有儼禪師去恒安修理孝文石窟故像的記載(6)中臺南三十余里,有山之麓有通衢,乃登臺者常游此路也。傍有石室三間,內有釋迦文殊普賢等像,又有房宇廚帳器物存焉。近咸亨三年(672年),儼禪師于此修立,擬登臺道俗往來休憩……每在恒安修理孝文石窟故像。參見:閻文儒.云岡石窟研究[M].桂林:廣西師范大學出版社,2003:9.,儼禪師的三間石室內雕刻有一佛二菩薩,且明確說明該洞窟為孝文帝的功德窟。第5窟北壁主尊大佛具有初唐、盛唐的雕刻手法,很有可能是唐代儼禪師修理孝文石窟故像時所為[28]。第5窟主尊為結跏趺坐佛,第6窟表現的是釋迦從降生到成佛的故事,體現了馮太后躬親撫養的孝文帝從降生到成為皇帝的事跡,所以第6窟應為孝文帝的轉輪王窟,第5窟則為孝文帝的佛窟。

云岡第3窟是一組未完成的雙窟,且規模較大,開鑿時間也要晚于第5、6窟,洞窟外壁平臺中央的矩形洞窟內的交腳菩薩,開鑿于北魏遷都洛陽之后。為了更好地研究第3窟的開鑿,我們需要將目光聚焦到孝文帝遷都前后北魏皇室的政局變化之上。在孝文帝遷都洛陽前后,由于對外戰爭的需要,開始效仿明元帝采用太子監國?！段簳酚涊d“遷洛,詔恂詣代都,……后高祖每歲征幸,恂常留守,主執廟祀”[8]588。拓跋恂,由林皇后所生,文明太后撫視之,常置左右,太和十七年立為皇太子,遷都洛陽后詔恂詣代都,在太祖每歲征幸時,恂常留守主執太廟。根據石窟題記與考古出土材料來看,我們可以發現孝文帝時期皇太子有著與皇帝、太后相比肩的地位(7)在云岡第11窟東壁北魏太和七年(483年)邑義信士女等五十四人造像記云“上為皇帝陛下、太皇太后、皇子,德合乾坤,威踰轉輪,神被四天,國祚永康,十方歸伏,光揚三寶,億劫不墜”。水野清一,長廣敏雄.云岡金石錄[M]∥云岡石窟:第2卷(附錄).京都:京都大學人文社會科學研究所,1955:3-4.西安西郊出土的《太和七年追遠寺造像記》亦有追遠寺僧眾及信徒“為皇帝陛下、太皇太后、皇太子敬造千佛,愿緣此慶,福鐘皇家,祚隆萬代,普濟眾生”。魏宏利.北朝關中地區造像記整理與研究[M].北京:中國社會科學出版社,2017:15.太和七年兩條造像記雖出土地不同,但均是信徒為皇帝、太皇太后、皇子祈福,三者相提并論,故皇家洞窟中修建功德窟也合乎情理。。正是在這一背景下,太子拓跋恂開始在云岡石窟中修建了自己的功德窟,但因高祖在幸嵩岳、恂留守金墉之時密謀反叛,于太和二十年被廢為庶人,導致云岡第3窟的開鑿也隨之結束。

在云岡一期曇曜五窟的開鑿之中采用的是“皇帝即如來”的思想,太祖以下五帝(道武帝、明元帝、太武帝、景穆帝、文成帝)自西向東依次排列,到了第二期洞窟開鑿之時,曇曜高僧翻譯了大量佛教政治的典籍,貴霜王朝的一佛一轉輪思想被引入了二期洞窟的開鑿之中,用一組雙窟表現一個帝王,同時由于北魏古已有之的太子監國制度,所以孝文帝時監國的太子拓跋恂也開鑿了屬于自己的洞窟。轉輪王像引入云岡石窟,使得二期洞窟形制發生了極大變化。雙窟一為佛窟、一為轉輪王窟,佛像代表著對宗教界的統治,轉輪王像代表著對世俗世界的統治,政權、教權集于皇帝一人身上象征皇帝是由上天受命、下生人間進行統治的,極大地超越了云岡一期洞窟中“皇帝即如來”的政治表達,加強了北魏皇帝的威信,促進了北魏從部族政權向皇權專制的轉型。

五、余論

平城時期的拓跋鮮卑政權的發展過程也是其從部族政權轉向皇權專制的過程,在這一過程中,為了更好地強化皇權、加強被統治地區人民對政權的認可度,北魏統治者采用了貴霜、北涼流行的佛教政治思想。云岡石窟作為北魏皇室在平城近百年統治的歷史見證,正是北魏政治轉型的一個縮影,這一過程包含著皇權的逐步強化,云岡一期洞窟的主流思想是“皇帝即如來”思想,即一個皇帝一個洞窟;在云岡二期洞窟中采用“一佛一轉輪”的思想,將轉輪王與佛集于皇帝一身,一個皇帝既有佛窟又有轉輪王窟。這一變化使得佛教政治理念更加系統化、形象化、立體化,同時也削弱了鮮卑舊貴族的勢力,加強了皇帝的權威,促進了北魏政權的結構轉型,也為日后少數民族政權入主中原提供了良好的政治范本。

中華文明發展史本身就是一部多民族融合發展的歷史,北魏王朝所在的魏晉南北朝時期是繼春秋戰國以來我國歷史上第二次大規模的民族融合時期。北魏王朝建立后迅速統一中原北方地區,大力振興華夏文化,并且廣泛吸取印度、希臘、波斯文化,在其都城平城形成了當時人類文明交匯的中心。正是由于北魏時期大規模民族融合的出現,才有了兼收并蓄的隋唐文化、多元一體的中華民族。云岡石窟作為北魏政治轉型的典型代表,兼容了鮮卑、漢等民族以及中亞文化的精髓,融合了北方游牧民族的豪放直爽和中原農耕文化的含蓄內斂,傳統的儒家文化與西來的佛教文化也在此交融,不同類型的文化在兼收并蓄中趨向統一,共同形成了精彩紛呈、博大精深的中華文化。深度挖掘云岡石窟的歷史價值,有助于夯實鑄牢中華民族共同體意識、構建最廣泛的愛國統一戰線,這既是對歷史深處回響的呼應,也是時代賦予我們的崇高使命。