基于法權辯證法的普遍同質國家
——兼論福山對科耶夫“歷史終結論”的誤讀

張浩軍 李穎凱

弗朗西斯·福山因其“歷史終結論”而名聲大噪，該論斷出現在東歐劇變、蘇聯解體之前的微妙節點上，無形中為他加持了“預言家”的虛名，也使他關于“自由民主制”在資本主義陣營和社會主義陣營的對壘中已然勝利的斷言成了他所謂的“福音”。實際上，福山的歷史終結論肇始于亞歷山大·科耶夫。雖然科耶夫的歷史終結論因福山的訛用而“重見天日”，但它更因福山的誤讀而被遮蔽了真容。這使科耶夫的歷史終結論招致了相當程度的非議。

盡管有不少學者對福山的誤讀進行了批評，但他們大多只是梳理了福山與科耶夫在思想來源上的關聯，批判了福山對科耶夫普遍同質國家(l’ état universel et homogène)(1)Cf.A.Kojève.Esquisse d’une Phénoménologie du Droit.Gallimard，1981，pp.90-93.關于科耶夫的“l’ état universel et homogène”，學界存在多種譯法：邱立波所譯的《法權現象學綱要》中為“普世均質國家”，高全喜的《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》和彭磊所譯《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》中都譯為“普遍同質國家”，劉小楓選編的《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》中因各篇文章譯者不同，兼有“普遍均質國家”和“普遍同質國家”。本文采用高全喜和彭磊的譯法，行文統一使用“普遍同質國家”以與“特殊異質國家”相對，引文中保留作者的譯法。的意識形態化，而鮮有人從法權的視角回溯科耶夫普遍同質國家的生成過程，以“法權辯證法”為基礎還原科耶夫對普遍同質國家的哲學建構，并以此來解析和批判福山的誤讀。在筆者看來，這樣的批評還不夠徹底，只有真正理解了科耶夫的法權辯證法，才能真正理解其普遍同質國家的內涵，而只有真正理解了其普遍同質國家的內涵，才能真正理解其歷史終結論，也才能在此基礎上澄清和批駁福山對其歷史終結論的誤讀。本文便是對這項尚付闕如的工作所做的一種嘗試。

一、歷史的終結與普遍同質國家

在還原普遍同質國家的原貌之前，首先需要明晰這一概念在科耶夫歷史終結論中的位置。普遍同質國家作為歷史辯證發展的產物，生成于歷史的終點。其次，需要全面理解科耶夫在不同文本中對普遍同質國家概念兩個層次的闡釋。在根本上，科耶夫的普遍同質國家是一種關于人類終極秩序的哲學建構，而其真實樣態是超越民族國家的社會主義共同體。最后，需要清楚歷史終結的歷時性判斷與作為終點處共時性表達的普遍同質國家之間的關系。后者是站在歷史的終點回看歷史發展的整體，既作為結果也涵蓋過程?？埔虻臍v史終結論就是普遍同質國家對歷史發展的回溯。

(一)欲望、承認與歷史的終結

科耶夫以對黑格爾《精神現象學》的原創性闡釋作為自己哲學人類學的基礎，直接將形而上學層面自我意識的展開下沉至現象學層面，并給出了“自由=否定性=行動=歷史”(2)Cf.A.Kojève.Introduction to the Reading of Hegel.Cornell University Press，1980，p.209.的等式，即將歷史等同于“作為人的存在的歷史”。在科耶夫看來，人與動物性存在都具有欲望，但只有“對欲望的欲望”是人性化存在不同于動物性智人的根本?？埔蛟诖耸菍⒑诟駹枴俺姓J的欲望”引申為“對欲望的欲望”，并指出“欲望一個欲望就是希望‘被承認’。對欲望的欲望，或關乎人類起源的欲望，就是對于‘承認’的欲望”(3)科耶夫：《法權現象學綱要》，259頁，華東師范大學出版社，2011。。欲望他者的欲望，就是希望自己成為他人的欲望對象，在他人處獲得絕對價值即“承認”。而只有經過為承認的殊死“斗爭”，才能克服動物性自然欲望，從而生成具有自由、歷史性、個體性的人。正是在為承認的斗爭中，戰勝方以生命冒險贏得承認，戰敗方因死亡恐懼承認戰勝方的支配地位，由此產生了主人和奴隸。奴隸為獲得生命保全而承認主人的絕對支配地位，主人借由奴隸的承認而成為“人”，二者在本質上是一種辯證關系。正是對欲望的欲望和主奴關系的辯證發展推動著人的行動，衍生出了人類歷史。

科耶夫的歷史終結論繼承和發展了黑格爾關于歷史終結的看法。黑格爾認為耶拿戰役后歷史走向了終結，拿破侖時代之后的社會不再有主人和奴隸為承認的殊死斗爭。布魯姆(Allan Bloom)曾評價道：“科耶夫思想最顯著的特點就是他堅持認為，對于黑格爾和所有黑格爾的追隨者而言，歷史已經完整了，再也沒有真正新穎的事情會在這個世界上發生了?！?4)布魯姆：《巨人與侏儒(1960—1990)》，292頁，華夏出版社，2011。然而，科耶夫所主張的“終結”并不意味著人類社會生活趨于終止，也并不意味著在拿破侖之后的人類社會已不復存在，而只意味著一種本質邏輯的完成。(5)參見高全喜：《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，68-69頁，北京大學出版社，2004。換言之，主奴斗爭的終結并不代表所有沖突的終結，而只是以承認和欲望為動力的人性化的“普遍歷史”的整體被認識的過程所終結，這只是人性化活動在邏輯上的“終點”?！皻v史終結”同時也標志著哲學和絕對智慧的終結，即哲學認識到歷史現實的合理性，更標志著作為主體的人對欲望的欲望的充分實現，人的自由意志充分展開并得到了現世的“滿足”。對科耶夫來說，歷史終結于普遍同質國家，歷史的終點就是普遍同質國家。

(二)普遍同質國家的兩個層次

就普遍同質國家這一概念本身而言，科耶夫在不同時期文本中的描述不盡相同，這也成為把握科耶夫理論最大的難點和最具爭議之處。爭議的焦點在于，科耶夫心目中的普遍同質國家所對應的是美國、日本這樣的資本主義國家還是蘇俄式的社會主義國家。福山基于《黑格爾導讀》(以下簡稱《導讀》)的一些片段認為，普遍同質國家就是美式自由民主制國家，“科耶夫指出一個重要的真理，他斷言戰后美國或歐共體的成員國可謂黑格爾的普遍承認的國家的體現”(6)福山：《歷史的終結與最后的人》，217頁，廣西師范大學出版社，2014。。而國內外學者則從不同角度批判了福山的這一觀點。(7)例如，張盾高度評價了科耶夫普遍同質國家對黑格爾的發展與超越，在批評福山對黑格爾的誤讀的同時，也指出福山誤用了科耶夫對黑格爾的闡釋而導致其走向了普遍同質國家的意識形態化。[參見張盾：《“歷史的終結”與歷史唯物主義的命運》，載《中國社會科學》，2009(1)]肖琦著眼于福山與科耶夫的繼承關系，但其中也不乏對二者的比較，同樣指出福山對科耶夫的理解是片面甚至顛倒的，尤其是福山認為“歷史必將終結于資本主義和西方的民主自由模式”的論斷有違于科耶夫調和主義的普遍均質國家。參見肖琦：《承認的幾個維度——以科耶夫與福山為中心的探討》，載《浙江學刊》，2017(5)。何懷宏認為：“科耶夫不排除蘇俄式的國家實現歷史最終目的的可能性，雖然他也認為像美國或歐盟那樣比較豐裕而又相對平等的社會也能殊途同歸?！?8)何懷宏：《承認的歷史之維與道德之維》，載《中國人民大學學報》，2005(3)。高全喜就科耶夫前后期論著文本的重要性指出：“關于普遍同質國家以及與此相關的特殊異質國家問題，《法權現象學》論述得最為清楚和深刻，甚至從某種意義上說，科耶夫有關普遍同質國家的觀點在《法權現象學》中已經有了某些修正?！?9)高全喜：《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，72頁，北京大學出版社，2004。德里達則直接批判福山有關美國和日本后現代狀況的腳注“并不全是嚴肅認真的東西”。(10)參見德里達：《馬克思的幽靈：債務國家、哀悼活動和新國際》，74頁，中國人民大學出版社，2016。塔馬斯認為：“不像福山先生那樣，我認為‘歷史終結’是自由主義烏托邦的一個部分，這既是自由主義的烏托邦，也是社會主義的烏托邦，盡管社會主義已經被打敗了。我相信，恰恰是‘歷史終結’的觀念本身已經走向了終結，這是一個對自由主義和社會主義來說共同的概念?！?11)塔馬斯：《一種受到擾亂的清晰》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，121頁，華夏出版社，2002。

回到《導讀》第一版的注釋中，科耶夫確實指出，人性化歷史的完成意味著動物狀態的復歸，這意味著“在后歷史動物那里，不再有‘關于世界和自我的[語言]認識’”(12)。而在第二版中，科耶夫則修正了該理論，并且提出“美國的現實預示著整個人類的‘永恒的現在’的將來”(13)科耶夫：《黑格爾導讀》，448、449頁，譯林出版社，2021。。他在第二版注釋中特別提出了他在日本所看到的以茶道、花卉等為純粹形式的“貴族風尚”，似乎人在追求純粹形式價值的道路上實現了自我。這顯然和《法權現象學綱要》(以下簡稱《綱要》)(14)《法權現象學綱要》在之后行文中基本簡稱《綱要》，《法國國是綱要》仍用全稱以便加以區別。中對普遍同質國家的描述大相徑庭。在該書中，科耶夫將普遍同質國家等同于“社會主義帝國”，它是真正實現了“平等”和“等價”綜合的共同體。這里所謂的“帝國”并不是一般意義上對外侵略擴張的龐大政治實體，而是一種“廣闊的、由加盟的(affiliated)民族國家所構成的‘帝國性的’聯盟”，意指超越民族國家疆界的政治結構。(15)參見科耶夫：《法國國是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國》，4-5頁，華夏出版社，2008。在這種社會主義性質的共同體中，普遍和同質的徹底實現意味著對外沒有敵人、對內沒有統治者和被統治者。換言之，“帝國沒有任何政治‘利益’”(16)科耶夫：《法權現象學綱要》，632、附錄655-674頁，華東師范大學出版社，2011。。他進一步假定，在“集體性財產”的基礎上保留“人格性財產”(proprieté personnell)的概念，從而保留部分交換、契約及法權等人類活動范疇，但無論是經濟制度還是法權層面，這都是一幅社會主義共同體的圖景。當然，這里所指的社會主義帝國就跟馬克思的社會主義一樣極易受到污名化的理解，而其本真含義是對資本主義的揚棄和超越，而不是抽象的否定，它當然會保留資本主義的一切積極因素。

科耶夫普遍同質國家的終點究竟在何處？澄清這個問題的關鍵在于《導讀》和《綱要》究竟哪個才是科耶夫理論的核心和最終成品。根據科耶夫年譜(17)科耶夫：《法權現象學綱要》，632、附錄655-674頁，華東師范大學出版社，2011。，《導讀》雖然出版于1947年，但作為其《黑格爾宗教哲學》的系列講義，實際成文應該在1933—1939年之間?！毒V要》完成于1943年，但直到科耶夫去世后才出版。1968年，科耶夫去世前添加了《導讀》中關于日本的注釋。就目前的資料來看，確實很難判斷兩本論著在科耶夫的理論體系中孰輕孰重，但總體上學界存在重《導讀》、輕《綱要》的趨勢。然而，正如安德森所認為的那樣，《綱要》是科耶夫法權與國家學說的標志性論著，其主要哲學思想比在《導讀》中更為系統地得到了發展，然而吊詭的是科耶夫最豐富的作品卻是人們討論最少的。(18)Cf.P.Anderson.A Zone of Engagement.Verso，1992，p.321.

本文主要基于《綱要》來闡釋普遍同質國家，原因在于：第一，從篇名、署名、篇幅、詳細程度來說，《綱要》顯然是科耶夫自己建構的法權與國家學說，且在普遍同質國家問題上有更多細節的描述和論證。正如霍斯和弗洛斯特所主張的那樣：“把《綱要》嚴格地視為科耶夫思想的可能核心，最重要的考慮很簡單，這是以他的名字發表的對普遍均質國家的可倡導性進行艱難而全面的哲學論證的唯一著作?！?19)參見霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，91頁，華夏出版社，2002。第二，從實踐上看，《綱要》提供了以法權一體化實現政治一體化的藍圖，科耶夫在第二次世界大戰后直接投身入歐共體的一體化進程中，這可以理解為他對其心目中的普遍同質國家現實化所做的嘗試。第三，從其思想脈絡上看，在《導讀》中，科耶夫將欲望辯證法放在了核心位置，其對斗爭和勞動的看重有鮮明的斗爭綱領的意味，此時提出的普遍同質國家還只是宏圖大愿，而《綱要》正是對“人類最終秩序”何為核心、如何建構、最終如何等一系列具體問題的回答。

如此一來，科耶夫在其理論體系中實際上對普遍同質國家做了不同層面的區分：一方面，《綱要》中所刻畫的“社會主義帝國”實際上是“人類秩序”純粹的理想狀態；另一方面，他在《導讀》中對美國、日本等的評價以及在《法國國是綱要》中所推崇的“新拉丁帝國”，都只不過是朝著普遍同質國家的過渡狀態。在科耶夫看來，任何一種具體的意識形態都不是普遍同質國家所承載的意識形式，但又都可能是普遍同質國家所承載的意識形式。他并不在乎最終的意識形式具體會是什么，他真正在乎的是人與人之間能否在事實上達成一種相互承認的社會關系。他認為西方國家如果局限于民族主義國家的視域，則將被斯拉夫-蘇維埃帝國打敗，因為后者恰恰是加盟的民族國家的聯合體，具有科耶夫所倡導的一體化特征；反之，如果西方國家朝經濟和政治一體化努力，則有可能打敗斯拉夫-蘇維埃帝國，這或許可以作為終極國家即普遍同質國家的實現方式。(20)類似表述在《法國國是綱要》中也有體現。參見科耶夫：《法國國是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國》，5-6、8、11頁，華夏出版社，2008。意識形態的勝敗只是歷史中的偶然現象，真正勝利的是人對承認的孜孜以求及其達成的相互承認狀態。因此，科耶夫并不真正關切資本主義自由民主制和社會主義制度對壘的命題，更不可能用具體意識形態去圈定普遍同質國家的未來。

正是面對普遍同質國家這一終極理想，科耶夫認為“嚴格意義上的‘民族國家’的理念在政治上已經不合時宜”(21)科耶夫：《法國國是綱要》，載邱立波編譯：《科耶夫的新拉丁帝國》，17頁，華夏出版社，2008。，必須打破民族國家間的藩籬，超脫地緣政治的狹隘，以經濟-政治-法權一體化的共同體“帝國”才能過渡到真正的普遍同質國家。這一路徑意在將人的問題過渡為司法秩序問題，將人治過渡為法治(22)霍斯和弗洛斯特認為科耶夫的“最終秩序將是‘超自由目標’的實現：人治完全被法治所取代”。參見霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，91頁，華夏出版社，2002。，將國家間的敵友關系過渡為超越國家的主體間相互承認關系，而推動這一切發展的就是平等和等價的正義理念及其適用的法權。在兩種矛盾但不排斥要素的張力中，現實法權在妥協和角力中進化，最后生成全人類所共同秉持的唯一的正義理念。最后，法權的一體化將消解施密特意義上的政治和國家，“法權國家的實現，意味著(民族)國家的終結”(23)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，97頁，華夏出版社，2002。。

科耶夫對普遍同質國家的理想貫穿其理論始終，不過，究竟哪種現存的國家更容易實現這一理想，往往需要根據實際政治狀況來確定，這或許也可以理解為科耶夫身兼哲學家與政治家雙重身份之間的張力，反映了普遍同質國家中本質與實存的對立統一。然而，必須強調的是，對科耶夫來說，純粹意識形態之爭并不是突出的問題，衡量歷史發展的尺度只有一個，那就是“對承認的欲望”。

(三)作為歷史終點的普遍同質國家

科耶夫將歷史的終點錨定于普遍同質國家：“在國家中，每一個人的純粹特殊的、個人的價值被所有人，被體現在這種國家中的普遍性承認為他的特殊性，國家的普遍價值得到作為特殊的個人、所有的個人的承認?！?24)科耶夫：《黑格爾導讀》，171頁，譯林出版社，2021。據此來看，真正的普遍同質國家作為歷史的終點所生成的東西，實現了普遍和同質。這意味著人類世界成為無國家、無國界的、消解了政治對立的共同體，共同體中的人實現了主體間的相互承認而不再有主奴斗爭，這同樣也是普遍性和特殊性的統一。故而，普遍同質國家是歷史終結之終點的共時性表達。

科耶夫所主張的歷史終結本身帶有歷時性的特征。這是從時間線性維度對人類歷史發展進程的總體判斷，它側重強調歷史發展過程的完成，強調完成時這一節點的歷時性特質。普遍同質國家則側重于歷史終點的狀態，是關于終點本身具體為何的共時性表達，即這一節點的具體樣態和本質結構。

按照科耶夫歷史主義的思路，普遍同質國家這一概念不僅包含與實體分離的、由語言揭示的抽象描述，更包含歷史進程中辯證發展的真理及本質。從這個意義上講，普遍同質國家又不僅僅是終點，它就是歷史發展的總體?？埔驓v史終結論的全部核心不過是普遍同質國家對歷史的回溯，其中包含三重意涵：第一，人性的徹底實現。從人性化行為“為承認而斗爭”開始，人在終點處得到了充分的自我實現，獲得了普遍承認和現世滿足。第二，哲學的終結。自我意識經過分裂、正反兩方面的對抗和辯證發展，在歷史的終點實現了辯證統一，成為絕對知識的圓圈，哲學的完滿也意味著哲學的終結。第三，法權的徹底生成。作為正題的平等正義和貴族法權與作為反題的等價正義和資產階級法權，經過辯證綜合生成了作為合題的平衡正義和公民法權。公民法權的雙重要素辯證發展，在歷史的終點生成了絕對、完滿的絕對法權。在這三重意涵中，法權的辯證發展是歷史終結的實現路徑，恰恰是貫穿歷史發展、推動終點生成的根本。換言之，作為歷史終點的普遍同質國家正是基于法權的辯證發展而來的。

二、法權的辯證發展與普遍同質國家

法權辯證法作為普遍同質國家的實現路徑，始終貫穿于人類歷史發展的全過程，并在作為終點的普遍同質國家中完成了辯證綜合，實現了絕對法權的生成。在此意義上，法權既是人與人之間達成相互承認的中介，也是人類發展這一歷時性過程生成出普遍同質國家這一共時性結果的中介。

在《導讀》中，科耶夫以對黑格爾的創造性闡釋為本體論基礎，構建了自己以“欲望辯證法”為核心的哲學人類學。然而，建基于“主奴關系”這一直接性關系的欲望辯證法卻存在著一定的局限性。正如科耶夫曾明確指出的那樣：“黑格爾并沒有解釋一個主人如何被另一個主人承認。換言之，他并沒有解釋國家的起源。這是其現象學中的重要溝壑?！?25)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，14頁，華夏出版社，2002。以抽象的人為主體的欲望辯證法在解釋人類歷史紛繁復雜的社會關系、政治國家等一系列“人性化現象”時未免顯得太過單薄，因為這些現象不僅關涉主人與奴隸的直接性關系，還超出了單一主奴關系的范疇而進入更廣泛的主體間交往論域。于是，在《綱要》中，科耶夫引入了法權這一主體間交往的中介，因為法權存在的前提恰恰是需要三者以上的法權主體，法權中介的引入也意味著“第三方”(26)不偏不倚、公正無私的第三方是科耶夫法權理論的關鍵，也是科耶夫法權行為主義定義的重要組成部分。參見科耶夫：《法權現象學綱要》，20-21頁，華東師范大學出版社，2011。概念的引入，這就有效擴大了辯證法的發展場域，極大豐富了社會的秩序結構，引入了國家雛形即政治同盟，以此為基礎發展出了關于國家及超越國家的普遍同質國家的法權秩序。

由此，科耶夫對欲望辯證法進行了法權化的處理，雖然他依然將人對承認的欲望、人類爭取承認的行為及現象作為人類歷史的展開與顯現，但這并不是為了泛泛地說明人類的宗教、道德、政治等所有歷史現象，而是將筆墨著力于“sui generis(自成一類的)、特殊的、獨立的理念”(27)參見科耶夫：《法權現象學綱要》，252頁，引文有改動，華東師范大學出版社，2011。，即正義理念(l’idée de Justice)(28)在《法權現象學綱要》和《權威的概念》中都有關于“l’idée de Justice”的討論。由于譯者不同，前者的中譯本譯為“正義理念”，后者的中譯本譯為“公正觀念”。本文行文統一用“正義理念”，以保證科耶夫整個理論體系的融貫性，引文中仍保留原譯法。?？埔蛟凇稒嗤母拍睢分袑φx理念做了預備性考察，認為正義理念的實現“既不取決于當前的‘利益’，也不取決于過去做出的‘決定’，最后，也不是固定在將來中的‘要求’”(29)；然而，它歸根結底要靠人這種時間性存在的行動來實現，即“它能無限期地針對現在、過去和將來”(30)科耶夫：《權威的概念》，46、46頁，譯林出版社，2011。。關于權威的現象學考察為法權辯證法做了理論奠基：正義理念對立統一于時間，在理論上是維系人類社會秩序的持存與和諧之基礎。由此，科耶夫以正義理念及對其適用所產生的法權為基礎，展開了以法權為中介的法權辯證法，并嘗試以法權一體化推動實現超越“階級正義”(31)科耶夫表示：“如果人們想維持公正的支配性孤立，那么就應該把公正建立在不同于本義的國家的一種政治現實之上——這就是人們稱之為‘階級’的東西?！眳⒁娍埔颍骸稒嗤母拍睢?，61頁，譯林出版社，2011。的普遍同質國家。

(一)作為正義理念適用的法權

科耶夫主張，正義理念和法權的起源與人的起源是同一的，正義理念起源于為承認而斗爭的人性化行為，因此需要再次回到主奴斗爭的戰場。

斗爭前的初始狀態預設了平等的正義理念，因為戰斗雙方所冒生命之險是平等的，且蘊含了自由的、自覺的、自愿的同意，戰敗方以承認來換取自己生命的保存，戰勝方以生命冒險換取對戰敗者的奴役，由此產生了主人和奴隸。通過利益的讓渡和交換，主人和奴隸實現了自身利益和負擔的抵消，“一種等價性(équivalence)(32)“équivalence”，邱立波在《法權現象學綱要》中翻譯為“等價”，高全喜在《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》中翻譯為“對等”，都意指一種交換性的正義。的正義，就這樣被附加在了原初的平等主義的正義之上”(33)科耶夫：《法權現象學綱要》，277頁，華東師范大學出版社，2011。。平等正義產生于為承認而斗爭的起始，成為主人的正義理念；等價正義產生于生成了主人和奴隸的斗爭結果，成為奴隸的正義理念。甘冒生命之險的平等與以承認交換生命的等價分別成為主人意識與奴隸意識的價值選擇，反映了人性化過程、正義理念和法權產生過程所共同蘊含的雙重性。

法權是正義理念的適用，即一種人性價值主張的現實化，對平等正義理念的適用就產生了貴族法權，對等價正義理念的適用產生了資產階級法權。進而，判斷是貴族法權還是資產階級法權的標準，不在于第三方的身份或適用的對象，而僅僅在于正義理念的內容。既然法權來源于“正義理念向某個第三方，向上述敵對雙方之外的某個人的意識的滲透”(34)科耶夫：《法權現象學綱要》，283、332、334、305-306、334頁，華東師范大學出版社，2011。，那么無論是主人還是奴隸的正義理念，都只有在適用中才能成為實在的法權，這里的關鍵問題在于由誰來適用。

從法權發展的邏輯順序來看，法權的概念借第三方的適用得以顯明，而第三方的概念借敵友關系得以進入人類歷史的視域，斗爭的戰勝者因敵友關系結成的政治性同盟成為國家的雛形。正如科耶夫所說：“國家起源于為承認而進行的集體戰斗中勝利者的相互承認。如果許多人一同與共同的對手戰斗并最終使其受奴役，則他們每一個人都可以相互承認為主人，而不會相互開戰?！?35)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，14頁，華夏出版社，2002。因此，貴族法權的平等正義只存在于主人同伴之間，最初的第三方就來源于這樣的“戰斗兄弟”或“政治同盟”。在主人間率先產生了公正無私的第三方和對其正義理念的適用，這就形成了現實的主人的貴族法權。同時，似乎也應存在著以奴隸的等價正義為核心的資產階級法權。然而，在主奴斗爭中，奴隸因對死亡的恐懼而放棄了人性化斗爭，最終只能成為潛在的人。因此，只有主人的法權才是現實的，奴隸的法權姑且只能潛在地存在。

(二)法權的辯證發展

在科耶夫看來，正義理念和法權的進化推動著人的歷史性發展，而互為反題的主人正義理念和奴隸正義理念的相互滲透構成法權的演進路徑，該路徑的核心便是貴族法權和資產階級法權如何辯證綜合為平衡正義的公民法權。公民法權的生成意味著資產階級法權的現實化，奴隸進入法權領域成為法權意義上的主體，在法權層面獲得了承認，成為和主人具有平等法權地位的公民。

科耶夫認為“主人之路”行不通，而只有“奴隸之路”才是真正的人類歷史之路。在法權演進中，真正能產生公民法權的只能是資產階級法權的進化即實在化。這是因為，對于貴族法權來說，它自身一開始就是“完善的”，從而在根本上是“靜態的”。

首先，平等正義和等價正義雖彼此獨立但它們并不全然矛盾，因為“徹底的平等性包含了等價性”(36)科耶夫：《法權現象學綱要》，283、332、334、305-306、334頁，華東師范大學出版社，2011。，然而，如果已經實現理想的絕對平等，就無需發生相互作用和適用貴族法權。不僅處于支配地位的主人不存在改變現狀的必然需求，絕對平等已經是人類理想的頂峰，同樣不具有過渡到不平等的“潛在性”，正如科耶夫所認為的那樣，“主人的態度是一條存在的絕路”(37)科耶夫：《黑格爾導讀》，25頁，譯林出版社，2021。。

其次，貴族法權在根本上缺乏進化的理由和動力：“既不會通過擴展自己平等主義的原則發生進化，也不會通過與資產階級法權的等價原則進行綜合發生進化?！?38)科耶夫：《法權現象學綱要》，283、332、334、305-306、334頁，華東師范大學出版社，2011。理論上，貴族法權可以通過擴大平等范圍，主動承認奴隸為法權主體，在其身上平等地適用貴族法權。但是，在為承認而冒死的斗爭中，主人寧愿放棄生命也不愿意成為奴隸，主人已經否定了奴隸的人性，沒有任何必然的法律理由承認其與自己在法權上平等。當然，主人可能出于如貝瑟所說的“理性反思能力”(39)貝瑟曾表示：“如果主人要獲得作為一個自由存在的承認，那么他就必須承認奴隸是一個自由的存在。因為主人無法從下級的順從性承認中獲得慰藉，而只能從平等者的承認中獲得。如果主人承認奴隸是一個自由的存在，那么他也就不再把自己貶低到動物性欲望的層次。他證明自己是理性的，因為他認識到另一個人本身就是一個目的?！眳⒁奆.Beiser.Hegel.Routledge，2005，pp.189-190?；蛏屏记楦械纫蛩貙ε`萌生某種同情，但這里并不存在法權上的必然性。因此，科耶夫說“貴族法權的理想，不是為了實在的存在，不是為了被適用”(40)科耶夫：《法權現象學綱要》，283、332、334、305-306、334頁，華東師范大學出版社，2011。，主人之路無法走向相互承認。

同主人之路相反，奴隸之路的辯證發展具有內在必然性，即資產階級法權進化有其內在動力：“這種進化不僅通過自身等價原則的擴展(在這是很自然，因為奴隸在承認自己之前，更愿意‘承認’對方)來實現，也通過與貴族法權原則的合題來實現?！?41)科耶夫：《法權現象學綱要》，283、332、334、305-306、334頁，華東師范大學出版社，2011。奴隸在為承認的斗爭中就意識到了主人的人性化存在，并且在精神上具有要成為法權意義上的人的意識，此時的他不再是純粹的奴隸。他在將自身置于與主人平等的地位之時，已經汲取了作為貴族法權原則的正義理念，但此時的平等還僅僅停留在形式和抽象的層面，而“所有‘形式上的’平等則都傾向于將自身轉化為一種內容上的平等”(42)科耶夫：《法權現象學綱要》，335頁，引文有改動，華東師范大學出版社，2011。。據此，奴隸有成為主人的渴望，等價性的正義具有過渡為平等正義的內在傾向，資產階級法權更樂于接受貴族法權從而造就公民法權。

因此，法權進化是以資產階級法權的現實化為目的、以奴隸對承認的追求為動力、以貴族法權的平等主義為方向，生成平衡正義的合題性公民法權的過程。當然，這一過程很可能會伴隨著“一場平等正義的革命”，或者說兩種法權的辯證綜合本身就具有革命的意義。

(三)絕對法權與普遍同質國家的生成

公民法權作為合題蘊含著平等和等價的雙重因素，貴族性的平等原則傾向于揚棄不平等因素，資產階級性的等價原則傾向于揚棄非等價因素，并且兩種原則在擴張中并不同步，這種落差會使得兩種原則的關系持續處在不穩定、不平衡的相互作用中。只要平等原則和等價原則的矛盾一直存在，公民法權的辯證發展就會在法權實存時間內進行，但等價性發展的最終狀態是與平等性的統一，“真正絕對的和普世的平等性跟等價性是一樣的”(43)。兩種法權要素進行雙向地、互補性地清除，內在矛盾的不斷出現和消弭使公民法權生成獨特的歷史進化路徑。當二者矛盾的張力被消除，公民法權就會生成為具有普遍效力的絕對法權。正如科耶夫所說：“初生的法權是雙重的，它的統一只能作為結果出現在終結處。換言之，法權的本性是辯證的，它的進化是從互為反題的對立走向合題的統一?！?44)科耶夫：《法權現象學綱要》，338、295-296、628、640頁，華東師范大學出版社，2011。這個生成絕對法權的終結處就是歷史的終點——普遍同質國家。通過絕對法權的生成實現了所有個體權利與義務的平等和等價，這并不是孤立的法權領域的人類現象，這也意味著政治的、社會的平等性和等價性的充分實現，即人作為特殊個體得到了最普遍的承認，這種承認是同質的、主體間的相互承認。

按照科耶夫的理解，絕對法權目前還從未出現過，其具體的內容和架構只能通過現存的法權體系推知一二。按照普遍同質國家中普遍和同質皆達成的設想來推論，國家將以完全相同的方式包含每一個人，此時，不但“(財產)所有者”的概念將不復存在，財產在屬于國家的同時也屬于每個公民，而且人與人之間是絕對同質的，從而是消除特殊性和差異性的。這似乎意味著與特殊性相關的政治、經濟、法權現象將最終被消解。然而，科耶夫基于人的自由概念為人之行為的可能性保留了一條出路。他說“無法根據人的‘自由’……對人的現實做出預言”(45)科耶夫認為：“人性化的現實不是某種‘可能性’(或某種‘潛在性’)的實現(實在化)；不以某種可能性為前提的現實性，或沒有將潛在性實在化的動作，是自由的現實性，自由的動作，實在地現實的自由。只能在事后‘推導出’人性化的現實，只能理解或解釋它，不能預見它?？梢杂棉q證法來理解或解釋它，因為在辯證法中，正題領先于以正題為前提的反題，并且在辯證法中，合題會在正題和反題被實現后將它們整合起來?！眳⒁娍埔颍骸斗喱F象學綱要》，628頁，華東師范大學出版社，2011。，這是因為預言人必然存在或不存在某種行為則恰恰禁錮了人的自由。他認為可以假定“社會主義帝國”可能會保留“人格性財產權”這一由所有者身體所建立的財產概念，從而為財產、義務、私人的經濟性法權留有余地。(46)科耶夫：《法權現象學綱要》，338、295-296、628、640頁，華東師范大學出版社，2011。此外，絕對法權在綜合平等性和等價性的同時，也實現了公民身份法與契約法的同一。(47)科耶夫：《法權現象學綱要》，338、295-296、628、640頁，華東師范大學出版社，2011。這是指人從事特殊勞動的權利與義務的充分平等，其勞動內容不僅由身份繼承而來，而且也為個體自由意志所決定，公民身份性的存在就和契約性的行為實現了同一。雖然這也只是科耶夫根據歷史辯證發展所做的假定和推斷，但從辯證法的角度來看，絕對法權是歷史性的人性化行為的總體，是展開了一切法權形態并揚棄了不合理因素的最終結果，當然也包含了其發展的全過程。

不過，科耶夫也強調，純粹的貴族法權和純粹的資產階級法權只是理論上的本質抽象：“法權從發軔之初就是一種公民法權，它的進化也無非是作為其組成部分的資產階級要素的逐步實在化，這個實在化又是與一直都實在地存在的貴族性要素的融合過程?！?48)科耶夫：《法權現象學綱要》，336頁，華東師范大學出版社，2011。具體而言，一方面，實際存在的人從來都不只是主人，他或多或少地需要勞動、需要成為被統治者，其自身包含奴性要素；同樣，完全的奴隸社會和奴隸政府也是不存在的。另一方面，在公民法權中，資產階級要素的現實化必然包含貴族性的平等主義要素，必須同時接納主人貴族和奴隸資產階級作為法權主體。

至此，科耶夫以法權為中介的辯證法與其《導讀》中的最初版本相比更加豐富和具體?？傮w上，法權的辯證發展與人的辯證發展是同一的，都是人類歷史發展的不同視角。而科耶夫《綱要》中的法權辯證法“開辟了一個從法權角度闡釋人類歷史政治、特殊異質國家與普遍同質國家的新的路徑”(49)高全喜：《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，74頁，北京大學出版社，2004。。相較之下，法權的引入暗含了相互承認從政治原則向法權原則的過渡(50)高全喜認為黑格爾從《精神現象學》到《法哲學原理》就存在著相互承認的政治原則向法權原則的轉向，“科耶夫的從《黑格爾導讀》到《法權現象學》的路徑，與黑格爾的從《現象學》到《法哲學》的路徑具有某種驚人的相似性，因為困擾他們兩人的理論問題似乎是一致的”。參見高全喜：《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，50、73頁，北京大學出版社，2004。，主奴關系也從生死斗爭轉向了正義理念的角逐?？埔蛞苑酁橹薪榈囊鈭D是明確的：通過正義理念的相互滲透、貴族法權和資產階級法權的辯證綜合，逐步弱化生死斗爭所帶來的暴力因素，因為“一旦所有的關系都是由公正來決定的，政治斗爭就不再是必要的或可能的了”(51)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，104頁，華夏出版社，2002。。當然，法權的演繹路徑無法徹底消除暴力或革命的可能，但對于科耶夫來說，相互承認不再是人格或政治身份的平等和尊嚴，而是對正義理念、法權及法權主體的承認。

三、福山對科耶夫歷史終結論的誤讀

通過對科耶夫普遍同質國家哲學建構的層次梳理和對法權辯證法演繹路徑的回溯，科耶夫真實的歷史終結論已然撥云見日。當立足于科耶夫的本意重新審視福山的誤讀之處時，不難發現誤讀的根源在于他不理解科耶夫的普遍同質國家是一種哲學建構，完全忽視了作為科耶夫普遍同質國家實現路徑的法權辯證法。福山因自身所奉行的理論成見也使他根本無法看清法權辯證法，對承認和自由概念的誤解直接導致了其將普遍同質國家意識形態化為美式自由民主制。這種看法局限于民族國家的視域，在歷史的終點處背離了科耶夫著力推動經濟-政治-法權一體化共同體的意圖。福山在終點的背離正是其對科耶夫歷史終結論的全面背離。

(一)承認概念的去歷史化

福山的歷史終結論中有兩個關鍵驅動力：一是欲望和理性驅動經濟發展和自然科學進步；二是激情(thymos)(52)這里需要明確福山追溯至柏拉圖對靈魂所做的“理性”“激情”“欲望”的劃分。福山所指的欲望僅僅指對自身匱乏之物的某種自然欲求，而不同于黑格爾意義上“承認的欲望”及科耶夫“對欲望的欲望”，后者在福山的語境中是人的激情活動的代名詞?！皌hymos”為古希臘語，指靈魂中愛好榮譽的部分，一般翻譯為“血氣”，本文在這里沿用《歷史的終結與最后的人》中譯本的翻譯，譯為“激情”。參見福山：《歷史的終結與最后的人》，15-16、179-181、188頁，廣西師范大學出版社，2014。驅動人尋求承認和尊嚴。福山認識到從自由經濟并不能必然推出自由民主制，于是試圖借引“承認的欲望”并將之等同于激情來彌補這一邏輯斷裂。然而，福山卻將承認作為超歷史的標準和尺度(53)福山認為：“我們必須直接明確地提出一個超歷史標準的人性，借此我們可以評價一切政權或社會體制的好壞?！眳⒁姼Ｉ剑骸稓v史的終結與最后的人》，156頁，廣西師范大學出版社，2014。，完全拋棄了承認的歷史性維度。

其一，福山對承認做了極端先驗化的處理，把對承認的欲望即“純粹名譽冒死決斗看作最基本的人類特性”(54)參見福山：《歷史的終結與最后的人》，164頁，廣西師范大學出版社，2014。。正如伯恩斯所說：“福山把獲得承認的欲望或激情作為原則上所有的人在任何時候都可獲得的‘人之為人的本質特征’?！?55)伯恩斯：《現代性的非理性主義》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，159頁，華夏出版社，2002。如此一來，人類的歷史就是人因自己的先驗本質區別于其他自然物而獨立發展的歷史。這盡管在表面上發揚了人的主體性，但是既難以解釋人區別于動物的先驗本質來自何處，也難以解釋其所謂的兩種本質相互作用在推進人類歷史發展中何以具有規律性。福山基于先驗人性預設了人與自然的共在，意味著其存在論前提是自然與人對立的抽象二元論。這在根本上忽視了科耶夫的辯證二元論：“二元論不是空間的，而是時間意義上的。首先是自然，而后是精神，隨后是人?！?56)參見科耶夫：《科耶夫致唐·迪克淘的信》，載《學?！?，2010(6)。奧弗萊也指出，科耶夫放棄了黑格爾的一元論而發展出自己的辯證二元論，正是“這一點明確地反駁了最近由福山所作的對科耶夫的解釋和利用”(57)奧弗萊：《亞歷山大·科耶夫：哲學、國家與歷史的終結》，265頁，商務印書館，2013。。

在科耶夫看來，人性是歷史的，人的起源、產生、發展、生成是一個時間性的過程，人的誕生與人的歷史包含于自然中，人的自由就體現在人可以通過否定性的活動將自己產生出來。正如科耶夫的整體“是存在者的空間性之時間性”(58)科耶夫：《黑格爾、馬克思和基督教》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，3頁，華夏出版社，2002。：時間性就等同于存在的否定性，存在者在時間的發展中產生了變化，這種變化就是對此前狀態的否定；空間性則是指存在的同一性，即存在者在既定空間中保持了相對穩定的內在同一。人作為時間性的存在就意味著“人真正的存在就是他的行為”(59)科耶夫：《法權現象學綱要》，255、147、263、218頁，華東師范大學出版社，2011。，歷史就是人的否定性和同一性的整體，即人之時空整體。因此，科耶夫并未將自然與人置于抽象對立之中，而是將人作為自然的一部分，人通過否定自然，即將自己置于自然的對立面而成為人，二者看似對立實則統一于時間進程。

其二，福山將承認簡單地還原為人每時每刻的追求。福山只在表面上復刻了承認概念，將其解釋為一種普遍的在體育、文藝等活動中的認可，并不是在徹底的政治意義上使用承認。福山或許是片面地誤解了科耶夫在《僭政與智慧》中的表述：“只要一涉及‘競爭’或‘競賽’，一個人實際上就是為了榮譽而行動?！?60)科耶夫：《僭政與智慧》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，171頁，華夏出版社，2016。但實際上科耶夫在此處只是想表達追求承認存在于人類生活的方方面面，更像一種深入淺出的類比。綜觀其所有著作和理論體系，科耶夫主張，“人只有就其是社會性的這個意義上來說，才是真正人性化的存在”(61)科耶夫：《法權現象學綱要》，255、147、263、218頁，華東師范大學出版社，2011。，“人性化的存在就是承認的動作和被承認的動作”(62)科耶夫：《法權現象學綱要》，255、147、263、218頁，華東師范大學出版社，2011。?？埔蜻€認為：“就人的政治性存在由其對于承認的欲望所決定這一點來說，人的政治性存在與其法律生活密切相關?！?63)科耶夫：《法權現象學綱要》，255、147、263、218頁，華東師范大學出版社，2011。他在此處強調的是，真正的人性化存在只有借由他者的承認才能夠達成，未和他人發生承認關系的所謂“孤立的”個體還稱不上是真正的人。這里承認所指涉的是對人格的承認，即在社會性、政治性乃至法權上的承認。因此，競爭和競賽所體現的人對承認的欲望，不過是人性化行為的衍生物，是在為爭取人格承認的過程中生成的表象活動。福山顯然將兩個層面上的承認混淆在了一起。

正是由于混淆了承認的兩個層次，福山才將承認的欲望劃分為所謂“優越意識”(megalothymia)和“平等意識”(isothymia)(64)福山對“激情”的重述、對“優越意識”和“平等意識”的劃分很可能受到施特勞斯與科耶夫論爭的啟發，基于施特勞斯對科耶夫低估激情力量及承認滿足程度有差別的批判。參見施特勞斯：《重述色諾芬的〈希耶羅〉》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，241-242頁，華夏出版社，2016。：優越意識是指尋求更優越、更普遍的承認的欲望，這也意味著人們極可能為獲得更多承認而沖破道德倫理、政治秩序的藩籬從而導致共同體的毀滅解體；平等意識是指尋求與他人平等承認的欲望。福山堅信平等意識可以超越優越意識以實現對激情的馴服?；羲购透ヂ逅固卣J為，福山的這一劃分實則是將科耶夫的主體間平等的相互承認誤解為絕對的平均，即“他把平等的普遍承認這個理念錯誤地構造為絕對的和完全的均質化和衡平”(65)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，116頁，華夏出版社，2002。。但歸根到底，福山的錯誤仍是混淆了科耶夫語境中的社會性、政治性乃至法權上的人格承認和人格承認之外的具體表象活動，優越意識與平等意識的區分不過是將承認去歷史化的結果。

(二)偷換自由概念

福山出離于科耶夫辯證二元論中對人的歷史性和時間性的強調，甚至退回到了科耶夫的反面，即一種有神論立場，以至于高揚基督教對人類歷史發展的神圣作用。福山用大量筆墨來強調基督教作為“偉大的奴隸意識形態”對歷史的貢獻(66)福山：《歷史的終結與最后的人》，210-211、212-218、168頁，廣西師范大學出版社，2014。，作為“絕對宗教”蘊含著普遍的自由平等理念：在上帝面前，無論奴隸還是主人都獲得了個體價值的承認。然而，與之相對，科耶夫盡管從不否認基督教對奴隸意識的教化作用，但更強調基督教雖然看似實現了普遍性和特殊性的統一，卻以放逐人的現世滿意為代價，這種僅僅停留于超驗世界的承認仍然是一種“精神的異化”，還不是“自在和自為的宗教”。他進一步指明基督教社會主體是“沒有奴隸的主人=沒有主人的奴隸=基督教徒=自由民”(67)科耶夫：《黑格爾導讀》，93、36-37、12頁，譯林出版社，2021。，臣服于上帝的假主人和假奴隸依然是被奴役的狀態，基督教信仰從根本上依然是一種奴性意識。在科耶夫的語境中，歷史只是人的活動的整體，所謂的“世界精神”“上帝”“絕對者”其實也不過是從歷史進化完成了的整體性來理解的人性(基督教的上帝=絕對知識=自由的、歷史性的人)。因此，歷史的發展就不是絕對精神即上帝的自我認識，而是人的自由(斗爭和勞動)的實踐。

在基督教認知方面的差異從根本上反映出福山無法理解科耶夫筆下自由的含義。他過于樂觀地認為此間塵世和彼岸王國的二元對立只需通過基督教的世俗化就可消除，“即把基督教超越性的自由觀念轉變為此時此地的自由觀念即可”(68)福山：《歷史的終結與最后的人》，210-211、212-218、168頁，廣西師范大學出版社，2014。。之所以如此，是因為他的抽象二元論立場牽制了其對自由的理解，使之無法把握科耶夫自由與人性化發展的辯證關系而偷換了自由的概念。

福山意識到為承認進行的殊死斗爭來源于自由，但他依然將否定自然本性的自由作為先驗的人的本質屬性。他解讀的自由“不只是一種心理現象，而是人所獨有的本質。在這個意義上，自由和自然截然對立。自由并不意味著生活在自然中或依據自然生活的自由；相反，自由只有在自然終結的地方才開始”(69)福山：《歷史的終結與最后的人》，210-211、212-218、168頁，廣西師范大學出版社，2014。。按照福山這樣先驗本質論的理解，人反倒永遠受制于自然賦予的本性，其實也并沒有自由。福山不過是把這種追求承認的欲望看作是另一種區別于自我保存的人的本性，所謂自由就是指人進行承認活動的本性。這恰恰是科耶夫所反對的：“自由不是一種屬性，而是一種行動。人的自由不是一次性給定的。人是一種辯證的絕對不安?！?70)科耶夫：《黑格爾導讀》，93、36-37、12頁，譯林出版社，2021。也就是說，自由是在歷史中通過否定性的行動產生的，自由與自然并非福山所認為的那樣截然對立，恰恰是人對承認的欲望所引發的殊死斗爭成全了人的自由，即“只有通過生命危險，自由才能被確認”(71)科耶夫：《黑格爾導讀》，93、36-37、12頁，譯林出版社，2021。。

正如福山借引承認的欲望來彌補自由經濟和自由民主制的邏輯斷裂，他同樣化用克服自我保存本性的自由來彌補霍布斯、洛克消極自由缺失的道德維度。(72)福山將霍布斯式的自由理解為不受限制的消極自由，但由于人的自我保存本性使然，人無法超脫其自然給予的制約，這種消極自由忽視了人作為道德主體的“內在自由”。正如福山所說：“盎格魯-撒克遜式的自由民主，代表著不惜以早前的道德和文化視域為代價，開啟一種冷酷的計算?！眳⒁姼Ｉ剑骸稓v史的終結與最后的人》，228頁，廣西師范大學出版社，2014。福山認為，“自由主義必須超越自己的原則才能成功”(73)，而其走出困境有賴于借助非理性激情的力量。于是，福山對追求承認的自由本性和自我保存的自由本性做了粗糙的縫合拼接：“盡管盎格魯-撒克遜的民主國家顯然是在洛克式的基礎上建立起來的，但是，它們的自我理解從來不是純粹洛克式的……美國的建國之父們沒有使用‘承認’和‘尊嚴’這些術語，但這一事實并不能阻擋洛克式的權利話語不知不覺間變成了黑格爾式的承認話語?！?74)福山：《歷史的終結與最后的人》，235、217-218、225、216頁，廣西師范大學出版社，2014。福山此舉意在通過調和為實存的美式自由民主制背書，最終形成了不倫不類的拼接式自由，并將現存的自由民主制當作超歷史的永恒自由。

(三)普遍同質國家的意識形態化

由于福山未能理解自由和承認的歷史性，因此他對科耶夫的普遍同質國家做了一種去哲學化、去歷史化的解讀，必然地走向了意識形態化。(75)針對福山的這一誤讀，高全喜認為福山將科耶夫關于社會主義取得最終勝利的主張顛倒為了資本主義：“科耶夫提出的是一種社會主義對于資本主義的勝利并最終達到一種普遍同質化國家的觀點，福山恰恰是在這個問題上搞混淆了，他把科耶夫的觀點顛倒過來，成為論證資本主義對于社會主義勝利并導致歷史終結的理論支柱?！?參見高全喜：《論相互承認的法權——〈精神現象學〉研究兩篇》，83頁，北京大學出版社，2004)劉小楓則強調“歷史終結”的命題本身就超出了現存的意識形態之爭：“在科耶夫看來，福山宣稱自由主義理念戰勝了共產主義理念，表明他不懂這兩種歷史哲學式的理念是一根藤上的兩個瓜，最終目的一致：在‘普遍歷史’終結之后，財富的私有與公有之分沒有意義?！盵參見劉小楓：《“歷史的終結”與智慧的終結——福山、科耶夫、尼采論“歷史終結”》，載《貴州社會科學》，2016(1)]這兩種觀點都有一定道理，但也有片面性。如前所述，科耶夫關于普遍同質國家存在兩個層次的劃分，即過渡階段和邏輯終點的劃分，因此，高全喜依然是囿于過渡階段中意識形態之間的角逐和勝敗，劉小楓雖然超越了意識形態之爭，但卻忽視了科耶夫的終極理想乃是辯證揚棄了的“社會主義共同體”。

福山對自由概念的窄化使他把自由圈定在了古典自由主義的個體自由層次，于是將普遍同質國家錯認為承載自由主義意識形態的自由民主制，得出了“在歷史的終結處，自由民主不再有強勁的意識形態對手”(76)福山：《歷史的終結與最后的人》，235、217-218、225、216頁，廣西師范大學出版社，2014。的斷言。按照科耶夫的觀點：“自由，即否定性的實現和表現，因而在于否定在其給定結構中的實在事物，并以這種主動的否定本身所創造的成果的形式維持否定?！?77)科耶夫：《黑格爾導讀》，580、628、132、132、132頁，譯林出版社，2021。真正的自由體現的是人的存在的否定性，即對歷史現狀的不斷揚棄(78)福山對黑格爾主義的自由概念的理解是片面的，僅僅將其理解為自由主義的對立面。但科耶夫在寫給施特勞斯的私人信件中點明了霍布斯意義上的個體自由只是人的自由辯證發展之特定環節：“黑格爾無疑以霍布斯為出發點”，但“黑格爾有意識地想要‘返回’古人(‘辯證地’ ，也就是說經由‘霍布斯’)”。參見科耶夫：《施特勞斯-科耶夫通信集》，載施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，270頁，華夏出版社，2016。，在《綱要》中就體現在為承認而斗爭所產生的法權發展的不同階段。因此，自由主義所強調的個體自由只是人的自由在歷史發展中的特定環節而非終極狀態。自由這一概念本身就意味著其必然要揚棄特定的意識形態及其所承載的政治制度。(79)科耶夫：《黑格爾導讀》，580、628、132、132、132頁，譯林出版社，2021。普遍同質國家作為歷史發展的終極理想，并不能被具體的政治制度和特定的意識形態理念所限制，相反，它揚棄了作為過渡階段的自由民主或是任何具體的意識形態與制度。

正是基于自身的自由主義理念，福山認為“自由民主通過賦予并保護所有人的個體權利”普遍地承認了所有人。(80)福山：《歷史的終結與最后的人》，235、217-218、225、216頁，廣西師范大學出版社，2014。然而，根據科耶夫的看法：“‘自由主義’觀念是錯誤的，根據這種觀念，法律的進化(和發展)就在于公法的萎縮和私法的擴張?！?81)科耶夫：《黑格爾導讀》，580、628、132、132、132頁，譯林出版社，2021。也就是說，自由主義所認為的僅僅有個體權利的保護就可以在法權中實現普遍相互承認的觀點是錯誤的，個體權利的保障即“私法的擴張”只不過體現了法權辯證發展的其中一個階段，正義理念的變革才是法權概念之基礎。(82)科耶夫：《黑格爾導讀》，580、628、132、132、132頁，譯林出版社，2021?！胺嘀挥性谝粋€現實社會里才能是現實的，社會上要有成員之間的、現實的或可能的相互作用?！?83)科耶夫：《黑格爾導讀》，580、628、132、132、132頁，譯林出版社，2021。只有在更高階段的辯證綜合之中才能進一步實現合題性的正義理念，實現真正普遍的相互承認。(84)按照科耶夫的看法，普遍同質國家不存在統治者和被統治者，因此他揚棄了公法與私法的抽象對立，也揚棄了作為自由主義基石的“(財產)所有者”概念。參見科耶夫：《法權現象學綱要》，627-634頁，華東師范大學出版社，2011。在科耶夫的語境中，歷史終結所體現的相互承認狀態，是平等正義和等價正義理念互相滲透的完成，是貴族法權和資產階級法權辯證綜合的完成，即絕對法權的生成。福山卻把承認欲望發展中的一個階段超歷史地認作承認的永恒狀態，把現存的自由主義民主政治的意識形態當成普遍承認的實現。

在具體的制度層面，福山認為：“民主政治同樣為人的野心提供了一個發疏渠道。選舉政治就是一種充滿激情的活動，因為候選人基于彼此在對與錯、正義與不正義方面的沖突觀點相互競爭，以尋求公眾的承認?！?85)福山：《歷史的終結與最后的人》，326頁，廣西師范大學出版社，2014。這實際上也是混淆了承認的不同層次，把某種選舉活動看作是人們追求承認和正義理念角逐的主要形式。福山并未理解追求承認的人類活動本身就直接體現為法權的辯證綜合，正義理念的相互滲透并不是個別人群之間觀點的沖突，而是社會歷史本身的演進。福山由于對承認的誤解把自由民主制視為人們追求承認而競爭的最好制度，因而最終走向了意識形態化。

總的看來，科耶夫真正的普遍同質國家是對人類終極秩序的哲學建構，其理想狀態是消解政治、超越民族國家的社會主義共同體。福山沒有把握科耶夫普遍同質國家的真正內涵，從而忽視了科耶夫以法權為中介推動人類歷史辯證發展的思想線索和以法權一體化推動政治一體化的實踐路徑，這同時也使他無法超越民族國家的歷史局限性。當然，福山并不是一個純粹的“民族主義者”，但他的理論取向卻一直局限于美利堅民族國家的勝利，淪為為資本主義意識形態辯護的工具。

福山看似竭盡所能地消費了科耶夫的普遍同質國家概念，但實際上有違科耶夫的本意。之所以有違，是因為他有意無意忽略了后者在《綱要》中的法權辯證法以及對普遍同質國家更為縝密的哲學建構：普遍同質國家是以法權為中介在歷史辯證發展中最終生成的?？埔驈娬{“法權始終是正義理念及其進化與社會現實的進化之間的一種媒介”(86)科耶夫：《法權現象學綱要》，344頁，引文有改動，華東師范大學出版社，2011。，法權的進化是歷史辯證發展的核心。然而，福山卻對此置若罔聞，從未提及。正如霍斯和弗洛斯特批評的那樣：“福山從未試圖去把握科耶夫的《綱要》，無視該著作對‘普遍和均質國家’更為綜合、更為縝密的處理。這導致福山推出的有關歷史終結的整個辯論顯得貧瘠單薄?！?87)霍斯、弗洛斯特：《普遍均質國家的可倡導性》，載劉小楓選編：《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，90-91頁，引文有改動，華夏出版社，2002。

可以說，福山與法權辯證法的錯失不完全是偶然的，而是有一定的理論必然性。他受限于古典自由主義立場，試圖調和古典自由主義的自由概念與德國古典哲學意義上的自由概念，這當然會導致他以一種典型的英美自由的國家形態來識別普遍同質國家，把科耶夫的哲學建構錯認為現存的英美政治制度。這正是福山受政治立場的轄制而顯示出的短視，也是他對科耶夫的闡釋和重構走向片面甚至倒錯的體現。反過來說，即使福山有意吸納科耶夫的法權辯證法，其立場和理論也難與法權辯證法相融貫。明顯地，科耶夫在法權辯證法中是以法權為中介通過法權主體的承認過渡到主體間最普遍的相互承認，這始終與福山的承認概念分殊于不同層次。法權辯證法也不可能支持福山調和主義的自由，無論是在主奴斗爭中還是在正義理念與法權的辯證綜合中，自由都要靠否定性的行動產生和確證，更何況對自我保存之動物性自然欲望的克服，恰恰是通往承認的必經之路。

科耶夫所規劃的人類藍圖并非資本主義的自由憲政之路，也非傳統意義上的僭主制或帝國之路，而是通過合題性的公民法權和平等與等價正義理念的辯證發展而形成的法權整合和一體化的道路，其由法權理念所滲透聯合的超國家的法權秩序才是普遍同質國家和絕對法權的題中應有之義?？埔虻钠毡橥|國家并不是福山所說的自由民主制國家，而是以法權一體化消解政治的社會主義共同體。自最初版本的歷史終結論提出十七年之后，福山在一定程度上放棄了此前堅持的美式自由民主制，并表示他與科耶夫一樣認為“歐洲方案實際上是為歷史終結處出現的最后的人所建設的家園”(88)福山：《歷史的終結與最后的人》，353頁，廣西師范大學出版社，2014。。拋開福山后期對其理論漏洞的填補與妥協不論，一個顯著的事實是他的歷史終結論建立在對科耶夫理論誤讀的基礎上。福山的這種誤讀根本上源于他不理解科耶夫的普遍同質國家是對人類終極秩序的一種哲學建構，或許對文本把握的不完整使其忽視了科耶夫思想成熟時期的《法權現象學綱要》對法權一體化構想的藍圖。更重要的是，他從未共享科耶夫的問題意識：后者的思考始終都不是僅僅停留于民族國家或政治體制上，而是尋找是否存在普遍的、超越民族國家的人類秩序。無論是出于科耶夫理論所遭受的誤讀，還是其理論本身的價值，我們都有必要為科耶夫的普遍同質國家正名。