關于康德哲學的評價(節選)

龐景仁

18世紀的德國在經濟方面和政治方面都比西歐各國落后得多。那時英國資產階級早已完成了產業革命，法國資產階級已經強大到一場洶涌澎湃的大革命一觸即發的時刻，而德國這時卻正沉睡在封建割據的黑暗統治之下，資產階級還在襁褓之中，軟弱無力；在德國各大學的講壇上宣揚著的正是起著維護封建制度使之得以繼續保持其反動統治作用的萊布尼茨—沃爾夫教條主義形而上學。

雖然如此，西歐，特別是法國的資產階級革命的思潮卻不斷傳到中歐的德國，尤其以盧梭的民權主義影響最為顯著，而美國的獨立也給德國的進步思想家以很大鼓舞。進步的知識分子對時代精神無論什么時候都是最敏感的，他們時常走在時代的前頭。革命之風一吹來，這些知識分子身上就有反映?？档滤幍臅r代就是這樣的一個時代，他本人就是這樣的一個知識分子。他同情法國資產階級革命，他也同情美利堅合眾國的獨立；但是，由于當時德國所處的政治、經濟落后狀態的限制，康德是無能為力的。

不過他有在大學講壇上一張當時還相當自由的嘴和一雙能寫獨立見解的手，在哲學領域里還有他用武之地，于是他講了、寫了并且于1781年五月出版了他一鳴驚人的哲學著作——《純粹理性批判》。這本著作與其說是一本一般的哲學理論著作，不如說是一本哲學革命宣言，它推翻了舊的傳統形而上學，掀起了在德國的一場理論革命，給歐洲哲學史開辟了一個新的紀元。這一理論革命得到了后來馬克思主義經典作家們的高度評價。恩格斯說：“在法國發生政治革命的同時，德國發生了哲學革命。這個革命是由康德開始的。他推翻了前世紀末歐洲各大學所采用的陳舊的萊布尼茨的形而上學體系?！?1)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第588頁。

所謂“陳舊的萊布尼茨的形而上學體系”是指萊布尼茨—沃爾夫教條主義哲學說的。沃爾夫繼承了萊布尼茨(后來鮑姆葛爾頓又繼承了沃爾夫)，把萊布尼茨哲學體系用德文(萊布尼茨的著作絕大部分是用拉丁文和法文寫的)編寫了為各大學使用的一整套哲學—形而上學教科書。在自然科學日漸發達、經院哲學已無法自圓其說的情況下，萊布尼茨、沃爾夫便企圖使用“理性”來挽救茍延殘喘的宗教神學的生命，編造了一整套所謂用人類理性來證明上帝存在、靈魂不死和意志自由這一腐朽的形而上學說教，也就是康德所極力抨擊的“教條主義哲學”(舊譯“獨斷論”)。

必須指出，康德本來是萊布尼茨—沃爾夫哲學的叛逆者?？档伦畛跏菍儆谖譅柗蚺傻?，后來他反戈一擊，打中了萊布尼茨—沃爾夫形而上學體系的要害。同時也應該看到，康德的“理性”特別是他的“純粹理性”，具有與一切哲學家對這一詞的用法截然不同的特殊意義?？档碌摹凹兇饫硇浴辈⒉皇窍笪覀兘洺Ｕf的理性認識階段的“理性”(這樣的“理性”相當于康德的“理智”，又譯“知性”)，它是完全脫離經驗而單獨產生靈魂、世界整體和上帝這三個理念(康德的理念不同于柏拉圖的理念，也不同于黑格爾的理念)的高級純思維能力。理念是理性為了它自身的滿足而提出來的想法。

《純粹理性批判》第二版《引言》里開宗明義第一章就說：“一切知識毫無疑問都起源于經驗?！笨档峦瑫r認為，一切真正知識必然地符合于經驗，并在經驗范圍內有效；超出可能經驗范圍之外的任何想法都是不切實際的幻想、假象、設想。因此，他認為凡是單獨從純粹理性推論出來的東西，比如所謂“理性心理學”的靈魂不死問題、“理性宇宙學”的世界是否有始或有限問題、“理性神學”的上帝存在問題等，就是這樣。理性心理學說靈魂不是其他東西的屬性而是一種實體?？档抡J為，實體在于有永恒不變的常住性；靈魂是不是實體，這要看它有沒有這樣的常住性(即不隨肉體而死亡)，而靈魂有沒有常住性只有在肉體死亡以后才能得到證明，而這種證明是在人活著的時候不可能得到的，因此把靈魂看作是一種實體并認為它是不死的，這乃是一種“錯誤推論”。其次，世界有始或無始、有限或無限，世界上有自由或沒有自由等四個問題，無論從正面或反面都可以證明，這是四個公說公有理，婆說婆有理，說不清到底誰有理的問題，因而都是兩相對立的論點(“二律背反”)。第三，上帝是人類理性為了本身滿足而假想出來的東西，人們錯誤地把這種主觀的“設想”(Ideal，舊譯“理想”)當作客觀存在。根據上述理由，康德自稱是“形而上學的造反派”(2)《導論》，第175頁。，斷言各種各樣的形而上學雖然有兩千年的歷史，但都不成為知識，因而形而上學這種東西還不存在。

康德對形而上學的打擊使神學遭受了非常沉重的創傷。他不僅推翻了有神論，甚至也有力地打擊了自然神論。但是，由于當時德國封建統治政府的壓力強大，資產階級還軟弱無力，萊布尼茨—沃爾夫教條主義形而上學還占統治地位，這一切都迫使康德不得不采取折中主義的態度，把他希望在理論上打倒的東西為了道德行為的目的又非常勉強地重新扶植起來，說什么不妨把“上帝”這種“設想”當作“好象是那么回事”“僅僅是出于假想的存在體”；雖然這些“都不過是一些揣測之詞”，不過它可以安慰人類理性的需要，給“道德觀念提供地盤”。(3)參見《導論》，第59、60節。因此他在1785年出版的《道德形而上學探本》以及在1788年出版的《實踐理性批判》中都把理性產生的“至善”的概念作為上帝，來給道德設想一個根據。不過，《純粹理性批判》無論如何是康德的主要理論著作，不能因此就認為它是《實踐理性批判》的“序言”，是為后者服務的，其目的就是為了在實踐上鞏固宗教信仰。

應該看到，當時的歐洲人，由于基督教義多少世紀以來之深入人心，在道德問題上也有和我們中國人不同的要求。在他們看來，人之所以愿意趨善避惡，就在于來世有個賞善罰惡的上帝，因此必須用宗教來給道德作為根據?？档乱环磁f哲學把哲學看成是神學的女仆的傳統，他實際上不是把宗教當作道德的根據，而是反過來把道德作為宗教的根據。宗教在康德的手里已化成了道德。他說：“這個至善只有在神(即上帝)的存在下才能實現……假設神(即上帝)的存在在道德上乃是必要的?！?4)《實踐理性批判》，商務印書館1961年版，第128頁。因此，在康德看來，沒有上帝也要造一個出來，而這樣的上帝，哲學家康德自己是不信的。他被封建統治當局命令此后不許講授和書寫有關宗教的問題否則定予嚴懲，以及他終生不進教堂就是明證。曾為恩格斯推崇過的偉大的進步詩人海涅關于這一點曾作過一段頗有詩意而非常風趣的描述。他說得非常好：“康德扮演了一個鐵面無私的哲學家，他襲擊了天國，殺死了天國全部守備部隊，這個世界的最高主宰未經證明便倒在血泊中了，現在再也無所謂大慈大悲了，無所謂天父的恩典了，無所謂今生受苦來世善報了，靈魂不死已經到了彌留的瞬間——發出陣陣的喘息和呻吟——而老蘭培(蘭培是康德的仆人)作為一個悲傷的旁觀者，腋下挾著他的那把傘站在一旁，滿臉淌著不安的汗水和眼淚。于是康德就憐憫起來，并表示，他不僅是一個偉大的哲學家，而且也是一個善良的人，于是，他考慮了一番之后，就一半善意、一半詼諧地說：‘老蘭培一定要有一個上帝，否則這個可憐的人就不能幸?！松谑澜缟蠎斚碛行腋！獙嵺`的理性這樣說——我倒沒有關系——那末實踐的理性也無妨保證上帝的存在?！谑?，康德就根據這些推論，在理論的理性和實踐的理性之間作了區分并且用實踐的理性，就象用一根魔杖一般使得那個被理論的理性殺死了的自然神論的尸體復活了?！?5)《論德國宗教和哲學的歷史》，商務印書館1974年版，第112-113頁。

康德固然也說過“因此我不得不舍棄知以便讓位給信”，不少康德哲學論述者就抓住這句話不放，認為康德在這—句話上恰好暴露了他寫《純粹理性批判》的真正動機，即康德真是要故意“貶損”知識以便為信仰服務。讓我們看看這句話他是在什么情況之下說的。他說：“為了把我的理性用到實踐的使用上去，如果不同時去掉思辨理性的一些不正當的超越的意圖的要求的話，我就永遠不能承認上帝、自由和靈魂不死。因為，為了實現這個意圖，思辨理性不得不使用這樣一些原則，這些原則事實上只能適用于可能經驗的一些對象，而一旦人們把這些原則應用到一個不可能是經驗的對象時，這些原則實際上立即把這個東西變成現象，并且宣稱把純粹理性做任何實踐的延伸(即把純粹理性用于行為上去的任何企圖)都是不可能的。因此我不得不舍棄(aufheben)知(Wissen)以便讓位給信(Glauben)?！?《純粹理性批判》德文第二版，第XXX頁)(《實踐理性批判》里以及這里提到的“實踐”一詞都是指道德行為上的“實用”說的，跟我們常說的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的“實踐”不同。)康德在這里所說的“知”和“信”是指對上帝、自由、靈魂不死，不能使用“知”，而只能使用“信”。這里的“知”和一般的“知識”也不是一回事。同時我們對信仰一詞也應該有正確認識。我們記得，一位古時的教父學家特爾圖良(Tertulian)說過這樣的一句話：“正因為荒謬，所以我才信仰?！?很多書上把這里的信仰錯譯為相信。)譬如天主教圣體中的面包和酒“變體”為耶穌的肉和血，人吃下去就能和上帝結為一體，以及《圣經》上說五餅二魚就能使五千人吃飽還剩下十二筐(6)見《約翰福音》第6章。等奇跡，都是荒謬絕倫的，用理智無論如何不能理解，因此只好使用信仰。

仍然是海涅說得好：“人們只要看一下第一流的哲學書刊目錄，以及當時出版的有關康德的無數著作，就可以充分證實單單由康德一個人引起的這次精神運動了……我們在精神世界中有過你們(指法國人)在物質世界中有過的暴動，在打倒舊教條主義的時候我們激昂得象你們沖擊巴士底獄時一樣。當然那里也同樣只有少數幾個擁護教條主義，也就是沃爾夫哲學的老廢兵……我們德國的許多悲觀主義者蒙蔽自己到這種程度，他們妄自以為，康德和他們有一種默契；他之所以破壞了上帝存在的一切迄今的證明，是為了使人了解到通過理性絕不會使人達到對上帝的認識，所以人們于此不得不依靠天啟的宗教?！?7)《論德國宗教和哲學的歷史》，第113-114頁。

附識：

龐景仁先生是我國法國哲學研究重要的開拓者之一。他翻譯的法國哲學家笛卡爾的《第一哲學沉思集》和伽森狄的《對笛卡爾〈沉思〉的詰難》至今仍然是國內學者研究笛卡爾哲學的重要參考文獻。同時，他也是我國康德哲學研究的重要的開拓者之一。濃縮康德《純粹理性批判》精華的小冊子《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，就是龐景仁先生晚年拖著病體翻譯完成的。

龐景仁先生不僅翻譯康德的哲學著作，而且還重視對康德哲學的研究。這有他附在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》的正文后面長達27頁的“譯后記”為證。而《關于康德哲學的評價》一文則是他在康德的《純粹理性批判》一書出版200周年之際所寫的另一篇對康德哲學的研究論文，發表在商務印書館1982年出版的《外國哲學》第2輯上，全文15頁，我們所節選的是它的第一節。當時正是國內康德哲學研究的恢復期，李澤厚先生的《批判哲學的批判：康德述評》剛剛出版不久，國內學者對康德哲學的研究熱情不斷高漲。龐景仁先生這篇文章恰逢其時，它從“康德哲學是反動的還是革命的？”“康德的自在之物學說是唯心的還是唯物的？”“康德是主觀唯心主義者還是二元論者？”“康德哲學里有沒有辯證法？”這四個方面回應了當時國內學者圍繞康德哲學所產生的各種主要爭論，對康德哲學的理論價值做了重新評價。

在我們節選的第一節中，龐景仁先生運用歷史唯物主義的方法對康德哲學的歷史地位做了即便是現在看來也是十分富有洞察力的觀察和評價。因為，甚至在今天，康德哲學也依然是保守主義和啟蒙主義爭奪的戰場，究竟是一個保守的康德還是一個革命的康德？這是衡量一個康德研究者自身思想立場的試金石。而在龐景仁先生寫作這篇文章的時代，也就是思想解放運動剛剛興起的20世紀80年代，這個問題顯得尤其重要，只有對這個問題做出符合歷史唯物主義立場的正確回答，我國的哲學工作者才能夠從康德的哲學遺產中獲得有益的思想營養。

因此，在文章中，龐景仁先生首先對德國在18世紀的社會狀況做出了分析，指出相較于英法的資產階級，德國的資產階級還處于襁褓之中，軟弱無力，但是，英法的先進的革命思想已經傳到了德國，尤其對德國的知識分子產生了巨大的精神鼓舞。正是這個基本歷史條件決定了應當如何來對康德哲學的歷史地位進行評價。也就是說，盡管他的思想對于改變德國社會的現實是無力的，但是，這卻不妨礙他在思想上是進步的，對于當時統治歐洲的舊哲學發揮積極的革命作用。

龐景仁先生對康德哲學的評價即從此著眼。他高度肯定了康德哲學的革命性，就康德的《純粹理性批判》指出，“這本著作與其說是一本一般的哲學理論著作，不如說是一本哲學革命宣言，它推翻了舊的傳統形而上學，掀起了在德國的一場理論革命，給歐洲哲學史開辟了一個新的紀元”。他特別強調了康德哲學從經驗立場出發對舊形而上學的反戈一擊的革命意義，因為，按照這種立場，舊形而上學的幾個重要的組成部分，即“理性心理學”“理性宇宙學”“理性神學”，便成了“不切實際的幻想、假象、設想”。應當說，這抓住了“純粹理性批判”根本的哲學意義。

同時，龐景仁先生敏銳地看到，康德哲學發動的這場思想革命還使作為舊形而上學基礎的宗教神學處于危機之中，它“不僅推翻了有神論，甚至也有力地打擊了自然神論”。而針對康德那句眾所周知的宗教信仰表白，即“我不得不舍棄知以便讓位給信”，龐景仁先生在文章中做出了精彩而且正確的解讀，這就是：與其說康德在這里表現出了他的革命的不徹底性，不如說他針對傳統的宗教信仰發動了一場新的思想革命，因為“他實際上不是把宗教當作道德的根據，而是反過來把道德作為宗教的根據”“宗教在康德的手里已化成了道德”“在康德看來，沒有上帝也要造一個出來，而這樣的上帝，哲學家康德自己是不信的”。所以，對于康德來說，宗教是為了道德而存在的，在傳統的宗教領地存在的實際上是康德的道德理想國。顯然，龐景仁先生的這個判斷是十分深刻的。

龐景仁先生寫作《關于康德哲學的評價》一文距今已經過去40多年了，但是，這篇文章由于正確運用了歷史唯物主義的方法，因而，它對康德哲學的評價在今天看來在許多方面依然站得住腳。選文雖然只是文章的第一節，但是，由于它是對康德哲學歷史地位的評價，因而具有統領全篇的作用。在文章的結尾，龐景仁先生這樣寫道：“評價一個人，不能離開這個人所處的社會時代背景。應該看到，在康德的時代，德國無論在經濟上或政治上都很落后，在哲學上，萊布尼茨—沃爾夫的教條主義形而上學正牢固地占據著統治地位。在這樣的社會歷史條件下，康德居然舉起了哲學革命的大旗，造教條主義形而上學的反，敢于公開提出上帝是無法證明的、其存在是虛設的等口號，這實在是難能可貴的。這是康德哲學的主流”。這段話正可以看作是對第一節乃至全文的核心立場和觀點的概括和總結，今天看來，它對于我們準確把握康德哲學的精神實質仍然具有理論的啟發意義。