道統意識下孟子“德位”觀之再闡釋

馬卓文

(北京大學 哲學系,北京100871)

西周以來“以德承命”“以德配天”的觀念構成早期儒家所面對的重要思想資源。然而,孔子之“有德無位”的事實給儒家學者帶來了認同障礙與解釋困境,他們不得不重新理解德位、德命、德福的關系,“德命”與“時命”的問題因此成為先秦儒家的一個重要議題。不少學者對這一問題做過專門研究,傾向于從“時”與“命”的角度揭示儒家“德位”觀的新發展(1)參見晁福林:《“時命”與“時中”:孔子天命觀的重要命題》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2008年第5期,第39-47頁;王中江:《孔子的生活體驗、德福觀及道德自律——從郭店簡〈窮達以時〉及其相關文獻來考察》,《江漢論壇》2014年第10期,第50-57頁;王光松:《先秦儒家的德、位關系思考——以孔子“有德無位”為線索所作的觀念史考察》,《華南理工大學學報(社會科學版)》2006年第6期,第40-43頁;姚裕瑞:《道德與命運:從早期〈詩〉學的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學刊》2020年第4期,第25-34頁。。在相關討論中,孟子的說法并不具有特別重要的地位,但仍然有學者注意到孟子對“德位”觀的論述。王光松敏銳地發現孟子之說與《窮達以時》的區別:二者雖然都以“天”作為得位與否的關鍵因素,但是在孟子的闡釋中,“天”是意志主宰者,《窮達以時》篇所謂“天”則指“時”,沒有意志主宰色彩。不過,王氏認為天意是神秘的,“有主宰功能的天缺乏德性或德性特點不明顯”(2)王光松:《先秦儒家的德、位關系思考——以孔子“有德無位”為線索所作的觀念史考察》,《華南理工大學學報(社會科學版)》2006年第6期,第42頁。,這一點還需商榷。李若暉聯系孟子的人性思想指出,孟子倡導“修其天爵而人爵隨之”,在此意義上,“孟子重新恢復了‘位’‘德’合一”(3)李若暉:《“德”“位”分合——孔孟復禮與華夏德性政制之奠定》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2012年第5期,第105頁。。李氏的判斷是準確的,然而在論述時卻并未提及孟子討論“德位”問題的背景——關于圣人之事的敘述與解釋。王博從更宏觀的視角出發指出,在孟子思想中,從天子以至于人間秩序中處在不同位置的人們都應當德位相應(4)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學研究》2023年第2期,第61頁。。

筆者注意到,孟子對德行與權位關系的闡釋不同于以《窮達以時》《荀子·宥坐》為代表的“時命”觀。首先,孟子對德位關系的討論是在塑造與詮釋圣人的過程中展開的,而孟子的圣人敘事遵循著強烈的“圣人一道”的道統意識,這也就意味著歷史上圣人參與政治的不同形態必然具有某種內在一致性。其次,孟子繼承西周以來的天命觀念,以天命和民心作為政治合法性的權威來源,超越偶然性的時運因素。本文將從孟子的道統觀念出發,在與“時命”觀的比較中進一步分析孟子的“德位”思想,并揭明其在孔子之后對“德位一致”觀念的重新建構。

一、圣人與道統

孟子云:“先圣后圣,其揆一也?！?5)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第213頁。這一說法代表了孟子塑造與詮釋圣人的根本旨趣。他認為,圣人具有同一的內在本質,只是由于歷史境遇與人倫角色等的不同而呈現出差異化的行為方式?，F實的差異性并不影響圣人之內在同一性;相反,通過“易地皆然”的闡釋,孟子證明了圣人之間的傳承與一貫。

為了彰顯“圣人一道”,孟子構建了系統化的儒道傳承譜系,將自堯舜以來的儒家圣人列于前后相繼的統緒中。我們引用后來的“道統”概念稱呼它,則需要對這一概念本身進行澄清。所謂“道”,是對儒家文明的總稱,包括政治與思想兩個層面,對人與社會運行原理的根本認識、價值觀念、制度設施與實際政治功業都是其中應有之義。所謂“統”,《說文解字》云“統,紀也”(6)段玉裁:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第645頁。,二者的本義都與線絲有關,因此可以說,“統”表達了一種“承繼性和連續性”(7)景海峰:《儒家學統的重建》,蔡方鹿主編:《道統思想與中國哲學》,北京:人民出版社,2017年,第37頁。?！峨墓隆返诰耪轮杏幸欢螛O其恢弘的描寫,社會歷史呈現為“一治一亂”的循環式發展,治與亂交替出現,圣人于其中發揮拯救世道、扭轉局面的關鍵性作用(8)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第176-178頁。。孟子特別劃分出幾個重要的歷史節點:第一,洪水之禍與堯舜禹之治;第二,殷紂之亂與武王革命;第三,禮壞樂崩與孔子作《春秋》。我們注意到,“世衰”與“道微”總是一起出現,圣人與圣人之“道”對社會歷史的重要意義不言而喻。隨著時間的推移,一般人對圣人之“道”的背離是不可避免的,因此,就需要一代代圣人在衰微之際力挽狂瀾,傳承與弘揚圣“道”。堯、舜、武王、周公、孔子便是這樣的圣人。

在《盡心下》第三十八章中,孟子以一種非常整齊的形式將圣人置于“道”的傳承鏈條之上,構建了由堯舜至湯、由湯至文王、由文王至孔子的道統序列(9)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第408頁。。在這三段大的歷史間隔內,分別又有禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生知圣人之“道”。因為,孟子在別的地方明確說伊尹是“圣之任者也”(10)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第269頁。,所以我們有理由認為此六人也可以稱為圣人。這一傳承序列正表明“圣人一道”,此“道”不僅淵源有自,而且悠久流長。

不同于后世韓愈將圣“道”傳承區分為“其事行”之治統與“其說長”之學統(11)《原道》曰:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉?！芍芄?上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長?！币婑R其昶:《韓昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18頁。,孟子的道統具有相對于政治權力的獨立性,所傳的只是“道”本身。但是,這并不意味著儒家將脫離政治。儒家思想承自堯舜,是關于社會人生的恰當表述,也是王道政治的權威解說。因此,掌握王道理論的儒家學者雖然沒有實際的政治權力,卻以更加獨立的方式成為對君主公卿的指導與約束力量。

如同荀子所說,“千舉萬變,其道一也。是大儒之稽也”(12)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第138頁。。圣人對“道”的稽守,絕不是固執一成不變的規矩準則,而是根據現實情況的不同,以適合特定之時的具體之道恰當行事。正因如此,從現實表現來看,儒家圣賢“千舉萬變”,實際上則是一貫之“道”依據時勢的不同呈現。朱熹有言:

故堯舜與賢,而禹與子,湯放桀,文王事殷,武王殺受,孔子作《春秋》以翼衰周,孟子說諸侯以行王道,皆未嘗同也,又何害其相傳之一道?(13)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第24冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第3525頁。

在朱熹看來,孔子作《春秋》、孟子說諸侯與堯、舜、禹、湯、文王、武王的行為“異行而同情”(14)趙金剛:《常道與變易的困境——朱熹論“湯武革命”》,《河北學刊》2016年第4期,第37頁。,都是對“道”的把握。值得注意的是,此處對前代圣人之行的列舉,著重于政治權力的獲得與轉移這一方面:堯舜傳于賢德之人,禹傳于子,湯武革命而得天下。

無論是應然地看還是歷史地看,關于圣人的討論多與政治權力緊密關聯起來(15)如陳來認為,在殷周之際的思想變革中,“以德承命”“以德配天”的觀念通過西周統治者的闡釋與強化,成為非常強勢的思想傳統;鄭開認為,圣人作為人極,具備最高超的智慧和最完滿的德性,也應當是至高無上的統治者。參見陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,1996年,第161-181頁;鄭開:《試論儒家思想語境中的“無為”》,王博主編:《哲學門》(第三十五輯),北京:北京大學出版社,2017年,第251頁。。因此,獲得與傳承權力也被視為圣人之“道”的重要表現之一。歷史上,圣人權力轉移方式的實然差異與孔子不得其位的信念沖擊,成為儒家學派不得不面對的公案。包括孟子在內的眾多儒家學者都對這一歷史事實進行回應,而《窮達以時》與《荀子·宥坐》等文獻中的“時命”觀念最具有代表性。

二、德位分合與孔子有德無位

“以德承命”的觀念經過西周統治者的闡釋與強化,成為前諸子時代強有力的思想傳統?！渡袝た嫡a》陳述文王之德,認為文王具有“克明德慎罰”的功德,這些功德“聞于上帝”,天帝贊美其德,因此降天命于周(16)《十三經注疏》整理委員會整理:《尚書正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第359-360頁。。周公將文王的政治美德與受天大命建立因果聯系,在這種思想傳統下,有德與受命具有內在的一致性和必然性,“上天通過監視和誡命的方式給予人事禍福以強制干預,因此有德之人理應獲得政治上的地位、身份和與之相應的俸祿”(17)姚裕瑞:《道德與命運:從早期〈詩〉學的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學刊》2020年第4期,第25頁。?！吨杏埂芬钥鬃又?

子曰:“舜其大孝也與?德為圣人,尊為天子,富有四海之內,宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！?18)《十三經注疏》整理委員會整理:《禮記正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第1435頁。

“德”與“尊”(即“位”)分屬倫理與政治兩個領域,前者的“極點”是圣人,后者的“極點”是天子。雖然指向不同的領域,但“德”與“位”可以結合,“大德者必受命”的必然性肯定就是對早期文獻《尚書》《詩經》中“德位一致”觀念的延續。歷史上,舜為代表的上古圣人的確實現了“德位合一”。這一信念在東周時期開始面臨挑戰,隨著禮樂秩序的崩壞,德位不一致的情況大量涌現,對傳統“德位”觀造成沖擊,孔子“有德無位”的事實更是給儒家學者帶來了認同障礙與解釋困境?？鬃颖緛韺τ谧约豪^承道與德而救濟亂世有堅定的信念,其曰:“天生德于予,桓魋其如予何!”(19)《十三經注疏》整理委員會整理:《論語注疏》,北京:北京大學出版社,1999年,第93頁。但是在周游列國的過程中,孔子的政治理想不斷受挫,即“再逐于魯,伐樹于宋,削跡于衛,窮于商周,圍于陳蔡之間”(20)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2012年,第684頁。。跟隨他的子路不由發出疑問:“君子亦有窮乎?”(21)《十三經注疏》整理委員會整理:《論語注疏》,第207頁。

孔子“厄于陳蔡”的經歷太具有沖擊性,以至于后來在《荀子·宥坐》《孔子家語·在厄》《韓詩外傳》《說苑·雜言》,以及《史記·孔子世家》等文獻中都記載了孔子受困之時與弟子關于“時”與“命”的討論。在《荀子·宥坐》(22)王先謙:《荀子集解》,第526-527頁。的記述中,子路從“為善者天報之以福,為不善者天報之以禍”的傳統受命論信念出發,對孔子“累德”但卻無位、無福的處境產生困惑?？鬃痈鶕v史上比干、關龍逢、子胥的遭遇,否定了“以知者為必用”“以忠哲為必用”“以諫者為必用”的信念,切斷了“德”與“位”之間的內在一致性與必然性關聯,得出“德命未必一致”的新論斷,“具有美德或追求美德的人,他不一定就能得到相應的好的社會回報,他甚至還有可能遭到不幸”(23)王中江:《孔子的生活體驗、德福觀及道德自律——從郭店簡〈窮達以時〉及其相關文獻來考察》,《江漢論壇》2014年第10期,第52頁。。接下來,孔子以“時”的觀念對有德無位的現象進行解釋,“時”成為德(“賢不肖”)之外另一種影響得位與否的因素。而對有德之君子來說,“時”更加直接地決定了他的遭遇,即使是“博學深謀”之人,如果“不遇時”,也終究不能得到與他自身之德相匹配的職位與福祿。

《說文解字》云:“時,四時也?！?24)段玉裁:《說文解字注》,第302頁?！兑葜軙ぶ茉陆狻吩?“凡四時成歲,春夏秋冬?！?25)黃懷信:《逸周書校補注譯》,西安:三秦出版社,2006年,第250頁?！豆攘簜鳌吩?“四時具而后為年?！?26)柯劭忞:《春秋谷梁傳注》,北京:中華書局,2020年,第37頁?？梢钥闯?“時”的最初含義主要是體現為時間運轉的自然節律的變化,因而有“天時”“時制”之說。后來,“時”又引申出時運之意,強調在具體的時間、時候下人所面臨的外部處境。荀子曰:“遇不遇者,時也?！薄坝霾挥觥钡恼f法在《窮達以時》中有很詳細的舉例說明:

舜耕于歷山,陶埏于河滸,立而為天子,遇堯也。邵繇衣枲蓋,冒绖蒙巾,釋板筑而佐天子,遇武丁也。呂望為臧棘津,戰監門來地,行年七十而屠牛于朝歌,舉而為天子師,遇周文也?！霾挥?天也。(27)李零:《郭店楚簡校讀記》,北京:北京大學出版社,2002年,第86頁。

在以上所舉例子中,“遇”的意義比較確定,均指遇到知人善任的在位者,被賞識而有機會發揮自己的政治才能。也就是說,在有關“德位”的討論中,“時”為時遇、時運之意,具體表現為能否獲得在位者的賞識與舉薦。儒家學者從歷史經驗中得出的結論是:時運之遇或不遇具有很大的偶然性,它出于“天”的意志(“遇不遇,天也”),既不由人的主觀努力支配,也超出人的認知范疇。

《窮達以時》與《荀子·宥坐》都否定了“德位一致”的必然性,認為偶然性之“時”現實地決定著人的顯達與困厄(“有其人,無其世,雖賢弗行矣”(28)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。)。但是,這并不意味著士人君子就只能隨波逐流地等待命運的安排。首先,儒家學者將道德與時運分為兩個領域,《窮達以時》言“有天有人,天人有分”(29)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。;《荀子·宥坐》指出,君子應當致力于“材”“人”這些自己可以把握的方面,致力于自我修養,而對于“時”“命”這些人所不能知的方面,君子的明智態度是“俟時”——等待合適的時機(30)《荀子·宥坐》:“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時也;死生者,命也。今有其人不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有?故君子博學、深謀、修身、端行以俟其時?！币娡跸戎t:《荀子集解》,第527頁。。其次,儒家學者將道德從得位的糾纏中解放出來,德行修養超越了現實境遇而自有其崇高本質。對于真正的君子來說,“道德本身就是目的而不是獲取福報的手段”(31)姚裕瑞:《道德與命運:從早期〈詩〉學的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學刊》2020年第4期,第33頁。;《荀子·宥坐》言“君子之學,非為通也”(32)王先謙:《荀子集解》,第527頁。。因此,人也不會因為外在時運的幸與不幸放棄自身道德的如一,所謂“窮達以時,德行一也”(33)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。。在這樣的觀念下,儒家學者號召人們,無論境遇如何都應當“敦于反己”,通過道德自律與自足把握自身,主動地超越外在之“時”對人的限制。

以上說法固然振奮士人君子道德修養之自主意識。但是,以偶然性的時遇、時運否定德位之間的必然關聯,實際上撤銷了根據德而賜予福的天命的確定性(34)參見王光松:《先秦儒家的德、位關系思考——以孔子“有德無位”為線索所作德觀念史考察》,《華南理工大學學報(社會科學版)》2006年第6期,第47頁。,也撤銷了天命“賞善伐淫”觀念背后天人共同遵守的某種穩定的價值體系。筆者認為,這對“圣人一道”的道統闡釋帶來一系列困難。第一,將一切不可知的、人力不可及的因素統統歸之于時遇與運命,“這確實有其模糊性和消極性的一面”(35)李加武:《荀子“禪讓”觀釋義》,《社會科學論壇》2014年第5期,第85頁。,使得“道”的普遍性與客觀性大打折扣:既然人世的變遷更大程度上由不可知曉、不可把握的“時命”主宰,那么儒家宣揚的“道”對于社會的秩序建構來說就不再具有綱領性的意義。第二,如《荀子·宥坐》所言:“今有其人不遇其時,雖賢,其能行乎?茍遇其時,何難之有?”(36)王先謙:《荀子集解》,第527頁。以偶然性的時遇作為得位與否的決定性因素,很容易導出一個結論:即使是無德或者德行不那么優越的人,如果他足夠幸運,也可以得位、得福。這樣就削弱了西周以來權力合法性論證中德行的重要性,也使得歷史上圣王的道德優越性受到質疑。第三,在上一條的基礎上,撤銷了圣人之道德與精神的內在一貫性,使得道統的序列不能維系,而變成沒有內核的偶然性的羅列而已。

孟子在闡釋圣人、建構道統的過程中意識到了這一問題,面對圣人之間權力轉移方式的差異與得位與否的根本不同,他必須要對德與位的關系進行某種相對確定性的說明,以證明圣人的內在一致性及圣人之“道”的普遍性與客觀性。

三、天、人與權力合法性

孟子在《萬章上》中引用孔子之說:“唐、虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也?！?37)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第259頁。所謂“其義一”,一方面表明,圣人不同的權力轉移方式背后有同一之“道”的支撐;另一方面表明,在圣人的時代,獲得天子之位是可以用理義來解釋的,同時也是人的理性、道德可以把握的。在“德位”問題中,孟子聚焦于四種具有代表性和爭議性的權力轉移方式:一,堯舜相代;二,禹不傳賢而傳于子;三,孔子不得其位;四,湯武革命。

堯舜相代的故事被先秦諸子廣泛稱頌。堯的權位由異姓之賢者繼承,舜因道德優越獲得天子之位,堯舜二人的美德與王權相配合而更加熠熠生輝。當時流行的說法認為堯舜禪讓(38)《荀子·正論》曰:“世俗之為說者曰:‘堯、舜擅讓?！笨梢姶朔N說法的流行與影響。參見王先謙:《荀子集解》,第331頁。,《尚書》《左傳》《國語》等傳世文獻及《子羔》《容成氏》等出土文獻都提到了“禪讓”,而以郭店楚簡《唐虞之道》的解釋最為清楚明白(39)參見李加武:《荀子“禪讓”觀釋義》,《社會科學論壇》2014年第5期,第83頁。,其對禪讓作了清晰的界定:“禪也者,上德授賢之謂也?！?40)李零:《郭店楚簡校讀記》,第96頁。也就是說,“要真正做到‘禪讓’,‘賢德’是權力讓與者和繼承者雙方都需要具備的”(41)王中江:《〈唐虞之道〉與王權轉移的多重因素》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第4期,第93頁。。在滿足這一條件的基礎上,前代君王將權位授予后代君王,完成禪讓過程。

然而,孟子與荀子紛紛反對堯舜禪讓的說法(42)《孟子·萬章上》中,當萬章詢問“堯以天下與舜”的事情時,孟子明確回答說“否。天子不能以天下與人”?！盾髯印ふ摗芬黄袑τ凇皥?、舜擅讓”的世俗之說展開了詳細的批評,從“天子無敵,無誰與讓;死而有傳,無所謂讓;天子無老衰”三個方面反對禪讓之說。參見《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第256頁;牟宗三:《名家與荀子》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年,第155頁。。對于這一現象,徐復觀指出,“儒家認為天下不是天子或人君私人之可以‘取’或‘與’”(43)徐復觀:《中國思想史論集續篇》,上海:上海書店出版社,2004年,第290頁。。他引述孟子言“子噲不得與人燕,子之不得受燕于子噲”“天子不能以天下與人”(44)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第116、256頁。;又引述荀子言“天子者,勢位至尊,無敵于天下,夫有誰與讓矣”“有擅國,無擅天下,古今一也”(45)王先謙:《荀子集解》,第331、336頁。。徐復觀認為,這些說法表明:“天子之對于天下,不是私人‘所有權’的關系,所以天下不是個人之所得而取或所得而與?！?46)徐復觀:《中國思想史論集續篇》,第290-291頁。徐氏的觀察可謂精確。在《唐虞之道》描述的禪讓過程中,天子之位的轉讓似乎只是“上德”與“下賢”兩個個體之間的事情,孟、荀極力反對這種權力轉移方式具有合法性。

《萬章上》第五章中,當孟子弟子萬章詢問“堯以天下與舜”的事情時,孟子明確地回答“否。天子不能以天下與人”,并且指出堯舜相代是“天與之”的結果,王者之位的歸屬只能由天所決定(47)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第256-257頁。。如果按照馮友蘭先生的分析,這里的天當為“主宰之天”,而《窮達以時》中的天則為“運命之天”(48)馮友蘭:《中國哲學史》(上),鄭州:河南人民出版社,2001年,第365頁。。天作為神圣的主宰者觀看、監視人類世界的活動,通過“行與事”向人們展示自己的意志,決定天命與權位的歸屬。孟子所理解的天之“行與事”,主要體現為“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治,百姓安之”。在這里,百姓的反響體現了天命,民眾的選擇即為天的選擇(49)劉蒙露:《政治合法性的三種來源及其內在關系——以〈孟子〉為中心的考察》,《法制與社會》2017年第10期,第17頁。。也就是說,“主宰之天”的意志并非不可捉摸,而是有明確的道德內涵,百姓所希冀的仁愛正義就是天所看重的。因此,“主宰之天”在價值上其實與“義理之天”(50)馮友蘭:《中國哲學史》(上),第365頁。一致。這樣一種“民意論的天命論”(51)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,第185頁。,承自西周以來傳統的天命觀念,孟子在本章結尾引用《泰誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”之語,正可以說明其思想來源。

萬章又詢問“至于禹而德衰,不傳于賢而傳于子”之事,當時有說法認為禹不傳賢而傳于子是德行下降的表現。這種觀點在秦漢之時依然存在,其表現就是當時關于“家天下”與“官天下”的激烈討論(52)參見王中江:《〈唐虞之道〉與王權轉移的多重因素》,《陜西師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第4期,第94頁。。孟子認為,無論傳賢還是傳子都取決于天命,只有天及天所代表的民的意志才能決定王權的合法歸屬。在《萬章上》第六章的描述中,與禹所舉薦的益相比,百姓更親愛、服從禹的兒子啟(53)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第258頁。。因此,啟之獲得權位并非父親私意傳授,而同樣是天與民的意志所決定?？偠灾?孟子以“天與之,民與之”的說法解釋堯與舜、禹與啟之間的權力轉移,為王位之獲得與否設定了一種確定化、道德化的評判機制,從而重新建立起德位之間的必然關聯。同時,主宰之天的至上性與神圣性,以及民意對倫理秩序的推崇,恰恰反過來證明了堯、舜、禹等圣人崇高的道德與偉大的功業。

那么,孔子之不得其位是否意味著孔子之德還不能令天與民滿意?對于“私淑”孔子的孟子來說,顯然不是這樣的。我們注意到,圣人的權力轉移過程有一個必不可少的環節:在位的君主向天舉薦可堪重任的賢德之人,如“昔者堯薦舜于天”“昔者舜薦禹于天”“禹薦益于天”。根據《萬章上》的相關文獻材料,“薦之于天”與“暴之于民”并列,具體體現為“使之主祭”“使之主事”?！渡袝虻洹酚涊d,堯詢問四岳是否有可以接續帝位之賢人,四岳舉薦庶人舜,稱其有大孝之德,堯因此讓舜處理政事,以考察他的德行(54)《十三經注疏》整理委員會整理:《尚書正義》,第45-46頁。?！蹲髠鳌の墓四辍酚涊d,舜協助堯舉元愷、流四兇,使國家安定、百姓和諧(55)《十三經注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第577-584頁。。在這些文獻中,舜即位而為天子之前就已經被堯賞識而擁有政治職位,可以開展政治行為,與孟子“使之主祭”“使之主事”的說法若合符節。由此可見,“薦”的實質就是:在位的君主經過考察選擇賢德之人,使其執掌一定的政事,包括側重于神圣事務的對祖先天神的祭祀和側重于現實事務的對臣子百姓的管理。天與民觀看并體驗作為君主候選的賢德之人的政治實踐,從而決定是否賦予其天子之位。舜、禹都通過了這一考驗,得到天與民的贊同;而禹本來推舉的益并未得到百姓歸附,人們更加愛戴禹的兒子啟,因此益沒有獲得天命。這樣一種“薦”的環節,與《窮達以時》所說的“遇”非常相似,成為孟子“德位”觀中受命與否的偶然性因素的唯一來源,也是孔子有大德而無大位的合理解釋。

孟子在《萬章上》第六章(56)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第259頁。中又區分了“匹夫而有天下”與“繼世而有天下”兩種類型,“匹夫而有天下”的條件有兩個:大德與天子之薦?？鬃又驴梢耘c舜、禹相提并論,但因為不被在位之君主舉薦,就沒有被天與民考察的機會,因此也沒能獲得天命之王位。因此說,孟子在努力調和德位的應然一致性與歷史的實然無序性之間的張力。在孟子這里,與權力轉移有關的天為主宰之天,天意并不是神秘不可測的,其與民意相表里,具有明確的道德內涵。真正具有偶然性的是人的因素:在現實世界中,在位的君主可能是賢者,也可能是凡俗之人;可能會舉薦有德之人,也可能會忽視而背棄他們。

孟子特別維護天命之權威性,“天子之大位乃天與之,絕非私相授受之范圍”(57)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學研究》2023年第2期,第62頁。。天命一旦確立,就不可隨意更改,湯、武取代桀、紂而有天下是非常特殊的例子,并且也依然要符合非常嚴苛的條件?！兑讉鳌吩弧皽涓锩?順乎天而應乎人”(58)《十三經注疏》整理委員會整理:《周易正義》,北京:北京大學出版社,1999年,第203頁。,從天、人兩個維度肯定湯武革命的合法性,這也是先秦儒家一貫的看法?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d孟子與齊宣王之間的對話:

齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君,可乎?”曰:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人,謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也?！?59)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第53頁。

孟子不認為湯、武“弒君”,因為被其誅殺的桀、紂已經徹底違背了“君”的實質,他們“賊仁”“賊義”,不可以“君”視之,不過“一夫”而已。朱熹特別闡發“一夫”的含義:“一夫,言眾叛親離,不復以為君也?！?60)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第221頁。從朱熹的說法可以看出,“君”的實質并非權位或強力,而是民心及民心所體現的天命?！盾髯印ふ摗份d“天下歸之之謂王,天下去之之謂亡”,從這一定義來看,桀、紂顯然不能夠稱為王,所以“桀、紂無天下而湯、武不弒君”(61)王先謙:《荀子集解》,第324頁。。

孟子堅持“天與之,人與之”的觀念,即是從天意和民心的角度闡釋湯武革命:“桀、紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也?！?62)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第198頁。桀、紂賊仁、賊義,他們的治理戕害百姓,因此喪失了民心,同時也意味著喪失了天命,朱熹言“蓋人心離而天命改久矣”(63)朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第24冊),第3530頁。。與之相對,湯、武道德高尚,治理清明,百姓自愿歸附于他們(“民之歸仁”)。在《梁惠王下》第十一章的記載中,孟子生動地描述了人們對仁義之君的敬愛:天下之人都視湯為君主,熱切企盼湯的到來以拯救自己于水火之中,所謂“民望之,若大旱之望云霓也”(64)《十三經注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第57頁。。由此可見,湯、武真正獲得了民心。天通過民意向背顯現自己的意志,剝奪桀、紂之位而賦予湯、武天命,湯武革命的正當性與合法性得到證明與確立。

結語

孟子雖然也歷經了歷史上無序的事件(65)張小穩:《〈孟子〉學術史》,濟南:濟南出版社,2023年,第11-30頁。,但他并不承認德位相分的合理性,而是“期望以理想的秩序糾正現實世界無序的狀態”(66)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學研究》2023年第2期,第62頁。?！度f章上》集中收錄了孟子對圣人之事的敘述與解釋。他試圖證明“圣人一道”,以構建道統、彰顯儒家思想的至高地位與傳承譜系,而歷史上圣人參與政治的不同方式也成為“道”的呈現形態之一。孟子吸取西周以來“德福合一”“天命惟德”的思想資源,以“天與之,人與之”的觀念論證圣人的政治合法性。通過他的闡釋,堯舜、禹、湯武、孔子都是在同樣的機制下獲得或不獲得天子之位。這樣一種機制并非如時遇一般難以捉摸,而是遵循著相對確定化的流程與評價原則,“德位一致”的必然關聯被重新建構。

實際上,“德位一致”可以有兩個層面的推斷:大德之人必定得天下,得天下之人必定具備大德。相比于為后世君子樹立某種內圣外王的承諾,孟子的問題意識似乎更聚焦于為儒家圣人作某種辯護。他關于德位關系的討論,很大程度上是為了澄清世人對堯舜、禹、湯武、孔子的誤解而展開的。在孟子采用的“天與之,人與之”的釋論模式中,天的神圣性、權威性以及民心的倫理意涵,證實了圣人之德的卓越。進一步而言,孟子證明了圣人之間具有一貫的內在本質,從而確立儒家之“道”的穩定性、普遍性與傳承性。