《西銘》的宇宙論是宗法模式的嗎？
——何炳棣先生《西銘》解讀獻疑

孫自磊

張載的《西銘》自產生之初即受到推崇，很快成為儒學史上的經典文獻?！懊裎嵬?，物吾與也”中所蘊含的博愛與平等思想，直至當代仍能得到包括非儒家學者在內的廣泛認可。已故史學家何炳棣先生在1998年發表《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》(1)何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論：從張載的〈西銘〉談起》 ，《哲學研究》1998年第12期。收入何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年。一文(以下簡稱“何文”)，試圖給出一種“新穎而又較深入而正確的闡發”(2)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第385頁。。該文認為，《西銘》的宇宙本體論是宗法模式的，并不具有博愛和平等的思想。由于何先生的學術地位，此說有較大影響。宗法因素和博愛、平等的解釋并不必然沖突。張岱年先生就曾對《西銘》既作了博愛、平等的解釋，也指出其中的宗法因素。何文的特點在于將博愛、平等與宗法因素對立起來，并將《西銘》徹底解釋為具有宗法模式的特征。何文意圖宏大，在提出對《西銘》的新解后，又上溯到《易傳》和董仲舒的學說，試圖論證儒家的宇宙本體論整體上是宗法模式的，并由此得出儒家和民主政治不相兼容的結論。不過，何文對儒家宇宙本體論的整體論述較為粗略，對特定宇宙本體論模式與某種政治制度為何必然沖突也缺乏說明。其重點與核心仍是對《西銘》的新解。本文不擬涉及何先生其他更為宏大的論述，僅就其對《西銘》的解讀略陳己見，以獻疑于學界。

《西銘》有著漫長復雜的解釋史，博愛、平等角度的解讀是西學輸入后才普遍興起的。何文引述韋政通、季羨林的相關表述，將其作為對《西銘》博愛、泛平等闡釋的代表，何先生自陳其亦持類似觀點達四十年之久，直到晚年才改變看法。張岱年先生亦認為，張載在《西銘》中“是宣揚泛愛一切人的”，“張載宣揚‘民吾同胞’的博愛學說，應該說是有進步性的”。(3)張岱年：《中國唯物主義思想簡史 宋元明哲學史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。這是承認《西銘》思想有“泛愛”“博愛”的一面。張先生又說：“《西銘》中所包含的平等觀念對于所謂名教是起了一定程度的破壞作用的?！?4)張岱年：《中國唯物主義思想簡史 宋元明哲學史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。這是從政治思想角度承認《西銘》思想“平等”的一面。對《西銘》“物吾與也”的觀念，張先生則評價道：“不僅要求愛一切人，而且主張愛一切物，認為‘視天下無一物非我’(《正蒙·大心》篇)，這就陷入于一種神秘主義?！?5)張岱年：《中國唯物主義思想簡史 宋元明哲學史提綱(外一種)》，中華書局，2018年，第351頁、 第352頁，第356—357頁，第149頁。這是從消極方面承認了《西銘》有博愛與平等思想。但在何炳棣先生看來，宗法制和博愛、平等是不能并立的。因此他的結論是：“《西銘》所構繪的宇宙本體論不可能是基于博愛和泛平等的理念，無疑是宗法模式的?！?6)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁。為論述方便，下文先重點就“博愛”問題作討論，再就“泛平等”問題的特別方面略作補充。

一、“《西銘》本不是說孝”

我們可以大致把何文的論證拆分為兩個部分：一是認定對《西銘》作博愛、平等的解釋沒有照顧到其全文，《西銘》的后半明顯具有宗法模式的特征；二是把博愛、平等的解釋與程門和朱子對《西銘》“理一分殊”的解釋對立起來，認為其不如后者準確。在筆者看來，這兩點均不能成立。

何先生把《西銘》分為四個段落：“乾稱父，坤稱母”到“民吾同胞，物吾與也”為第一小段；“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”兩句為第二小段；“尊高年，所以長其長”到“勇于從而順令者，伯奇也”為第三小段；“富貴福澤”以下為第四小段。在何先生看來，《西銘》除第四小段涉及命運與生死問題，可姑置不論外，學者們對《西銘》博愛、平等的解讀與贊嘆，多只注意到原文的第一小段，而忽視了第二、三小段。何先生認為，第二小段“不啻是張載宇宙本體論宗法模式最坦白而又最直接的供認”，“大君”這樣的用語表達出“森嚴專制的意味”，“‘大君’顯然是一統專制帝國的皇帝，天下唯一至高的‘宗子’。以天下為家，以大臣為‘家相’完全是宗法意識”。(7)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁。其第三小段列舉崇伯子(禹)、潁考叔、舜、申生、曾參、伯奇，“都作為‘孝’的典范”，“對宗法模式的倫理規范與踐履提供了有力的內證”。(8)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第391頁，第389頁、第390頁，第390頁?？梢?，何先生所謂“宗法模式”主要是指“森嚴專制”的政治與作為血親倫理的孝道。

然而，何先生的這種解釋并不公允。一方面，他刻意回避了第三小段的部分重要文字。原文“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)〔吾〕幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也”(9)張載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第62頁。一段，正是前文“乾稱父，坤稱母”以及“民吾同胞，物吾與也”的具體展開，其中的博愛精神是難以否認的。何先生的解釋卻跳過了這部分內容。另一方面，因為這種選擇性解讀，又導致何先生對其他部分的理解也產生了偏差。原文大君、大臣，高年、孤弱，圣、賢，疲癃殘疾、惸獨鰥寡幾組人物，統攝于“乾父坤母”和“民吾同胞”的總體論述之下，是在根源性的平等與普遍之愛的基礎上對實踐中的差序與特殊義務的表達。對于這一點，朱子說得很明白：

問《西銘》之義。曰：“緊要血脈盡在‘天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性’兩句上。上面‘乾稱父’至‘混然中處’是頭，下面‘民吾同胞，物吾與也’便是個項，下面便撒開說，說許多?！缶?，吾父母宗子’云云，盡是從‘民吾同胞，物吾與也’說來……”(10)張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄 性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第138頁。

朱子所謂“‘大君者，吾父母宗子’云云”，包括上文所述“尊高年”以下被何文忽略的部分，所以下文又從“知化則善述其事”談起。朱子《西銘解》也是將“大君者”到“皆吾兄弟之顛連無告者也”作為一段進行注解的。何先生的段落劃分割斷了《西銘》的語脈，導致其對“大君”云云的解釋偏離了本意。朱子強調《西銘》的關鍵在于從“體”與“性”上論述人同源于乾坤天地，“大君”以下的各種人都是承接“民吾同胞，物吾與也”而說，強調一體而不是等級。在此語境中，以大君為宗子，與其說是強調了大君的至高地位，毋寧說是強調了大君與一切人的同源?！段縻憽芬蕴煜聻榧?，是推擴自然的親親之愛，希望人類超越血緣倫理之私。把對“大君”“大臣”的論述孤立為一段，強調其“森嚴專制”的意味，顯然與《西銘》的意圖背道而馳。

至于崇伯子(禹)、潁考叔以下事例，何先生以為是“孝道典范”，也有可商之處。如上文所述，《西銘》特別論及大君大臣、高年、孤弱、圣賢、惸獨鰥寡等幾類人群，卻沒有專門論及現實的父母兄弟。這是因為血親倫理之愛是自然感情，是常人所有。大君大臣代表政治秩序與義務，圣賢代表德性典范與師道，孤弱、惸獨鰥寡則是需要扶助的群體，這都超出血親倫理的范圍?！段縻憽反硕嗡鰧崬閷⒋巳舾煞N義務與職責寓于對乾坤父母之“孝”中，在“民吾同胞”的一般論述下又對若干特殊關系與義務予以突出，而絕非討論現實的孝道。舜不弛勞而厎豫、曾參全體而歸，本來確實是孝道典型，但此處已經轉化為超越的對乾坤的順服，主要表現為個人的德性與作為。禹惡旨酒，已經超出“顧養”的一般內容。晉獻公世子申生的事例為何先生所注意，卻更不能說是“孝道典范”。申生遭驪姬譖言，見疑于獻公，他拒絕出逃而自縊，事見于《左傳》《禮記》?！抖Y記·檀弓》用“是以為恭世子”總結其事，張載所說“無所逃而待烹，申生其恭也”即化用其語。鄭玄注曰：“言行如此，可以為恭，于孝則未之有?！?11)鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》，郜同麟點校，浙江大學出版社，2019年，第162頁，第164頁?？追f達疏進一步說明：“孝子不陷親于不義，而申生不能自理，遂陷父有殺子之惡，雖心存孝，而于理終非，故不曰孝，但謚為恭，以其恭順于父事而已?！?12)鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》，郜同麟點校，浙江大學出版社，2019年，第162頁，第164頁?？梢娚晟e并不合于孝道，張載也只是取其“恭”之一端，且其“恭”的對象已不是父母而是天。事實上，這一段的重心是引出“惡旨酒”“育英才”“恭”等德目，而不是對人物的全面評述，也不是論述孝道。引用這些事例，只是因為對乾坤父母之孝可以涵攝這些德目。張載的這種論述雖本于傳統的孝論，卻也作了深化。

早期儒家也試圖把孝與對他人的義務統一起來。我們可將對他人的義務分為消極義務和積極義務兩個方面。消極義務即不主動損及他人，其出發點主要是慮患?？鬃诱f：“一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？”(13)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第140頁，第374頁。因愛親而制怒，以免招禍，這是實踐上的明智。孟子也說：“吾今而后知殺人親之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！?14)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第140頁，第374頁。出于對復仇的忌憚，不敢傷害他人父兄。在孟子的論述中，傷害他人至親，幾乎等同于傷害自己至親?！缎⒔洝氛f：“事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵?！?15)皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第94頁。居上而驕可能招來顛覆，在下作亂可能遭受制裁，儕類相爭可能引起刀兵。因此無論自己居于什么地位，都不敢輕視乃至損及他人，否則有違“事親”之道。積極義務即施惠于人、促進他人福祉，這是對血親倫理的推擴。孟子所謂“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)可為代表?！缎⒔洝と耪隆氛f：“先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親?！?16)皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第53頁，第19頁。這就把血親倫理和“博愛”統一起來。其論天子之孝，謂“愛敬盡于事親，而德教加于百姓”(17)皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第53頁，第19頁。，也是張載強調“舜之功”并以禹惡旨酒為“顧養”的先聲?！缎⒔洝穼μ熳?、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝分別論述，在博愛的實踐上，考慮到了身份地位的因素。墨家也有類似的論證?！赌印ぜ鎼壑小氛f：“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之?！?18)孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁?！赌印ぜ鎼巯隆氛f：“即必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也?！?19)孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁。墨家也承認愛親，但更突出以自愛為論證的自然出發點。相較于儒家的推己及人，墨家則強調了互利。墨家論“兼愛”，同樣把重點放在統治者身上，認為兼愛是“圣王之法，天下之治道”“先圣六王者親行之”(20)孫詒讓：《墨子間詁》，孫啟治點校，中華書局，2017年，第103頁，第124頁，第112頁、第119頁。，希望上以為治、士以為行。其所指出的“行兼”范例，是禹、文王、武王等。

早期儒家主要是從主體情感立論，在積極愛人方面，則更強調其作為政治倫理的意義。無論是從自愛還是孝親出發，對博愛的論證都是有限的，因此“孝”和“博愛”的關聯和政治身份密切相關?！段縻憽穭t將傳統的孝親轉化為對乾坤天地之“孝”，在此意義上“民吾同胞，物吾與也”，博愛得到了宇宙論上的說明?！段縻憽繁久队嗩B》，是警誡學者之作，是從學者個人立場出發的，這也和《孝經》區分天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之孝顯然不同，把博愛普遍化了。

何先生提出，朱子之時即有人對申生等事有所質難，而朱子未能給予圓滿答復。朱子與弟子對此多次論及，茲引一段具有代表性的問答：

問：“《西銘》說‘潁封人之錫類’，‘申生其恭’。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？”曰：“《西銘》本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親卻未免有正與不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳?！?21)張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄 性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第143頁。

所謂潁考叔之失，是就通論其人而說，與張載所涉及的其勸導鄭莊公事本不相干。如果通論其人，則《西銘》稱引的六人中半數皆有可議，但張載只是取其一端。至于申生，前引鄭注孔疏表明，這種“質難”是歷來相沿的舊說，也是張載此處立言之所本。他提取“恭”字作為申生的定評，本就是承襲舊說表示其不足以為“孝”。如果不作斷章取義的理解，應該承認朱子“《西銘》本不是說孝，只是說事天”是準確的判斷。正因為是說事天，所以它脫離了對具體人物具體行為的評論，著重于“惡旨酒”“不弛勞”“育英才”“全體而歸”等德行與職分?？梢娛绿炫c事父母的區分在此是關鍵，朱子所見極確。何先生卻錯失了這個關鍵，仍從事父母的角度，根據具體事例來解讀《西銘》。

全面、整體地解讀《西銘》，可見其后半段不但沒有動搖前文“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”所表達的根源性的平等，也沒有動搖“民吾同胞，物吾與也”中的博愛精神，相反成為其展開與落實。對此，朱子有明確認識。何先生對所謂被學者忽視的第二、三小段部分文字的解釋，則有斷章取義之嫌。

二、“博愛”與“理一分殊”詮釋

何先生引用朱子《西銘解》的一段話來印證自己的觀點。朱子繼承程門之學，以“理一分殊”來解讀《西銘》：

天地之間，理一而已。然“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物”，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊也。不有圣賢者出，孰能合其異而反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明理一而分殊，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂“理一”也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家、中國一人，而不流于兼愛之蔽；萬殊而一貫，則雖親疏異情、貴賤異等，而不梏于為我之私。此《西銘》之大指也。(22)張金蘭輯錄、點校：《正蒙朱熹解說輯錄 性理群書句解·正蒙》，中華書局，2021年，第132—133頁。

在何先生看來，朱子對《西銘》“理一分殊”的闡釋，“不但更具權威，而且強調《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”。(23)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第390頁。這真是對朱子極大的誤解。朱子的這段解釋可以分析出如下要點：其一，《西銘》之作，是面對萬物“十百千萬而不能齊”的現實，想要“合其異而反其同”。其二，人物在性分上的差異與親疏之別并不妨礙其根源上的同與一，反過來這種同與一也絕不壓制或取消人物自然的差異與親疏。盡管以“理一分殊”解《西銘》，但朱子這里也指出《西銘》本身的意圖在強調“理一”?！安挥惺ベt者出，孰能合其異而反其同哉！《西銘》之作，意蓋如此”，再清楚不過地說明了這一點。朱子好友張栻的《跋西銘》也說：“人之有是身也，則易以私，私則失其正理矣?！段縻憽分?，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人?！?24)張栻：《張栻集》，楊世文點校，中華書局，2015年，第1 274頁。這也是強調《西銘》的主旨在于去私與推明理一。只是為了回應同于墨家兼愛的質疑，才不得不點明儒家愛有差等的一面。何先生把朱子的解釋判斷為“強調《西銘》文中絕無博愛和平等的理念”，完全錯失了朱子的本意。

“博愛”是儒家的傳統用語，前引《孝經》即已使用。韓愈名篇《原道》也以“博愛之謂仁”開篇，程子說“若《西銘》，則是《原道》之宗祖也”(25)程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年，第37頁。，即因為《西銘》揭示了“博愛”的根據。陸世儀對此有明確認識：

韓昌黎唐之大儒，其作《原道》乃云博愛之謂仁。夫仁者以天地萬物為一體，豈僅博愛二字可以當之？即云博愛矣，然其所以博愛之故，原有個源頭，而一總博愛之中，又有個差等，此卻從無人知道，從無人說過。張子說“乾吾父坤吾母，予茲藐焉，混然中處，天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性”，便是博愛之源頭?！w源頭不明，雖有博愛之心，終不親切，爾為爾，我為我，何處見得必當博愛……惟見得乾真是我大父，坤真是我大母，吾之體即天地之氣，吾之性即天地之理，則凡天下之人，皆是父天母地，皆是同得天地之氣以為形，同得天地之理以為性者。然后對天下之人，覺得親親切切，真真實實。雖欲不博愛，而自然不能不博愛也。(26)唐文治：《性理學大義》，符思毅點校，華東師范大學出版社，2016年，第139—140頁。標點有改動。

陸氏強調《西銘》對《原道》的發展主要在兩個方面：其一，指出博愛的源頭；其二，把博愛與愛有差等結合起來。這是承繼程朱的詮釋而來，顯然較何先生的理解為準確?？梢?，無論從文本、儒家思想傳統還是詮釋史來看，否定《西銘》的博愛思想都是缺乏根據的。

何先生之所以有這樣的誤解，從根源上說，是因為把“博愛”與親疏差等對立起來，把平等與事物的自然差異對立起來。所以，既然講到“分殊”，自然就絕不是“博愛”與“平等”了。這種對立是虛假的，卻又是十分通行的。林樂昌先生對《西銘》的解讀與何先生正相反對，認為《西銘》“強調仁愛的宇宙根源，以謀求平等之愛”；但他把“平等之愛”與早期儒家的“差等之愛”對立起來，這又與何先生如出一轍。因此他也批評了程朱的“理一分殊”解讀，認為“《西銘》所謂‘乾坤’比程朱所謂‘理一’更具有超越性。此外，所謂‘分殊’，也并不是《西銘》的重心”。(27)林樂昌：《〈西銘〉〈東銘〉新釋》，《中共寧波市委黨校學報》2023年第1期?！胺质狻贝_實不是《西銘》的重心，但程朱強調“分殊”也有其針對性，且在《西銘》中也有內證支持。

《西銘》“違曰悖德”句，語出《孝經·圣治章》“故不愛其親而愛他人者，謂之悖德”(28)皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，吳仰湘點校，中華書局，2016年，第88頁。。張載把這種“悖德”看作對天地的違逆，這和程朱“理一分殊”的論述是吻合的。董平先生曾撰文糾正將“博愛”與“差等之愛”對立的流俗觀點，但他弱化了“差等之愛”的親疏厚薄意義，因此也對程朱視至親應當有異于眾人的表述提出批評。(29)董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研究》2015年第3期。這也是為了強調儒家“博愛”的一面，而試圖弱化血親倫理在儒家的特殊地位。其實，為與當時理解的墨家“兼愛”相區分，程朱強調“愛有差等”的一面；為了避免把“差等之愛”理解為宗法之愛、偏私之愛，則要強調“博愛”的一面。就其實際內容說，兩者并無沖突。對此，我們理應再作辨析。

三、“博愛”與“愛有差等”

提倡某種意義的“博愛”是世界主流宗教與世俗思想的共性，儒家 “博愛” 說的突出特點在于同時明確強調了愛有差等。承認“愛有差等”不只是承認愛在推擴施行上有先后次序，更重要的是承認在情感和實踐上存在厚薄之分，甚至存在“犧牲結構”。但這不等于說“愛有差等”是儒家的私見，相反，任何有實踐意義的“博愛”思想都不能不同時承認愛有差等。這種差等是一切人展開倫理生活乃至維持個體生存的必要條件。把“博愛”和“差等之愛”對立起來，則“博愛”將流于空洞與虛偽，“差等之愛”將淪為狹隘與偏私。墨家與基督教常被認為是主張愛無差等的代表，因此也常被拿來與儒家對比。各家博愛說無疑有其特點，但在愛有差等方面，特別是從實踐上說，未必有尖銳的對立。

基督教“愛鄰如己”的教訓是“博愛”觀念的典型，常作為儒家仁愛說的對照。福音書中耶穌甚至教導要愛仇敵：“只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這樣就可以作你們天父的兒子，因為他叫日頭照好人，也照歹人，降雨給義人，也給不義的人?！?30)《新約全書·馬太福音》，《新舊約全書》，中國基督教協會、中國基督教三自愛國運動委員會，1988年，第6頁。叔本華認為，就歐洲而言，“雖然無論就實踐還是就事實而言，在任何時期仁愛都是存在的，但在理論上用語言正式地把仁愛作為美德提出來，是基督教首先做出的功勞”(31)叔本華：《倫理學的兩個基本問題》，韋啟昌譯，上海人民出版社，2022年，第276頁。。韋政通肯定“耶穌在全幅放棄和自我犧牲的具體行為中，證實了神愛世人的普遍的愛之存在”(32)韋政通：《中國思想史》，上海書店出版社，2003年，第80頁。。賀麟則徑將其斥為“狂誕”：“此種狂誕的行徑，凡持兼愛說者，特別基督教中人，往往多有之?！?33)賀麟：《近代唯心論簡釋》，《民國叢書》第三編第5冊，上海書店，1991年，第278頁。但基督教的博愛，是否一定要解釋為“愛無差等”呢？

基督教哲學家弗蘭克對“愛鄰人”的幾個層次有精彩論述。在他看來，《舊約》中“愛鄰人”的教訓還不等于基督教的“愛鄰人”，因為就其原初含義說，“鄰人”“已經原則上被看作與我相似的人”，這就把“鄰人” “自己”同“他人” “外人” “生人”分開了。因此，這種愛是“封閉集團”的宗旨?；浇虅t更進一步：“‘鄰人’原來不是同鄉、教友，而恰恰相反，是具有信仰的，但表現出憐憫、仁慈和愛的異鄉人。這里的愛，是克服人這個天賦本質自然的‘自己’與‘他人’、‘朋友’與‘敵人’之間的差別的一種力量?！?34)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第369頁，第371頁。但基督教的愛又不同于所謂“量的普濟主義”或“抽象普濟主義”。在“量的普濟主義”看來，一切人都只是“人類”的成員，“這個無所不包的整體的成員的任何多樣性、一切不同的個人的東西，都被當作一種微不足道的、不具真正實在和價值的、甚至具有否定價值的東西而被否定，因為可以設想，它會導致分散和分離”。(35)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第369頁，第371頁。為了維持這種“量的普濟主義”就必須否定可能帶來分離的一切個人的、特殊的東西，“非常明顯，這個抽象的量的普濟主義，不管它的實用價值在某些方面如何偉大，只是因為誤會才被稱之為‘愛’”(36)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。?；浇痰牟蹌t并不如此。弗蘭克說：“這種包羅萬有的愛，作為對一切具體東西的最高價值的感知和承認，在兩種(量和質)意義上都是普遍的：它包括的不僅僅是眾人，而且是眾人中的一切。它承認一切具體存在物的價值，包括各種各樣的人、民族、文化、信仰的全部豐富性，而其中每一個又包括它們各自的豐富內容?！?37)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。這是對基督教博愛觀念相當動人的表述。弗蘭克據此提出“實現博愛王國的夢想”，但他承認這是不可能真正實現的，是“不可企及的指路明燈”(38)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁。。在愛的量上突破人與人的區隔，質上正視具體族群與個人的特殊性，這是對“博愛”較全面的表述。但還不能說這就否定了差等之愛。作為一種情感和實踐，“博愛”應該也必然承認次序與厚薄的差等?？档聦Α皭坂徣缂骸钡年U釋很好地說明了這一點。

康德對“愛”的含義作了分析。歸納康德在不同地方的表述，大致說來，“愛”有三種含義：第一種是“愛作為偏好”或曰“病理學的愛”，這種“愛”是對自己或他人的一種情感；第二種是作為愿望的愛，即對“其他每個人底安康的一種愜意”，并不需要行動；第三種是“主動的、實踐的仁慈”，即表現為行動、促進他人安康的愛。對于第一種“愛”，康德說：“這樣一種愛對人來說雖然是可能的，但卻不能被命令；因為僅僅遵命去愛某個人，這是任何人都沒有能力做到的?！?39)康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2013年，第89頁。這是說，作為一種情感的愛無法成為義務，因為人無法通過遵循命令而對他人具有愛的情感。弗蘭克也提到這一點：“這不是單純的道德命令；作為道德命令它必然陷入無結果和實現不了的境地。在被當做道德命令，當做‘你應該愛’的指示包羅萬有的愛的圣訓中，含有邏輯矛盾?！?40)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第371頁，第373頁，第377頁，第374頁?！皭坂徣缂骸笔且粭l命令，它所要求的只能是“實踐的愛”。這里“實踐的愛”包含愿望和行動兩個方面，康德正是通過對“實踐的愛”的這種區分，把“博愛”和“差等之愛”統一了起來。他寫道：

如今，在對人的普遍之愛中的仁慈固然在范圍上最大，但在程度上卻最??；再者，如果我說：我只是根據對人的普遍之愛而關心此人底安康，則我在此所懷有的關心是可能的關心中最小的。我對其安康只是并非無所謂而已。

但是一個人卻比另一個人對我更為親近，而且我在仁慈中是對我最親近的人。如今，這如何與“愛你的鄰人(你的同胞)如愛你自己”這項程式相吻合呢？如果(在仁慈底義務中)一個人比另一個人對我更為親近，因而我有責任對一個人比對另一個人有更大的仁慈，但是我公認對我自己比對其他任何人更為親近(甚至就義務而言)，則我似乎無法說：我應當愛每個人如愛我自己，而不與我自己相矛盾；因為我愛(Selbstliebe)底標準不會在程度上容許任何差異。人們立即了解：這里所指的，不單是愿望中的仁慈——它其實只是對其他每個人底安康的一種愜意，而甚至可以對此毫無貢獻(人人為己，上帝為我們所有人)——而是一種主動的、實踐的仁慈，亦即使他人底安康與福佑成為自己的目的(施惠)。因為在愿望中，我能對所有人同等仁慈，但是在作為中，程度卻可能依所愛者(其中一個人比另一個人與我的關系更為親近)之不同而極其不同，而無損于格律之普遍性。(41)康德：《道德底形上學》，李明輝譯注，聯經出版事業股份有限公司，2015年，第342—343頁。

每個人與“我”的親近程度是有差異的，因此作為實踐的仁慈的“愛”也一定是有程度差異的。對一個人比對另一個人更為仁慈、施惠更多，這不但是自然的，更是“我”的責任。每個人最親近的人是自己，其次可以是親人、朋友、鄰里、教友……盡管“我”對所有人的安康與福佑都有一種“愜意”(即我希望他們都得到安康與福佑)，但這不妨礙在促進這種安康與福佑的行動上存在明顯的厚薄之分。這種“愿望”要求我們至少履行對他人的消極義務，其理想狀態是自然表現為施惠于人的行動，但作為愿望的普遍之愛并不否定實際作為的程度差異。推到極致，這種“博愛”甚至可以是對他人的安康“只是并非無所謂”而對之毫無貢獻。在這種闡釋下，基督教的“博愛”和“差等之愛”并無矛盾，兩者都是我們的義務，分屬不同的層次。

人畢竟不可能在行動上愛所有人。從實踐的角度說，無差等的博愛需要給出某種價值排序的標準作為所有人行動的依據。功利主義(效用主義)就是這樣一種標準。在此，金里卡對“效用主體”的批評對我們也有啟發意義：

效用主體將自己的行為建立在效用計算的基礎上，并假設每個人與他都有同樣的道德關系?？墒?，這種假設卻排斥著我與朋友、家人、債權人之間的特殊道德關系，也就是說，相比可能從我的行為中獲益的其他人而言，這種假設不允許我對這些具有特殊道德關系的人承擔更大的義務。我們的直覺堅持，存在著這樣一些特殊義務，就算我們本可以采取另外的行動以使與自己沒有特殊義務關系的人受益更大，我們也必須盡到自己的特殊義務。(42)威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第29頁，第33頁。

“效用主體”在規劃自己行動時并不給予自己或自己的特殊關系特別的考量，而是平等地對待一切人，只考慮行動效用的最大化。這是所謂無差等博愛比較現實的一種模式。但這卻嚴重違背我們的道德直覺。不但如此，它對生活甚至是摧毀性的：

當然，我們在忠誠于自己的事業和義務的同時，也應該尊重他人的正當義務。但尊重他人的義務并不意味著我有必要像對待自己的義務那樣消耗同樣的時間和精力對待他人。這種要求不具有心理學上的可能性，就算有這種可能性，它也沒有吸引力。無論怎樣解釋，人生必須充實相應的事業和義務，才有意義和方向。正是在這種持守中的繼之而來的成就和進步的前景才使得我們當下的行為具有意義。(43)威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海譯文出版社，2015年，第29頁，第33頁。

特殊義務是我們人生的重要內容。傳統儒家強調我們對血親的義務，《西銘》又突出了對政治秩序及圣賢、弱勢群體的義務?，F代社會通常比較強調人自由選擇的特殊義務，金里卡看重的由承諾帶來的義務就屬此類。這些特殊義務的內容和次序可以因文化和時代的不同而有所調整，但無論如何，否定人的特殊義務我們將無法更好地展開自己的人生規劃，失去對自己人生的預期，這將給個體生活帶來極大的負面效應。何炳棣先生把“博愛”觀念與民主政治關聯起來，卻對“差等之愛”持批判態度，但取消差等的“博愛”不但不是民主的條件，反而可能導致偏離民主。

四、余 論

盡管何先生把《西銘》視作宇宙論文獻，《西銘》也確實從乾坤天地的角度對倫理關系作了闡釋，但此篇的主題是倫理與工夫，宇宙論并不是其重心。朱熹與呂祖謙合編《近思錄》，將《西銘》收入卷三“為學之要”而不是卷一“道體”，張栻對《西銘》的去私解讀都可印證這一點?！段縻憽贰疤斓刂?，吾其體；天地之帥，吾其性”之說，肯定了人在形氣與性命上的平等?！段縻憽返谋局荚谡撌觥耙惑w之仁”，因此說它有“博愛”觀念實無不妥?！安邸闭f通常要預設某種“平等”，盡管不一定是取消差異的平等。前引弗蘭克對基督教“博愛”說的論述正是強調差異與特殊的，這是其區別于“量的普濟主義”的關鍵?；浇痰摹安邸币浴吧癜醋约旱男蜗笤炷性炫?“神愛世人”為基礎，這些教義也正是一種“平等”論述。張載的宇宙本體論體現于其氣本論，《西銘》中“乾稱父，坤稱母”以及“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”兩句，即暗含著氣本論。張載肯定人間需要政治秩序，肯定大君、大臣權威存在的合理性，這只是一種社會政治思想，但他并未對其作宇宙論的辯護，沒有主張現實的秩序是天地氣化的必然結果。近人唐文治評論《西銘》“大君者”以下一段，即說：“此乃謂之同胞，乃謂之平等?！?44)唐文治：《性理學大義》，符思毅點校，華東師范大學出版社，2016年，第131頁。這就看到《西銘》在對博愛的具體落實中，確含有平等的觀念。應該承認，張載本人主張宗法制，甚至《西銘》的表達中含有宗法的因素，但據此說《西銘》的宇宙本體論是“宗法模式”的，則去事實甚遠。哲學家的哲學思想不能簡單還原為其一般社會政治思想，而常常超越之。毋寧說，《西銘》在宇宙本體論上是基于氣本論的，或也可以說是平等模式的。

“平等”是個頗具歧義的概念，這里有必要對何先生的“泛平等”概念加以說明。何先生對所用概念多不加界定，這給討論帶來困難。他將季羨林視為對《西銘》作“泛平等”解釋的代表。但他所提到的季先生的那篇講話稿并未使用“泛平等”這一概念，甚至“平等”二字也未出現。從內容上說，季先生只是指出《西銘》“民吾同胞，物吾與也”之“民”可以包括一切世界人民，“物”則包括一切動物、植物?！八钦f，我們人對動物、植物，我們是一種伙伴關系。我們不是征服、被征服的關系?！?45)季羨林：《對21世紀人文學科建設的幾點意見》，《文史哲》1998年第1期。這一段落的主題是“天人合一”，討論的是東西方在人與自然關系上的不同態度。季先生對“民”“物”的解讀并未超出合理的限度，毋寧說是在當代自然的解讀。但何先生認為這是把《西銘》解釋為“表現出類似莊子《齊物論》式的泛平等精神”(46)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第389頁，第398頁。，對季文的理解并不準確。在批評孟子時，何文寫道：“孟子真正超過以往和同時代哲人之處是他對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護：‘物之不齊，物之情也?！?47)何炳棣：《何炳棣思想制度史論》，范毅軍、何漢威整理，聯經出版事業股份有限公司，2013年，第389頁，第398頁。這似表示出何先生所謂“泛平等”是指將一切事物齊一對待，取消其存在地位上的差異。如此，則何先生對莊子的理解也有偏差。如果不是對“平等”作了泯滅差異的理解，實在難以說明為何“物之不齊，物之情也”竟會是對“不平等不民主的人類社會”的“宇宙層次的哲學辯護”。在何先生看來，孟子說“物之不齊，物之情也”固然是“對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護”，張載說“乾稱父，坤稱母”“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”也仍然是“對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護”。這樣靈活的解讀更使人難以索解。殊不知，承認“物之不齊”并不妨礙同時承認在根源上的“平等”，而否認萬有差異的所謂“平等”實在和“民主”沒有什么關系。

儒家的“差等之愛”極為重視血緣親情?？鬃诱f：“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！?48)朱喜：《四書章句集注》，中華書局，2016年，第103頁?！昂V”即親厚之意。孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的主張，不但表達了“親”在次序上的優先，動詞“親”“仁”“愛”的換用也表明其中厚薄的區別。朱子注《大學》“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”句，以為“所厚，謂家也”，這是說家、國、天下在擴大群體范圍的同時，個人的義務也在遞減。在傳統的“五倫”中，“父子”“兄弟”都是家庭中的、無可選擇的倫理關系，是董平所謂“因血緣而‘天然地’給定的”(49)董平：《“差等之愛”與“博愛”》，《哲學研究》2015年第3期。。重視血親倫理和家庭在義務關系中的特殊地位，在可見的未來恐怕仍然符合自然情感與社會實際而不會有整體性的調整。這盡管在整體上確定了家庭是特殊義務的天然對象，但無可選擇的關系也可能成為一種壓制力量。在現代社會里，一方面應賦予個體自由選擇的特殊義務以更高地位；另一方面相對于傳統社會，家庭倫理的神圣性減弱也應是勢所必至?！段縻憽吩谘売H情、政統、道統之外特別突出對于“高年”“孤弱”“疲癃殘疾”“惸獨鰥寡”等的義務，今天仍富有參考意義。

康德對“愛鄰如己”的闡釋把作為情感的“愛”從義務中排除了出去。這種情感不僅不能命令，也不應該成為命令。他曾舉“力所能及地行善”這個義務為例。設想一位慈善家，他履行了這個義務，卻并沒有感到對他人的同情。這也許是因為他的心靈被自己的悲傷所籠罩，別人的痛苦不足以打動他；也許是因為自然在根本上很少把同情置入他心中，他“在氣質上是冷漠的，對他人的不幸漠不關心”；也許是因為他自己“具有忍耐和剛毅的特殊稟性，在每一個別的人那里也預設或者甚至要求有諸如此類的稟性”。(50)康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2013年，第405頁。一個人無論是因為天性還是因為后天經歷表現出情感上的冷漠，都不應遭受道德上的譴責或承受心理負擔。我們也可以設想，在現代社會中，許多職業本身可能鈍化人的同情心，對他人痛苦的高度共情可能不利于從業者的專業判斷和操作，甚至可能對他的心理健康造成損害。還有很多人甚至在家庭中也并未感到溫情。愛的情感似已不宜作為道德評判的內容。但是這不意味著作為情感的愛在“博愛”中已經沒有地位，恰恰相反，愛的情感仍然是“愛”的首要意義。這種情感之愛盡管不是義務，卻是可能且可欲的。缺乏相應的愛的情感而履行愛的義務，雖然是可能的，卻十分艱難，而且可能流于偽善。后天熏習與職業要求也可能扭曲人的情感，甚至造成心理不健康，不能一味認可，而可能需要矯正。無論在基督教式博愛還是儒家式博愛中，履行義務都不是完整意義上的愛。弗蘭克說：“愛人的遺教并不是道德命令，他是幫助靈魂袒露、擴展、內在綻開、明朗的嘗試?！?51)劉小楓主編：《20世紀西方宗教哲學文選》，上海三聯書店，1991年，第374頁。這就是說，“愛”盡管不能成為命令，而我們的“嘗試”也不能保證一定實現什么，但它對于每個人也不是現成給定的，我們并非完全無能為力。儒家的工夫論也意在促進個體恢復“一體之仁”，在這一點上，《西銘》仍然可以發揮作用。