應用倫理學中的程序倫理

甘紹平

應用倫理學是現代性的產物?，F代倫理學有別于傳統倫理學的一個地方就在于,它不僅研究我們應當遵循哪些道德規范,而且還要探討如何論證其正確性,亦即按照何種程序來驗證這些倫理原則的正確性。也就是說,要借由某種程序來回答何為道德的問題,道德的正確性取決于程序的標準。在康德看來,一種原則是不是道德原則,要看它能否為每一位個體自覺遵循,即看它能否普遍適用?？档绿岢隽艘粋€形式化的標準,體現了一種個體獨白式的在思維中的檢驗程序。與這種獨白式的純粹思想實驗的程序不同,現實的程序運行則發生在諸行為主體之間。而在比如現實的對話程序中,不僅獨白式的思想實驗程序仍然起作用,對話活動本身更是一種社會的實際交往實踐。

這種現實的程序運行恰恰構成了應用倫理學的一個基本特征。應用倫理學直面實際生活中的倫理沖突、道德悖論,這些沖突與悖論根源于體現在社會功能性分化以及由此而來的個體化、多元化、流動化上的現代化時代的特點。這一特點導致與社會和科技迅猛發展相適應的價值觀念的多樣性。多樣性本身并沒有負面的意涵,也不會造成道德約束性的削弱。恰恰相反,應用倫理學必須順應把多樣性作為我們社會的一種基本價值。以前的社會里,觀念上的好壞、道德上的對錯標準往往掌握在超強的傳統權威手里——人們須訴諸圣人在經典里的指令與告誡。而在今天,這一標準卻成為大眾觀察、分析和批判的對象。當代社會是反思性的并且因此而得到反思的社會。其中幾乎所有的事物都成為交往與反思的對象。應用倫理學幾乎可以理解為這種交往與反思過程的一個部分。它是一種運用哲學手段應對日益增長的問題壓力的理論與實踐之努力。盡管倫理學要應對社會問題,但這種問題關聯大部分都是間接的,其反應是抽象的。有別于理論倫理學,應用倫理學就在其問題關聯和其內容反映的直接性上。如果說應用倫理學是對充滿矛盾與差異的現代社會自我反思的一部分,而這一現代社會又已分化成為無數子系統,則這種分化也就會導致倫理反思的分化,從而形成應用倫理學中的部門倫理或應用倫理學的各個分支領域。

總而言之,應用倫理學是現代性的一個部分,是在時代的挑戰下孕育而生的。應用倫理學作為一種程序倫理,是民主時代的道德理論,體現了民主在道德哲學中的運用。民主社會的特點是規范與方案并非依靠由超驗神秘的形而上學之本源所加持并超越了人類現實性的權威與勢力自上而下推行,而是要借由公開討論中論據的交流與競爭。這個民主時代的公民不同于傳統社會的臣民,他們生活在自由的市場、民主的體制以及法治開放的環境里,是不同的角色定于一身的行為主體,是具備尊嚴、隱私和高度自主性的不可隨意取代的社會個體。只要道德問題涉及自己,他們便擁有自我決定的能力與權利。就此而言,答案并非來自倫理學,而是來自相關的當事人對情境的應對。這樣就導致應用倫理學通過商談程序呈示了全新的倫理范式。因此商談倫理、程序倫理的研究應成為應用倫理學理論建構的題中之義,甚至應成為應用倫理學首先必須闡發的內容。

一、程序倫理的必然性

以迎應道德沖突、倫理悖論為己任的應用倫理學是現代性的產物。啟蒙思想家們為現代性所設想的基于理性的美好生活理念僅僅是一種抽象的目標,它的成功取決于持續頑強的努力。在這期間現實與理想永遠無法完全吻合,故直至今天現代性還只是一項未竟的事業。正是在現實與理想的張力之中,現代性無法表現為確定的、完滿的狀態,而總是充斥著不和諧的多元矛盾與沖突。而應用倫理學恰恰是以應對和解決功能分化的社會各個領域與層面的價值沖突為首要任務。

這一任務的完成有賴于程序倫理理念的建構。所謂程序倫理,“論證了倫理學對自我組織的程序的依賴性,這種程序必須得到確立,如果人們不被異在決定或者一切都聽任于個體自主性的話”[1]10。程序倫理“完全地或者大體上放棄了對道德判斷原則內容上的確定,僅僅是規定或者建議某種程序,借由這一程序能夠發現、產生或驗證這些原則”[2]。

程序倫理這一理念實際上包含著兩個層面的含義。

第一,所謂程序共識。持有各自不同的世界觀立場和倫理價值信念的人們,為了在矛盾沖突中尋找一種各方都可以接受的解答,在大家共同認可的程序規則與行事方法上達成一致。直面各方嚴重的價值沖突,以簡單迫使一方妥協的方式實現問題的解決是不可能的。唯一能夠讓大家都可以接受的,就是對于結果完全開放的解決問題的方式與程序?！爸挥性谶@一層面共識才是必要的,只有在這一層面共識才是可能的,因為它并不迫使任何人會有某一道德信念,而是相反地為每一個人的道德信念的合法性和不可侵犯性提供保障?！盵3]70正如哈貝馬斯指出的:“在復雜的社會里,公民的整體不再能夠通過一種實質性的價值共識凝聚在一起,而只有通過一種有關合法的法律設定與權力行使的程序上的共識?！盵4]程序共識為人們處理理念分歧提供了一種非暴力的先決條件,它是一種最低程度的共識,為后來可能出現的內容上的達成一致創造合法性,也使所有當事人處于滿意的狀態?！凹幢闶且环N比預期壞的程序結果——就像一種要求個體性認同的沖突解答——對于各方而言也是更令人接受和可貫徹,如果這一結果是通過各方自身共同確定的程序方式得出的話。行為者之間一種有關何為合法的程序方式上的共識是必需的,這樣沖突的調節過程就可以在沒有對立干擾的情況下得到施行,并且在程序中獲得的意見一致最終也可被認為是合法的,并且在實踐中能夠發展出現實性和抗壓性(彈性)。這一點不僅適用于明顯的相互依賴關系,而且也適用于權力上的不對等,其中弱勢方發覺相應的行為方式不公正,便借由對結果的怠慢來制造一種消極的程序力量。甚至一種家長主義的沖突調節程序,盡管其本身得不到共識性處置,也至少是通過默認而擁有合法性,于是其結果可以有效施行?！盵5]

第二,所謂內容共識(或解答方案上的共識)。程序參與者依據大家都接受的程序框架下預先確定的規則與方法,在將差異性的觀念與目標能夠置于和平競爭的前提下,對不同的選項與方案進行討論,形成實質性問題的解答,做出有操作性的倫理決斷。

程序倫理的觀念是倫理學從古代到現代社會歷史發展的產物。它反映了道德建構視角從單一主體向多重主體間的轉換。以前人們考慮道德問題往往是從單一、自我的立場出發,“我”作為人類共同體中的成員,其所想所行需顧及他人的感受與利益,也就是合乎德性的要求,才能達到幸福的心靈狀態,并把這樣一種道德要求作為一種普遍的行為法則。盡管認知到他人的福祉、存在價值乃至基本權利,作為倫理原則構成了社會生活得以維系的前提條件,但“我”的這樣一種覺解是否也是他人同樣的想法,“我”自己并沒有把握;我只是相信與推斷,依據人同此心、心同此理的道理,他人同我一樣也有這樣的意識。但是程序倫理的理念卻不這樣認為,對他人想法的把握不應簡單地來自“我”的推斷,而是應借助于某種現實的程序從他人那里獲得了解與確證。只有在“我”與他人之間共同建構的規范或規則,才能配享倫理原則的美名并贏得普遍的適用性。這樣一種現實的程序,便是主體之間直接的商談與對話?？傊?程序倫理不滿足于對他人想法的猜測,而是在與他人對話商談中明明確確地把需要遵循的道德原則共同設立起來,內容上要有清晰性,形式上要有可靠性?！俺绦騻惱聿⒎峭Ａ粼趯λ烁ｌ淼乃妓髋c猜測上,而是具體地詢問,因而意在一種在對他人所想到的與他自己所說的之間的實際對質。這兩者可能是一致的,但也有可能不是這樣……程序倫理詢問當事人并且經驗地檢驗其觀點、立場、規范與價值?！盵1]208于是,程序倫理通過主體間的互動而獲得了一種比個體獨白更大的優勢,即“從個體性的自我反思能夠向一種集體性的自我反思推進,這一集體自我反思應最終在更廣博的基礎上使倫理問題或者使對一種復雜主題的廣泛反思可能贏得更多的確定性”[1]208。當然,集體反思對個體反思的超越并不意味著個體反思的終結,而是個體反思將自己的立場與態度積極帶入集體性的倫理爭論之中,以推進共同的行為導向?？傊?程序倫理所體現的集體反思意味著在倫理的價值設定中的一種集體性的自覺的能動調控,它克服了個體決斷的片面性與局限性,限制了專權行為的弊端,展現了社會所需要的民主活動機制的理念目標。

從在道德理論上均勾畫出了一種集體性的倫理規范建構與道德決斷模型的角度來看,從某種意義上說,霍布斯的契約倫理是程序倫理的表現范例。他所關注的是政治統治建立的合法性問題。在沒有國家與政治統治的情況下人們處于自然狀態,為緊缺的生活資料而爭斗,為防范他人的傷害而恐懼。作為理性動物為了自保與合宜的生存目標,人們自主地訂立契約,讓渡自然權利給一個統治者以維護一種安定的社會秩序。把這一政治契約論轉化成為倫理契約論,便會得到:為了克服自然狀態下基本利益得不到保障的弊端,人們出于理性的考量,通過契約自主地建立規范、規則與社會機制,從而使得彼此行為贏得確定性與穩定性。因而道德是一種塑造的產物,是人類之間合作商議的結果。借由對自己設置的規則的認同,每個人原本無拘無束的自由便出于對自身根本利益的維護而受到限制。通過道德制裁系統既確定強化了人們守規的意愿,又使每個人的長遠與整體的利益得到切實的保障。而哈貝馬斯、阿佩爾等提出的商談倫理則是程序倫理精致化的理論表述。但它不僅僅是學術性的探索,更是可以外化為一種實際的社會交往的實踐。商談倫理建構了一種理想性的情境,其中等級制與依賴性不起作用,人們的交往完全受到自由、理性原則的引導,于是最好的論斷成果便可得以保障。商談倫理包含有兩重共識的理念:一是作為商談規則的共識,即所有的參與者均對“理想化交往共同體”里的行事規則達成一致;二是在論辯規則的共識的基礎之上,所有的人以合作的姿態通過商談在確立倫理規范與價值上達成共識,換言之,達成一種盡可能所有的人都可接受的決斷。

值得注意的是,商談倫理中的共識概念為應用倫理學中程序倫理里的共識概念做出了很好的理論鋪墊。在通常的理解中,通過輿論調查所獲得的共識被稱為統計上的共識,有別于人類群體中通過相互交往形成的能動的共識。而能動的共識又經歷了一個從政治哲學到倫理學的發展過程。作為重要的哲學概念,“共識”首先出現于17世紀的政治哲學里。這又和近代與古代政治思想的歷史分野相關。古希臘的亞里士多德認為,人從本性上講屬于政治動物,他只有依賴于社會結構與城邦機制才能生存,就此而言,國家整體高于個體。到了近代卻發生了觀念的顛倒性轉換:人從本性上是自由獨立的個體存在,只有在自然狀態的壓力下人們才結成社會共同體。因而在霍布斯、洛克等近代思想家看來,既然國家是從自由個體的契約中產生出來的人工建造物,因此就并非國家優于個體,而是個體比國家原始。這樣國家便有了其存在的合法性需得到論證與辯護的壓力,于是“意見一致”的理念便獲得了巨大的重要性而占據了政治哲學的中心?！皞€體認同構成政治機制合法性的必要前提這樣一種想法,以及離開了普遍的共識就沒有合法的國家之存在這一點,成為近代政治哲學的基本理念。它從17世紀英國的起源,經過德國古典哲學(康德、費希特)一直貫穿到當今民主的理論?！盵3]63這樣一種政治共識的理念馬上就會傳導到倫理學領域:在所有的公民均擁有自由、獨立與平等身份的前提下,市民社會約束力的合法性究竟如何得到論證的問題馬上便轉變為:在所有的個體均擁有道德自主之身份的前提下,主體間道德規范之約束力的合法性如何得到論證?既然政治共識是人們經商議與契約建立起來的,則道德共識自然也是如此?！皩⑺械牡赖掠行詺w溯為一種個體之間自由的約定,第一次將人提升為道德的創造者。從這個意義上,道德共識理論抗擊著有關道德真理是與一種自然給定的情態或者形而上學的律令相符合的理解?！盵3]63-64正如政治共同體是政治共識建立的產物那樣,道德規范也來自道德共識的建立?！叭藗冊诘赖律钌弦惨軌蜃晕覜Q定,如同在民主社會里自我決定其政治命運那樣。道德自主的理念在政治自主上找到了其對應物,道德共識的理念契合于政治共識的理念?！盵3]66“就此而言,道德共識理論可以理解為民主原則在倫理學中的一種推廣?！盵3]66

總而言之,不論是程序倫理理論還是道德共識的理念,均折射出現代倫理學所蘊含著的道德決策與權衡從個體向集體的模式轉變。傳統倫理都是個體倫理,個體承擔著決斷的職責與壓力。后來出現了契約論倫理學以及商談倫理學,將道德規范歸溯為主體之間自主的商議約定的結果。但真正把在主體間的交往活動中尋求道德規范約束力的合法性這一理念,即程序倫理的理念,貫徹到道德實踐的,則還是應用倫理學。應用倫理學所遭遇到的所有道德難題都超出了任何單一個體的能力范圍,個體不能也無法為如此復雜的社會事態和進程承擔責任。應用倫理學不是簡單將倫理理論應用到實踐,而首先體現為一種集體決策的程序,在這一程序中滲透著現代的價值觀念。

程序倫理是倫理學在現代社會中的一種發展。社會功能的分化、個體化、多元化、能動性以及對自然與歷史去魅化的解釋,促使道德規范的建立必須與飛速發展的社會現實相順應。故在這樣一種社會里,不僅是倫理學,而且政治、法律都出現了形式化、程序化的特點。因為只有程序標準,才最為適應高度變化了的社會條件以及公民所承載的復雜多元的世界觀信念。這樣,現代程序倫理所確立的所謂得到普遍認可的正當性事物,必須是自由平等的個體通過某種程序在相互和普遍利益的權衡上能夠達成一致的事物。

在應用倫理學領域,程序不僅體現為倫理委員會通過商談對話尋求矛盾沖突的解決之道的活動內容,而且也呈示為咨詢、審核、登記、批準、考核等形式上的規則。例如,在醫療實驗過程中需要通過一定知情同意的程序來保障受試者的自主性權益。對于國家重大科研項目的主持者和參與者,可以提出必須經過倫理培訓及統一考核才能持證上崗的要求。各種程序的運用不僅體現為對所有當事人自主意志的尊重,而且也保障了決斷的公開性、責任的可追溯性、利益均衡的公平性,提高了決策的透明性、社會的接受度與普遍認同性。

二、程序倫理以自由為價值底蘊

程序倫理之所以成為應用倫理學理論形態的第一種表征,或者說,應用倫理學之所以把程序倫理問題作為首先必須探討的議題,是因為應用倫理學所直面的所有倫理沖突、道德悖論的解決,都依賴于作為當事人并擁有多樣性的價值立場與倫理觀念的民眾的共同努力?，F代性的生命力就在于多樣性,多樣性并不可怕,它可以在程序中獲得聚集、歸攏、協調和統一。多樣性并不是需要清除的討厭物。恰恰相反,多樣性本身就是一種倫理價值,這一價值在民主社會的應用倫理學中,恰恰是通過自主性的意義而變得重大。多樣性、多元化關聯著每個人的自由與自主。

不僅多元性關聯著自由與自主,而且商談的程序本身也是如此。從表面上看,為了應對商談決策參與者的價值多元性,商談程序是純形式上的和價值中立的,但實際上,這一程序存在著明顯的價值底蘊,程序本身便是道德的一種體現。這一點表現在兩個方面:一是依據程序的規定,任何事物只有通過商談這樣一種程序,才能證明自身的道德合法性與正義性。通過某種程序(如表決)獲得解答方案,肯定不會令每一個人滿意,但它因為避免了暴力手段并反映了某種程度的公意而仍然具有其合理性。二是在程序中每一個人都具備平等的地位,每個人的意志都可以得到展示,中立的操作程序體現了對行為主體自主意愿的尊重。因此程序倫理是建構在自主原則價值底蘊之上的。這樣看來,程序便并非純形式的和價值中立的,它要求道德規范以及相應的道德難題的解答方案由自由、自主的參與程序過程的當事人自己來承擔,它尊重所有行為主體的自主意志。因而程序呈現并強調了人的自由權利的理念,程序倫理首先體現的便是人的自主性這一道德原則。

程序倫理以自由為價值底蘊。自由、自主構成了倫理學最為基礎的原則,它是人類脫離自然界因果律的支配并配享人所特有的尊嚴,從而有別于其他生物的根本性特征,也是道德規范得以建構與論證并且當事人對自己行為后果承擔倫理責任的先決前提。自由是一個亮麗的字眼,并成為人們論辯的一個重要理據。應用倫理學各個領域的爭論,不論是墮胎、安樂死、移民,還是動物實驗、情色品,均多多少少與人們因對自由的不同理解而引起的沖突相關。

“一般而言,自由被理解為一種可能性,既能夠在一種給定的社會環境里自我負責地做出決定。這樣自由便通過其他社會成員的權利而受到限制?！盵6]49在現代文明世界里,自由作為一項憲法原則體現了全社會最高的價值目標。它展示的一種原則精神就是未有明確禁令者皆可行。但是,自由并不意味著任意、任性,而總是關涉到一種負責任的行為,公民的自由權利與相關的義務是聯系在一起的。因而,盡管在現代社會里自由在每個人面前都不可回避,每個人必須自主地塑造自身的生活、對世界的理解以及建構周遭的社會關系。但自由也并不是所有人的追求,有些人無法承受自由附加的挑戰與壓力,并且避免選擇帶來的責任。與此同時,有效的現實自由的施展也取決于多重的復雜條件,因而自由是一種具有不同程度性的存在,它本質上是一種相對的規定性。

有關自由是否存在的爭論一直不絕于人類思想史的各個階段。決定者認為,我們做出的所有事情都由于因果聯系而來自激發我們行為的各種條件,這些出自物理性、生物性、心理性、社會性的條件本身也是被決定的,條件組成的鏈條綿延不絕、沒有盡頭。不論是自然法則(無意識沖動)的作用,還是基因配置的影響,人類的行為均必然取決于某些因素,故世上并沒有自由可乘的空間。非決定論者并不否認人的行為領域受到自然或社會因素的決定,但否認這種決定論的看法具有絕對性和無條件性。因為即便是日常經驗也表明,我們在許多情況下都能夠作為行為主人而享有選擇的自由。在所有的決斷的情形中我們能夠意識到另類選擇的可能性是完全開放的,這種選擇是自發的,不受外在的脅迫,即這種自我決定的感受為所有的人普遍分享。

這里,關鍵在于人既受原因的左右,亦受理由的支配。一方面,作為自然界的一部分,人就如同其他生物那樣服從于因果律的支配。原因屬于世界的實際狀態,在其面前我們難以發揮多大的影響。但另一方面,人又擁有精神世界,在這里人們可以享有做出選擇的意志自由。而這種選擇又來自我們對理由的考量。理由的運作意味著一種以決斷為結果的反思過程,我們在思考中對各種理由進行權衡以做出最佳的選擇。理由的存在恰恰反映出自由決斷的可能性。

自由分為消極自由與積極自由兩類。消極自由指獨立于異在強制的、沒有外在阻礙的自我活動。積極自由指出于理性自設目標,采取手段、追尋利益、滿足需求、達到目的。一句話,行動上做到自主地選擇與決斷。因此,積極自由也就是行為自由,指當事人能夠將其做出的決定與懷有的意圖在現實行動中加以貫徹落實。人的行為有別于動物的行為,動物是依據其自保定律條件反射地活動。而人則可以在兩種選項中擇一,所謂可以另類選擇,這就是其自由的體現。行為自由因人而異,取決于當事者身體、心理、社會條件,因此是一種程度性、比較性的概念。

當然,行為自由的存在又取決于意志自由作為根基。關于意志自由,康德做了最為深刻精到的闡釋?？档略凇都兇饫硇耘小分邪岩庵咀杂梢暈橐环N能力,“從自身中開啟一種狀態”[7]。這就是一種“自發性”(Spontaneitaet),亦被康德稱為先驗自由。先驗自由并不可理解為自然現象,不可歸溯為自然界的原因,獨立于所有的因果聯系,它體現了人的一種能力,其本身沒有外在動因,而是完全出于自身的力量,自己才是所引發事物的原始根源?？档隆鞍炎园l性定義為主體的一種可能性,即從自身中開啟一種狀態。這就意味著,并非所有我們的行為完全都是從事實世界的因果關聯中引導出來的。一些行為本身在世界中開啟了一種新的因果鏈條,其來源并非無縫隙地來自先前的存在物”[8]?？傊?先驗自由意味著人從自然界躍升為一種新的存在,他擁有出于自身自主意志做出決斷的能力,且其內容并非先定的,而是向一切可能性開放。

康德在《實踐理性批判》中,把意志自由確定為實踐自由,即能夠獨立于感性的沖動、偏好、希冀、對幸福的理念等外在強制,依照理性自行進行判斷。意志本身便是這樣做而非那樣做的動力源泉,是其意愿的本源。這是一種理性的自由,有別于任意的自由。

在康德看來,人既有自然的一面,亦有理性的一面。兩者不可相互回溯、彼此還原。作為自然存在,人受制于生理、心理、種族、環境的條件,無法擺脫機械性因果律的支配。這就體現在其意愿直接是由感性沖動、直覺、欲望、激情、需求、利益所激發。但作為理性與精神存在,人又能夠有別于其他生物對這種受制狀態予以辨識認知,既可以做出順應的決斷,也可以與這種自然性保持距離并做出抗擊的決斷?！巴ㄟ^這種對其自身作為‘自然’的批判性考察,人在其意志中設置了一種區分:被決定與自我決定之間的區分。對于意志的自我決定,康德引入了自主性概念?！盵9]總之,實踐自由意味著獨立于盲目的感性沖動、原始欲望、自然傾向、秉性習慣、主觀任意,不否認但超越自然與環境的影響,基于理性的理由并掌握全面的信息,對各種可能的選項進行權衡分析,做出自我決定的能力。正是這樣一種獨立于內外干預、在復雜的行為空間和不同選項中自由決斷的能力,在某一既定境遇下實際做出與本可以做出的完全不同的舉動,使人類超拔于動物世界,通過使這種能力作為自身的本質性設置而配享了人的尊嚴。人有別于動物,動物無法改變自己。而人則可以并非其所是,能夠對被給予物、獲得物予以否定,他生活在可能性組成的領地中,通過對這些可能性的支配而成為主體。人作為主體可以塑造自身并創造自己的本質,這樣人便是他自己創造的結果。自由是人成為人的理由?！耙庵咀杂杀举|上屬于人,更確切地講,通過意志自由人才是他本所是?！盵6]50恰恰是“從人的尊嚴、其自我決定與理性權衡的能力中產生出一種確定的有關自由的權利”[10]77。

康德在《道德形而上學》中把自由與道德等量齊觀,在他看來,自由意味著道德,如果我作惡,就說明我失去了自由,因為我成為惡劣動機的奴隸。因此,自由的完全的意義只有是倫理性的?！白杂?獨立于一種另外的強制性的任意)只要能夠與任何其他自由依照一種普遍的法則相處,便是這種唯一的、原初的、每一個人由于其人性所擁有的權利?！盵11]這就是說,自由應遵循普遍的法則,應是由絕對命令所引導的行為,而為所有的人普遍遵循的法則便是道德法則。故自由與普遍的道德義務同義。

盡管前面講過的先驗自由意味著一種自發性,其內容向一切可能性敞開,但這僅是從人在自然界擺脫了先定的因果必然鏈條并能夠開啟一種新的因果鏈條的角度來講的,并不意味著人在社會人際交往領域就可以恣意妄為,享受所謂絕對自由。絕對自由表明我們腳下的所有道路都全部敞開,則下一步便充滿著風險與不確定性,我們便難以決斷應該選擇哪一條并取得好的結果。故自由絕非意味著任意,而是有邊界的且是以理性為導向的?！白杂芍砟钏坪醪⒎潜厝皇桥c一種無邊界性和既定規范與路標的缺乏相系。更像是恰恰有邊界與規范,覆蓋了某一片區域,在這一領地的范圍內給人以自由,因為他在此邊界內能夠自由活動并且同時以該邊界為導向……唯有某種在既定邊界、規范和路標上的約束似乎才敞開了一種自由……某種約束似乎促成了安全,這一安全似乎為一種真正的自由奠立了基礎。反之,不確定使行為無法進行,即便是所有可能性與選項似乎都敞開?！盵10]79總之,人類在任何時候都無法承受所謂絕對的、無限制的自由,這種自由對于人們毫無意義。自由從本質上講總是道德自由,它意味著一種純粹理性的能力,通過自我確定道德規范而實現有價值的決斷,自由一定要與道德法則和自我責任相聯系。

如上,真正的自由意味著自己為自己確定道德法則,沒有道德也就沒有自由。自由甚至被視為普遍道德性的基本形態。反過來,康德也強調自主性是所有道德不可或缺的存在條件,個體自由構成任何形式的倫理學之可能性的基本前提。自由作為唯有人類才存在的現象,關涉到文明社會中人性、道德、人的尊嚴之無條件的根據,構成倫理原則得以論證的邏輯基礎。梅斯納(Johannes Messner)指出:“如果沒有意志自由,就不會有道德良心,于是所有自由權利以及人類存在本身便失去了其無條件的意義……沒有意志自由,就沒有人的道德上的自我責任。于是所有有關人的尊嚴的說法便失去了現實的論證?！盵12]

以上我們依據康德的觀點立場,對自由的各種形態與基本內涵進行了闡釋分析。同時,自由作為人類發展的一項文明成果不應僅僅停留在理念的層面上,而應具體落實為現實的社會實踐;不僅是個體的自由實踐,而且還應是集體的自由實踐,在集體中得到組織、構造與程序化,成為組織性、程序性、系統性的自由與自主。這樣一種集體意欲與集體自主性正是程序倫理的要義。

就程序倫理而言,康德將自由原則與程序主義結合在了一起。在他那里,一方面,自主性的原則是具有實質性內容的倫理原則;另一方面,它也是論證程序得以建構的基本原則。依照論證程序的建構原則,所有的人在尋找或論證某一道德原則或道德問題的解答方案之前,唯一能夠達成一致的起點只能是程序,而程序本身就是自主原則的體現。因為不論商談的結果如何,大家都樂于參與此程序,不論此程序以對話還是以抽簽或者投票為形式。而這種參與行為及對結果的認同,均是以行為主體的自主意志為前提的。故程序主義與自主的道德原則之間與其說是關系密切,不如說它們就是一體兩面。

三、程序倫理以公正先于善好為價值導向

程序的理念與實踐清晰地反映并折射出公正優先于善好這一自由主義政治哲學的鮮明立場。按照這一立場,國家與社會應僅僅致力于一種滲透自由權利、機會均等以及理性精神的法律框架秩序的建構,在這一公正的界限范圍之內,擁有各自不同宗教世界觀的公民可以依照自身的價值預設,追尋自己有關好生活的目標,這個目標屬于私人的范疇。

公正(正義)作為倫理學中的重要概念,自古以來一直被視為值得社會共同體追尋的德性與價值目標。對公正的追求以及對公平對待的期待構成了一種絕大多數人相互分享的特征。那么,究竟何為公正?按照亞里士多德的古典倫理學,公正指“得所應得”。但得所應得仍然僅僅是一種形式上的規定性。究竟怎樣才是得所應得的公正呢?這還要看具體各據的理由,例如,何為公正的分配這一疑問,往往取決于能力、需求、貢獻等不同的尺度。

這樣就導致了公正首先只能體現在一種中立的操作程序上。這一程序能夠為所有懷著不同的公正標線與尺度的行為主體所認可并經得起主體間規范性的檢驗。這里公正的程序規則被稱為程序正義?！肮ㄟ^一種社會行為得到實現,當該行為本身或者與之相聯系的目標被參與者視為合宜的、適當的,這樣一來,這一行為經受著一種規范性和主體間的檢驗,因為公正作為一種社會行為的結果,只有在集體價值的關聯范圍里才能得到認可?！盵13]26

如上所說,公正就體現在中立的操作程序上。但前面也說過,操作程序本身并不是價值中立的,而是展示了自由這樣的規范性的預設,于是,自由加公正便呈現了操作程序的價值本質性意涵。從自由加公正的程序正義又可以過渡到實質正義。這是指人們經過公正的操作程序,可以建構起能夠超越不同的政治利益、價值立場、宗教世界觀之差異性的普遍適用的規則,即包括人的基本自由、基本權利、機會均等、弱勢群體之保護、民主治理與法治國家的原則以及國際環保等普遍的道德規范。這些自啟蒙與現代化運動以來逐漸得到理性認可和普遍遵循的行為規范使得個體價值得以塑造和保障,也使得個體之間、個體與集體利益之間的沖突矛盾獲得協調與妥善處置的社會秩序的存在成為可能。

這樣一種由程序正義與實質正義共同塑造的公正理念,外化為以法律形式體現出來的社會的框架性條件或規范性秩序,為所有的公民的行為確立了明晰的邊界和有益的環境,并構成公民不同的生活理念相互競爭的基礎與起點。換言之,懷有各自不同的利益需求、生活目標、善好生活理念的人們,把社會理解為僅僅是相互獨立個體的偶然聚合,這一社會僅關乎法律建構的共同秩序與調節機制,而無關乎公民各自善好的生活理念以及可能的共同目標。

自由主義將公正置于比善好優先的地位上。與公正相比,善好概念的內涵更為復雜。對于古希臘哲學而言,善好是人的所有行為所追求的目標,而人類生活最終的目標或者最高、最完滿的善好便是幸福。但早在亞里士多德那里就知道,不同的人對于善好與幸福具有完全不同的理解與認知。這與現代社會價值觀念的多元化、多樣化、復雜化的圖景是遙相呼應的。善好既可以是指具有確定內容的實質性行為規范、宗教律令、智慧箴言、德性教誨,也可以是指友情交情、職業目標、教育理想、藝術愛好、沉思冥想,還可以是指權力追逐、財富攫取、康樂之期待?？傊?善好是一種人際各異并自我追尋的主觀規劃與生活目標,不易獲得社會共同一致的普遍認可與支持。具體何為善好或幸福,取決于每個人的本性及人生態度。

按照以羅爾斯為代表的自由主義的立場,公正與善好實際上是一種一與多的關系。公正體現為以法律設定為內容的框架秩序,它對公民的人格平等、基本自由與基本權利提供保障,從而使擁有完全不同世界觀的公民相互的公平交往與和平共處成為可能。在這一公正的界限之內,或者說在不與公正原則相沖突的前提下,公民完全可以自由地追尋自身善好的生活規劃與行為目標。而社會應把道德思考的重點限定在對利益、權力的探究上,也就是鎖定在一種作為嚴格的、具有絕對約束性道德義務的對最低限度的自由及利益的保障層面上。同時,不僅應與究竟何為善好事物、共同的生活方式與價值選擇以及普遍的幸福觀念的討論保持距離,而且還應對差異著的生活方式以及不同的人生成功目標保持高度的尊重和認可。這就是公正優先于善好這一原則的本意。公正禁止社會為了所謂普遍的福祉而剝奪個體對不同的生活理念選擇的自由,只要這一自由選擇不與最低限度的普遍的道德要求相沖突就行。

公正不僅為我們的日常生活交往提供了一種法律調節的框架,使得公民差異性的有關好生活的理解可以相安并存且有章可循,同時也可以提供一種中立的程序,使我們在發生理念沖突之時開啟和平解決的可能性?！胺缮掀降鹊男袨檎咴谧穼ぷ灾鞯哪繕死砟顣r發生的行為沖突,在這種自由世界里只有通過程序的方式得以解決,也就是說通過普遍有約束力的法律以及法官的判決。道德與文化事務則被排除在這一程序之外,只要它們并不表現為限制了他人自由的行為方式?！环N善好生活是私人事務,只要它與法律相吻合?！盵13]253

以桑德爾(M. J. Sandel)為代表的共同體主義者則堅持主張善好優先于公正。共同體主義并不否認民主社會中公民享有的個人自由與法律平等、人權與人的尊嚴、自由個性的展開、男女平等、言論與信仰自由等所構成的啟蒙運動的遺產以及現代共同體的建構性要素的存在價值。但在共同體主義看來,在自由主義者所認可的世界里,人僅僅是個體性的自利追求者,他們基于預先設置的契約聚集在一起,借由外在程序與法律規范獲得約束。這些孤獨的原子式的權利主張者為了自身的權益不懈奮爭,卻無法從共同的價值目標、共同意識、對共同福祉的熱忱以及對共同體的義務中贏得彼此的認可和相互的聯系紐帶,因而最終也就無法形成締結共同體的能力。而那種離開了對共同價值的分享以及共同的歸屬性,獨立于所有的忠誠、愛戴及善好生活理念的孤獨的個體僅靠合同組成的社會,既不現實也不值得追求,且所謂自由的自我決定也難以維持。一個社會的生命力來自一種在共同體的生活中得以倫理論證的約束性,正是這一約束性使得人們的社會行為成為可能?！皼]有共同目標、沒有集體認可的規范與價值的社會,無法使其成員對一種和睦的行為產生義務,而這對于桑德爾正是一個公正社會的必要前提。沒有共同的規范和價值就沒有共同的目標,因而也就沒有社會中共同與和睦的行為?！盵13]162

之所以強調善好優先于公正,是因為在共同體主義看來,公正并非一種程序上的有用性從而構成公民民主商談的前提,而相反地,它恰恰正是商議的對象與共同體追求的目標。公正并不是一種個體的主觀評價,而是產生于社會關聯的共同理念。公民運用積極自由,在與他人的交往對話中不僅推出個體權利意識,而且也形成對共同體的深刻理解、歸屬性感受與義務忠誠。正是在對話中塑造起公民有益于社會共同福祉的集體規范性價值與目標。道德規范的約束性服務于共同體共同的目的,即如何使善好生活成為可能。在共同體主義看來,政治哲學的聚焦點應放在公民對善好生活的追求上,國家的任務就在于推進公民在共同體中好生活理念的構造與實踐。因而,好生活構成了公正社會的基礎。桑德爾指出:“為了達到一種公正的社會,我們必須一起來思考什么叫做過一種好的生活?！盵14]“公正并不是無條件的公平,而首先是有價值導向的善好的行為,因此善好優先于公正?！盵13]246

既然善好優先于公正并構成公正社會的基礎,那么一個社會里的公民究竟怎樣才能夠形成一種善好生活的理念呢?共同體主義者的回答是:這要取決于社會成員對共同體的歸屬性的認知。通過對某一共同體的歸屬性來實現價值論證。政治不能僅僅簡化為個體自由與對自由的控制,視野不應僅僅是全球性的,而且也應是地域性的。因為人不僅僅是受到一種普遍原則驅動的理性存在,而且也是特定地域性的產物,擁有著有限性的偏好,最重要的便是對地域的忠誠。不論是家庭、集體還是民族、國家,都擁有特定的傳統與文化,這些對于其成員建構強化共同家園的情感、德性、公正、好生活的理念都產生著重大的影響,從而有力地形成人們對某種共同精神的歸屬上的獨特性以及從中而來的對某一共同體的規范性的自我約束。一句話,自然而然的地域性的歸屬性構成了成員們共同分享的好生活理念及公正目標的本質性的前提條件?！皬囊环N共同體里的歷史、文化和敘事中形成了有關公正的價值,這種價值僅在特殊共同體中通行并且僅是進化性的變化。因而對于共同體主義而言公正總是作為公民對一種理念、一種態度或一種目標做出決定并為之奮斗的行為自由?！盵13]267

按照共同體主義,善好生活及公正的理念均以地域性的歸屬感為不二前提,唯有某一特定共同體的歸屬性以及對其歷史文化傳統的認同才能為所在的民眾有關幸福的價值愿景與奮斗目標的凝聚提供論證的依據和塑造的養料。但是共同體主義卻無法令人信服地說明與證明,在一個宏大的陌生人的社會里,擁有著平等的自由意識、完全不同的族群出身、相互各異的生活觀念與利益需求的人們依靠哪種合法有效的方式,基于怎樣的世界觀基礎,如何沖破地域的局限性,來實現對共同的幸福、德性以及好生活的理念達成最終的一致呢?

四、程序倫理內涵的呈現

以上我們從應用倫理學直面道德沖突、訴諸對話商談、尋求倫理共識這一任務,闡釋了程序倫理在應用倫理學中的必然性地位,同時也描繪了商談程序從表面上看是價值中立的,但實際上程序倫理是以自由為價值底蘊,同時又是以公正優先于善好為價值導向。下面我們從商談程序的運行過程層面展現程序倫理的基本樣態。

第一,商談程序的參與者應具備一定的倫理專業基礎知識和理性判斷力。眾所周知,倫理學作為一門知識體系是科學研究的對象,從業者需要有專業的教育培訓。但與其他學科不同,倫理學不僅包含學術知識,而且也體現某種價值立場?；诖肆?人們可以自主地進行研判并且做出決斷。即便是當事人未必受到過系統的倫理學專業培訓,這種判斷與抉擇也屬于每一個人應有的權利,它與人們的對錯直覺性辨別和選擇相關。這就如同法庭上判案定罪取決于陪審團,而陪審團由普通民眾組成,不能有法律專業人士,因為后者的知識結構有可能會對是非對錯這樣一種簡單的判斷造成干擾。但倫理委員會不同于陪審團。前者需要應對更為復雜的事態以及非常不確定的情況,不是僅憑簡單的對錯直覺就可以應對,而是需要借助于成員比較完備的倫理學專業知識、寬闊的理論視野、厚實的價值基礎以及對理由做出邏輯考量的能力,使其能夠在對事實的精準評估、各方利益訴求的全面權衡、決斷后果的潛在風險與可能危害,特別是受到決定消極影響者的整體狀況予以縝密分析研究的前提下,做出并非某位個體能夠擔責的恰適的集體性的判斷。

第二,商談程序的參與者應該自覺遵循程序的基本規范性設定,符合決策的形式上的要求。這就包括:深知若達不成共識,則滿盤皆輸;商談的目的并非說服對方,而在于展現情境的不同面向和各方各異的立場;認可所有各方的平等地位,關注對方觀點的合理性;不以堅持己見為勝利目標,而是著眼于人類社會整體的最大利好。

第三,商談程序的參與者應對情境有全面精準的把握。這包括:對相關經驗事實的確定,力求其知識與信息來源的可靠作為研判的有益基礎;對現有適用的法律規范的顧及,在現代法治國家,一般而言,法律均有比較堅實的道德鋪墊,但萬一遇到不道德的法律規定,則可適用德國法哲學家拉德布魯赫(Gustav Radbruch)在1946年提出的:在現有法律與正義之間發生沖突之時寧可違法也要選擇道德正義[15]21-22。對國家歷史文化背景的尊重,文化傳統與民族情感是倫理問題討論需要關注的前提,例如,納粹時期有20萬殘疾人遭到系統的殺害,故輔助安樂死的問題在德國有其特殊的敏感性。

第四,商談程序參與者應善于提煉和厘清倫理問題。應用倫理學的道德沖突與倫理悖論均涉及具體社會領域的現實難題。參與者應能夠從相關事實經驗性、描述性的闡釋中提煉出倫理問題。倫理問題的特點在于其規范性與指令性,詢問何為應當(義務之事)、禁止(禁令之事)、允許(許可之事),具體表現為行為規則、律令、法律之形態。這些規則與律令并非泛泛的提示與趣味性的陳述,而是具有普遍的約束力,其構成與歷史榜樣、傳統習俗、形而上學的本源無關,而是來自對所有的人一視同仁予以顧及并因而得到所有人同等認可與信任的人類理性。所以人們對這種可靠的規則負有不偏不倚尊重的義務?！罢軐W家在這種關聯中談及道德規范與價值的普遍適用。換言之,道德問題的決斷應得以普遍化:所有的人在這一情境下、在同等條件下都應有同樣的舉動?！盵15]39

第五,商談程序的參與者應注重確定道德價值。道德價值是有關倫理沖突、道德悖論的商議中必須顧及的價值,它表征著人的核心的需求與益品。所謂道德價值,“是順應人(某些情況下一些動物)所擁有的基本需求以及合法期待和利益的那些價值”[15]42?！暗赖玛P涉到基本需求,關涉到我們作為生物體首先所具有的并且對于一種好的或成功生活具有重大意義的需求。屬于此需求的包括身體生存及與此相關的食品、衣物、住處以及某種程度的安全。屬于基本需求的還有我們如下的愿望:能夠過一種自己的生活、能夠自主做出重要的決斷,且這一決斷得到尊重,能夠達到某種程度的自我實現?！盵15]42“由于人是社會生物,故屬于其基本需求的有能夠在關系中生活,成為一個得到社會認可的成員,例如,擁有投票和選舉權利,擁有在社會中獲得職位的同等機會?！盵15]42人類的這些基本需求和益品都是重大和需要得以維護的,在益品之間發生沖突時,需依照重要性秩序予以權衡,使得為決斷影響的人的利益獲得最大程度的保障,使得無可避免的利益損害減至最低,使得這些損害盡可能公平地得以分擔。

第六,商談程序的參與者應能夠運用倫理理論工具。旨在為道德沖突的解答尋求方案的商議對話應以全面的信息掌控為前提,這就包括事實狀態、背景知識、可能的選項和潛在的后果。在此基礎上,倫理工具便成為最重要的分析手段。倫理工具不能僅僅局限于某一道德流派,而是需要理論的一種綜合性的運用,以便克服單一倫理范式的缺點。堅守人的精神自由、人的尊嚴不可讓渡和不可權衡的態度,就需要依靠義務論的立場。有關資源公正分配的論證,則更多是基于注重社會整體資源效用的功利主義。探討領袖的素質與風格,需要求助于德性論。與這些道德理論相匹配并且獲得廣泛社會認可的是倫理學的四項基本原則:自主、關愛、不傷害與公正。

第七,商談程序的參與者應力求理論論證基礎上的道德共識。倫理委員會不同于一般的議事機構,其終極目標在于通過商議贏得道德共識。道德共識不同于一般的意見的偶然聚集,而是當事人依據道德的理由在主體間理解的基礎上,以利益、益品的公正權衡為目標的交往過程的結果。只有這樣通過道德理由的理性論證所獲得的道德共識,才能享有道德權威?！霸谶@樣一種主體間理解的過程中,參與者并不在于通過策略性的手段(制裁或者獎賞)使得交往對象達成一種一致,而是通過一種對經驗上或規范上的原理的正確性的論證無強制地使人家信服。因而這里出現的交往類型本質上是理性的,它奠基于對理由和反駁的批判性的權衡,并且它的結果理想狀態下并非簡單的共識,而是得到理性論證的共識?！盵16]

第八,商談程序參與者不得已可以采取表決手段做出決斷。一般而言,倫理委員會能夠達成理性論證基礎上的道德共識僅是一種理想化的狀態。大部分情況下,人們經過認真的商談仍然無法取得一致。如果僅僅作為學術討論,大家完全可以堅持己見、擱置分歧。但倫理委員會不僅僅追求決斷的真理性,更是致力于其實用性、合宜性、有效性、可實踐性、可操作性。應用倫理學面臨著一種明顯的內在緊張:一方面,它需要應對的道德問題其實根本就無法解決;另一方面,它又必須尋找出一種解答方案。也就是說,它并不是能夠滿足哲學上的要求,而首先是要為公共領域及相應的社會機制提供服務。為此,爭議的各方都需要與自身的立場與利益拉開一段距離,把作為共同事務的解決問題放在中心的位置上。不能忘記的是,審議程序的目標僅僅在于,面對緊迫的社會問題來制定政治上可操作的、實際上適宜的、道德上恰當的規則建議。

達到此目的的唯一途徑就是投票中的多數決。為了尊重不同的意見,少數反對者的立場與理由會在決議中得到顯示。多數決產生的共識無法獲得理性論證基礎上的道德共識那樣一種道德權威,但它的優點在于避免了爭論的無窮無盡以及決策機制由于成員立場的分裂而無法運行,同時在承受結果的不確定的前提下,預防了一票否決制所帶來的使許多方案無法運作的弊端。

多數決意味著決斷結果對于少數持反對意見者的否定。但這種否定并不會觸動他們內心的意志與信念。對倫理問題判斷取決于我們對自己的理解以及我們需做一個怎樣的人,故任何人都很難像放棄某一種自然科學錯誤理論那樣改變自己的道德信念,也很難像經濟領域商品交換那樣對自己的價值立場做出妥協。

當然,對于在程序中觀點受到否定的少數派來講,自己的境遇的確比較尷尬。一方面,他們參與了程序的運作,且通過程序中自主與公正價值滿足了自身部分的道德需求;但另一方面,商議程序的結果并非自己所認同。這便在他們身上出現了程序與結果的沖突,且他們參與程序的行為為自己所不認可的結果的產生做出了貢獻。

這樣一種矛盾將與程序參與的任何人如影隨形。畢竟倫理決斷并不只是個人的偏好?！耙环N道德判斷的正確性并不取決于有多少人相信之?！盵15]116它應基于可理解的論據為所有的理性之人普遍接受。道德規范與決斷的權威來自其能否經得住可普遍化標準的檢驗。但倫理學所提供的規范性的知識并不像自然科學那樣敘述是什么,而是應當怎樣做。這里所涉及的是一種利益均衡的問題。在一個倫理學失去了形而上學之根基的時代,道德產生于不同利益訴求的人們之間的考量與博弈,它便無法獲得自然科學知識那樣可靠的真理性?！坝幸獾膶@樣一種基礎與保障的放棄并非應用倫理學的創新,而是順應了一種趨勢,它在現代倫理學的開端中就蘊含著。在其(以霍布斯契約主義形式的)開端中,便存在著一種理論,其中形而上學的論證戰略為對人的利益的關聯所取代?！盵17]

在一個現代化的民主時代,道德上的對錯并非依靠處于上位的權威,而是取決于所有作為利益相關方的當事人的商議。這就是對話程序的作用。應用倫理程序運行中的道德論證不同于理論倫理學中的論證,后者通過抽象化的途徑,借由對任何文化預制、地域偏見、傳統因素等干擾的排除,尋求普遍的道德真理;而前者作為中立的程序,則要向所有的道德訴求開放,認可所有的利益主張的存在價值與合理性,同時也要考量到一切對決斷產生影響的因素,包括歷史傳統、地域觀念、民眾情感。因而,這樣做出的決斷往往并非黑白對立、好壞分明,而是處于灰色地帶,是具有一定道德正確程度的道德共識。換言之,這里人們感受到的不再是道德真理,而是體現不同道德程度的倫理主張。以前將價值判斷直接轉譯為二元性的道德錯誤或道德正確的做法,今天完全要被對道德上的正確度的理解所取代。這在某種意義上體現出了一種道德的相對化,但并不是道德相對主義。之所以并非道德相對主義,是因為應用倫理學與理論倫理學一樣,承認倫理原則在擁有普遍適用效力的意義上完全是絕對的、無條件的。之所以是道德相對化,是因為應用倫理學直面道德沖突乃至其背后的道德原則之間發生對抗的情形,很可能出現允許一種原則為了另外一種原則而做出退卻與讓步。這表明,倫理原則在理論層面普遍適用,但在實踐運用層面會發生相對化的情形。

同時,應用倫理學也提示我們,在某種情況下拋棄絕對正確、百分之百的“好”的想法。世上事物總是具有多重的面向和矛盾的維度。對某一認識對象產生完全正面的認知,或許只能是表明我們的看法并不全面。事物本身往往恰恰正是矛盾對立體,單維度的判斷只能導致行動上的重大偏差。世間或許沒有百分之百的好,我們只能取目前認知條件下的最優值,并且容忍選擇的副作用。誰要是確保生活環境的絕對安全,就要忍受探頭的全方位覆蓋以及個體隱私的某種讓步;誰要是享受科技進步的成果,就要承擔一些未知的風險;誰要是想做一位絕對的個體主義者,就得認同叢林法則;誰要是想生活在社會福利國家,就別對懶漢產生怨恨?？傊?我們沒有洞察一切的上帝之眼,只能在摸索中謹慎前行,求得相對的善好或者目前條件下自己認為最好的結果。

結 語

程序倫理是應用倫理學的重要特征,它鮮明地體現了民主時代道德理論的重要特色。伴隨著對民主帶有的自身缺陷的不滿,人們批評程序倫理將道德等同于明智的利益均衡的做法會使倫理道德權威乃至其神圣性遭到損害。另外,程序決斷參與者有可能出現短視的態度,這不僅會導致多數人的暴政,而且也會造成當代人對未來人類的壓制。捍衛道德神圣性的做法自然可以理解,人際的相交相處、社會的正常運行離不開道德規范提供的框架性的行為約束,因此,我們一定要警惕后結構主義代表的以自我為中心、以自戀為導向、拒斥一切規范束縛、通過摧毀整個人類價值實現社會解構的極端傾向。但是,道德的重要性并不意味著道德的絕對統一性。道德有普遍適用、發揮行為范導作用的一面,也有不同的道德視點并列共存的一面。這些各異的道德視點與立場都能夠獲得不同理據的支撐。人類物質與精神生活的高度復雜性導致道德分歧成為社會的一種常態?！耙勒者@一觀念,沒有上位的規則或主管讓所有這些觀點分歧一勞永逸予以澄清。我們必須與這些分歧共存?！盵15]162

應用倫理學不以普遍的道德理論的探究為對象,而是以解決道德沖突、倫理悖論為任務。這些道德沖突是其背后的道德理據之間的分歧與矛盾的反映。應用倫理學不僅僅是如何遵循道德規范的問題,更是當不同的規范產生沖突時如何應對和解決的問題。在一個民主的時代,這種解決必須以中立的商談程序為前提。程序倫理的優勢體現在:它呈示了倫理學擺脫上帝或自然主宰之束縛的社會解魅化的特征,以人的啟蒙了的合理利益為基礎,凸顯行為主體的自主決定與責任義務,尊重程序正義的基本原則,讓所有的立場與觀點獲得平等展現的機會,在論據的充分競爭中贏得道德共識。程序倫理的優勢還表現在集體決策過程的相對透明性。在個體決策中,直覺、信念、情感等非透明因素發揮了多大的作用和究竟是怎樣發揮影響,這一點難以為人所知。這樣便使得行為主體的決斷充滿了不確定性。而在集體程序決策過程中,所有的理據都被擺在臺面上,不僅理性的觀點而且非理性的直覺情感因素也可以通過語言得到交流、理解與論證,道德要求的合理性因而得到清晰透明的展示。這就產生了一種可能性,不僅是商談程序參與者本身的利益,而且是所有為決斷所涉及但無法參與決斷的人,特別是那些還沒有出生的未來人的利益與福祉,都可以透過代理人的據理力爭而得到應有的道德顧及。民主本身的確蘊含著固有的缺陷,時空上距離遙遠的人無法參與事關自身利益的決斷,故決斷的程序中作為其代理人的舉動就顯得特別重要。而生態倫理實踐證明,對時空上遠距離的人們承擔道德責任的日益強化的意識,有可能在一定程度上使民主的短視缺陷獲得克服與超越。

盡管康德的義務論體現為一種個體倫理的立場,但他也談到過一種聯合性的意志,從而表達了對集體的倫理意志塑造的重視?！八械娜寺摵系囊庵驹谌魏螘r候都是好的。個體的意志還會是惡的,因為惡在這一點上具有特殊性,即它對于我們所有的人一起難以產生一致并且會停留在不會產生除了遵守善的規則之外的結果?！盵18]一般而言,集體決策過程更易于基于多維充分的信息,依靠更多理性論證的理由,克服個體認知的盲點與偏頗,及時對有誤觀念予以識別與糾錯,在比較審慎嚴謹的商談中通過觀念的碰撞與交流得出相對合理的共識。這種集體決策的優點均是程序倫理的體現。程序倫理是一種在多元價值分歧中尋求最大公約數的倫理,程序倫理所認可的道德共識是對不同道德立場差異性的反映,它只有一定程度的道德合理性,是一種灰色而非能夠配享道德尊嚴的所謂純色的道德狀態。正如拜耶慈(Kurt Bayertz)所言:“實現于一種中立的程序的客觀‘道德視點’之理念,允許對存在者的特殊道德信念之多樣性的認可,卻又不陷入一種道德相對主義?！盵3]70