福建大圣信俗文化研究回顧與展望

宋宇潔

(福建師范大學 社會歷史學院，福建 福州 350117)

在福建的民間信仰體系中，大圣信仰十分特殊。它源自福建先民原始的猴神崇拜，在中外文化互動融合與流行文藝作品的影響下，涵化為極具特色的大圣信俗文化。21 世紀以前福建大圣信俗文化的研究成果較少，主要聚焦在神祇溯源、《西游記》成書與福建聯系的探討上。隨著21 世紀初閩北順昌縣“齊天大圣”“通天大圣”相關文化遺存被發現，該領域的研究較以往明顯深入，但仍多著力于“孫悟空”藝術形象來源等問題上。2010 年以后，國內外學者們將視角擴大，更多關注到當代的大圣信俗文化，在文藝作品、海外傳播和文旅發展等方面研究上出現了一批引人注目的成果?？傮w而言，近年來關于福建大圣信俗文化的研究呈現出逐步上升的態勢，但從整體看來，該領域在文獻收集考述、區域研究、現代價值等方面還有著耕耘的空間。

一、信俗源流與儀式活動研究

探討民間信俗的源流，學者們多關注與之相關的地理環境因素與外來宗教文化因素。林蔚文應是國內首位研究福建猴神崇拜的學者，他主要分析了寺院俗講《大唐三藏取經詩話》中“猴行者”形象，以及印度史詩《羅摩衍那》中神猴“哈奴曼”的形象對福建猴神崇拜的影響。[1]林蔚文認為民間原始崇拜與佛教、印度教的猴神崇拜文化內涵應是福建崇猴民俗的三個主要源流，唐宋時期這三種不同的崇猴文化內涵大致是獨立生存發展的，明清以降逐漸合流為大圣信仰。[1]自林蔚文的研究之后，福建學者民間信仰著作中也有猴神崇拜的論述，如林國平、彭文宇《福建民間信仰》爬梳了地方志與文人筆記相關內容，認為福建的猴神崇拜最早可追溯至唐代，至遲則是五代時期。[2]徐曉望《福建民間信仰源流》中關于猴神崇拜的部分在史料的收集上則更為豐富詳盡，較為系統地展現了隋唐至明清時期歷史文獻中所記載的崇祀事略。[3]陳利華從心理學的角度進行論述，他認為福建猴神崇拜的產生是出于對猴的畏懼心理，以及人們驅疫避害的需要，而建于五代時期的泉州開元寺猴行者浮雕，又可證明福建猴神崇拜摻雜了佛教成分，并非單純的動物崇拜。[4]

民間信俗所隱含的文化特征，借助儀式活動這一載體展現。黃活虎的研究視角由小見大，以儀式活動作為側面揭示了類型信仰現象的文化特征，并收集了大量齊天大圣信仰儀式活動一手材料。他重點調查了齊天大圣信仰的儀式活動，通過分析生日儀式、符篆神咒、游神儀式、大圣對聯等六種儀式活動所具有的文化特質，認為福建民間存在的大圣信仰不是對文本齊天大圣的簡單翻刻，而是多種文化融合的結果。大圣信仰吸取了福建地域的文化特征，既有《西游記》藝術塑造的影響，也有百姓自身的審美價值取向。[5]陳超、林哲則聚焦了福州地區，福州地區存在著塑像、誕辰日祭拜、春節游神儀式、迎神活動幾種儀式活動，它們體現了福州大圣信俗文化的多種文化特征，包括分布廣泛、形象多元、故事口耳相傳等。[6]

二、區域信俗田野調查研究

（一）閩北地區

林蔚文最早對流行于閩北南平樟湖坂鎮的崇猴民俗進行了田野考察。他通過調研發現樟湖坂鎮崇猴民俗來源于閩東地區，在當地呈現出擬人化、散祀、善神屬性等特征。樟湖坂鎮所供奉猴神的神職功能并不復雜，民眾所祈求也多與民生相關。林蔚文研究的亮點在于同時考察一地的兩種動物神靈信俗，他記敘了樟湖坂鎮的蛇神與猴神在祭祀活動中互動的情景，并比較了民眾對二者祈求目的的異同。雖然蛇、猴二神都有祈福消災的神職功能，但蛇神是為閩江水上保護神，猴神無此功能，因而兩者神性有所區別。[7]

21 世紀初，福建順昌縣寶山發現了供奉“齊天大圣”“通天大圣”牌位的雙圣廟與相關碑刻、石雕，大量宋元時期大圣信仰的實物資料引起關注，學界對于大圣信俗文化的研究開始聚焦于順昌縣。王益民最先研究順昌縣大圣信俗文化，他從寶山南天門、雙圣墓、“聖見”石刻等考古發現，以及閩北濃厚的書院文化氛圍、發達的刻印業等人文因素中推斷順昌寶山具備“孫悟空”形象產生的條件。[8]楊國學則解讀了順昌南天門、雙圣廟建筑中陰刻紀年銘文，從中發現順昌大圣崇拜大約形成于元末至明中葉時期，且順昌寶山的“大圣家族”與元末明初《西游記》雜劇中的“大圣家族”基本相同。[9]蕭仕平立足于文化地理視角，探討了順昌從猴神崇拜、通天大圣崇拜到齊天大圣崇拜的變化經歷，重點探析了陳靖姑“通天圣母”稱號與閩北刻印業傳播對這一過程的影響。[10]

順昌通天大圣信俗極具特色，王益民首先對順昌縣域內“通天大圣”物質與非物質的文化遺存進行了詳盡調查，認為順昌大圣信仰與國內最早的“猴行者”文獻《大唐三藏取經詩話》記載同步，因此至遲在宋代順昌就已存在通天大圣信仰。[11]葉明生從民間信仰角度對順昌大圣信仰的本質進行了探討，在對比歷史文獻中猴妖五通的有關記載和順昌民間傳說的基礎上，認為順昌大圣信仰的本質是為五通信仰。[12]黎曉鈴亦從五通信仰的密教源頭出發，認為順昌通天大圣信仰與五通信仰有密切關聯，且順昌的通天大圣家族是五通信仰與瑜伽密教結合衍化而來。[13]

（二）閩南地區

尤麗雪調查了漳州市南靖縣三卞村的6 座大圣宮廟，分析了齊天大圣信仰在宗族蕃衍發展中的歷史傳承等問題。她認為隨著宗族的發展，齊天大圣信仰逐漸在地化，其職能逐漸契合宗族需求，信仰也融入宗族發展過程，且隨著宗族的發展而嬗變。[14]池莉莉則關注泉州沿海地區，對南安石井大圣信仰進行了調查與研究。她詳細描述了石井大圣信仰的宮廟建筑、儀式活動與信眾生活，在此基礎上揭示了當地大圣信仰與沿海社會文化的融合。大圣信仰最初作為山林的猴神崇拜產生，又以“瘟疫神”的神格傳入沿海的石井鎮，經過在地化發展，“醫神”“平安神”“求子神”等神格逐漸出現，適應了石井沿海社會文化的信仰需求。大圣信仰從內陸向沿海的轉移體現了閩南沿海民間信仰格局的多樣性。[15]

（三）中國臺灣地區

自古閩臺同俗，中國臺灣地區信仰的大部分神明多是從福建等沿海地區分香割火傳入臺灣地區的，其中也包括大圣信仰。中國臺灣學者鄭志明的論著中提及“孫悟空”是由幻想人物轉變為民間神明，其主祀廟宇不多見，但是作為陪祀神的地位卻頗為重要。[16]吳思慧跨出了臺灣大圣信仰在地化研究的第一步，她調研了中國臺灣地區北部、中部、東部和南部共計27 座主祀齊天大圣的廟宇，在大量歷史文獻與田野資料的基礎上，勾勒出明清以降齊天大圣信仰渡海來臺的概貌。她又透過神祇稱呼、塑像、匾聯、寶誥與崇祀活動等廟宇相關意象，剖析了齊天大圣在臺灣民間信仰中的神格與神職功能，臺灣信眾心中大圣的功能十分多樣，包含醫藥神、護法神將、護兒、學業神及偏財神五種。[17]

（四）海外地區

福建大圣信俗跨海傳播所至之地還有泰國、新加坡、馬來西亞等東南亞國家。泰國學者謝玉冰較早關注到泰國的大圣信仰，其著作中介紹了泰國存在的40余座大圣廟宇及供奉有其神位的其他廟宇的分布情形。另外，他還提到泰國許多大圣廟宇的興建與起源都與大圣顯靈有關，當地信眾對大圣的崇拜往往也與巫儺文化相結合。[18]班儂·拉姆蓋重點分析了泰國崇拜孫行者的原因，認為華人群體祖籍的神猴文化影響、泰國人之于猴子的態度、印度文化的影響、佛教元素以及孫行者形象對于人們心理訴求的滿足是泰國大圣信仰流行的重要因素。[19]李天錫在其著作中提到馬來西亞的大圣相關廟宇，如砂南坡南山祠、沙撈越河新漁村顯圣宮等都供奉有齊天大圣。[20]

三、文學藝術作品研究

（一）《西游記》及相關文藝作品中的“齊天大圣”“通天大圣”

我國的四大名著之一《西游記》對福建大圣信俗文化的發展影響深遠，關于《西游記》之中“孫悟空”原型是否與福建有關，也是眾多學者探討的問題。關于孫悟空原型考證，學界已有“本土說”“外來說”“混血說”“佛典說”幾種主流觀點，日本學者磯部彰在“佛典說”的基礎上，認為孫悟空形象還吸收了福建民間的猿猴傳說故事。[21]自磯部彰始，學者的目光漸轉移到《西游記》成書與福建的關系上來。日本學者中野美代子承接了這一觀點的余緒，并正式提出“孫悟空誕生在福建泉州”的論斷。[22]徐曉望回應了日本學者們的觀點，他認為在南方各區域中以福建的猴神崇拜最盛，而《西游記》中孫悟空偷桃、海龍王的水晶宮等故事都可在福建民間傳說中找到來源，福建民間流傳的猴精形象與“孫悟空”形象也是最為接近的。[3]后來徐曉望從文本故事傳播的角度，以《西游記平話》和山西隊戲《唐僧西天取經》在福建的出版與傳播為佐據，再次論證了福建的大圣崇拜是孫悟空原始形象來源的觀點。[23]

上節所述王益民對順昌大圣信俗的研究引發了“孫悟空”藝術形象是否與順昌縣有關的討論，將我們的關注點從福建省域縮小到了順昌縣。蔡鐵鷹是國內研究《西游記》的專家，他指出“齊天大圣”并非只在順昌一地出現過，又以二者出現的年代不同為依據，認為順昌“齊天大圣”與《西游記》中的孫悟空無關。[24]但蔡鐵鷹的另一篇文章肯定了順昌大圣信仰實物資料的研究價值，他認為順昌發現的“齊天大圣”家族可作為中國本土文化中稱為“齊天大圣”的神猴故事獨立存在過的佐證。[25]王枝忠從順昌現存的大量實物遺存和口述資料出發，將順昌大圣信仰與元末明初時《西游記》的成書聯系起來，同時認為世德堂本《西游記》的刊行對順昌大圣信仰的逆向影響和改造作用,也需要給予重視。[26]齊裕焜的觀點則側重于朱鼎臣本《西游記》與順昌、福建的聯系。在朱本成書時期，閩北刻印業十分發達，加之福建省內大量與《西游記》有關的地名與《西游記》中的海洋情結，因此他認為朱本據以改編的《西游記平話》或其他“前世本”極有可能是在福建編成的。[27]針對以上學者的研究，蔡鐵鷹予以回應，他認為《西游記》的成書過程有南北系統的區別，而福建存在的齊天大圣崇拜可以證明孫悟空形象的南方文化系統，但不能直接等同于孫悟空這一藝術形象的來源。[28]后蔡鐵鷹通過對順昌實物資料和泉州開元寺的專項田野考察，認為福建普遍存在的大圣崇拜在宋元時屬于民間宗教范疇，應與《西游記》雜劇出現的時期對應。[29]

（二）《閩都別記》中的“丹霞大圣”

福州地區流傳的小說《閩都別記》包含著大量陳靖姑傳說故事，在故事中有一赤毛猴的形象，即是“丹霞大圣”。丹霞大圣作為陳靖姑的偏將受到人們崇祀，由此在閩東地區形成了丹霞大圣信俗。陳濟謀、楊少衡、林蔚文的《福建鄉土文學的瑰寶》對丹霞大圣有一定篇幅的論述，其中認為丹霞大圣傳說的社會文化背景源于福建地區歷史悠久的崇猴民俗，正是因為福建民眾有著長期猴神崇拜的基礎，才造就了陳靖姑傳說中出現丹霞大圣這一形象。[30]賴婷對福州地區丹霞大圣與齊天大圣神際關系進行田野調查時發現，作為民間敘事的《閩都別記》與作為文人敘事的《西游記》在福州大圣信仰建構方面起到了不同的作用。在當地民俗精英的運作下，丹霞大圣所在的陳靖姑神團與齊天大圣神團互動，使得福州猴神的神際關系發生變化，齊天大圣成為了福州猴神信仰的主流代表，具體表現為神像位置關系的變化和各類帶有“降伏收編”“結義成團”情節的傳說的生產。[31]

四、現代轉型與價值研究

2011 年12 月，順昌“齊天大圣信俗”列入福建省級非物質文化遺產名錄，這讓以順昌大圣信俗為代表的福建大圣信俗文化受到了更多關注。同時，福建大圣信俗文化的現代轉型與價值的開發，也成為近十年來大圣信俗文化研究領域頗受關注的議題，主要體現在文旅發展與文化交流價值兩個方面。

由于順昌“祖地”的影響力，順昌大圣信俗文旅發展的研究成果較為豐富。黃遠水認為順昌寶山旅游形象可定位為“道教名山與道佛合一”，以增加大圣文化神話色彩與信服度，需著力于大圣文化旅游資源的地位與功能，充分認識其文化旅游產品的生命周期，從而保持大圣文化旅游的持久吸引力。[32]謝輝從文化經濟學、區域經濟學等理論與方法入手，指出大圣文化是推動順昌縣域經濟發展的生產力，因此建設大圣信俗文化品牌、遵循原則發展旅游經濟、調整明確總體思路是更好發揮大圣文化競爭優勢的主要對策。[33]彭莎則采用旅游人類學理論和昂普分析理論，從資源、市場、產品三個角度探討了順昌縣齊天大圣民間信仰的旅游開發，她認為順昌縣大圣信俗文化資源作為民間信仰類非遺，需要依托一定的物質載體（如建筑、藝術品等），將信仰旅游轉換為觀光旅游產品，并依附于其他資源進行整體開發。[34]

順昌寶山、福州屏山與南安石井三地都有著大圣信仰“祖源地”的認可，并與中國臺灣地區、東南亞的謁祖信眾有著不同程度的往來，大圣信俗文化儼然已在海內外交往中發揮著重要的文化交流價值。王益民研究了順昌大圣信仰與臺灣的神緣地緣關系，他提到臺灣信眾曾數次組團到順昌謁祖朝圣并接采香火的事跡。從臺中市合安堂的謁祖之旅開始，臺灣馬祖北竿尚書公府、玄天宮、臺北市南港區護國九天宮忠孝堂等進香團也曾前來順昌尋根，在此背景下，閩臺大圣信俗文化的互動與交流持續升溫。[35]賴婷通過訪談了解到福州屏山齊天府祖殿與馬來西亞交流的情況，據稱馬來西亞彭亨州云頂塞帕玉封孫靈宮曾于2019年齊天大圣誕辰期間，帶領20 多位信眾趕到福州，并舉行了隆重的謁祖請香分爐儀式，以此擴大馬來西亞華人群體和民間信仰圈的影響力。[36]池莉莉對石井大圣宮的調查中提到宮廟捐款名榜上的捐資地區，除了福建省內晉江、泉州、石獅等地外，也包含了中國臺灣地區，以及東南亞，可見石井大圣宮與中國臺灣地區、東南亞信眾也有著往來。[14]

五、反思與展望

上述僅對當前學術界對于福建大圣信俗文化各領域的研究作了一個簡要的回顧，還有許多優秀的成果因篇幅所限無法囊括，如徐曉望對福建瑜伽教與《西游記》關系的研究、繞偉新對順昌元坑鎮通天大圣信仰的田野考察報告、陳紹明對閩北建甌市玉山鎮大圣信仰的考察、楊式榕對丹霞大圣文學形象的研究等等?？傮w而言，由于近年來國內外諸多學者的共同努力，福建大圣信俗文化的研究不斷呈現上升之勢，取得了很大的突破，但仍有遺憾和不足之處。

首先，福建大圣信俗文化的區域研究呈現出不均衡的現狀。由于順昌縣文化遺跡的發現與當地政府的推動，學者們的研究聚焦于齊天大圣、通天大圣信俗所在的閩北地區，對于如丹霞大圣信俗所在的閩東、閩中地區研究較少，閩南地區的大圣信俗文化雖有學者關注，但比起閩北地區的研究則顯得相形見絀。閩西、閩中地區大圣信俗文化的調研幾乎沒有，遑論海外大圣信俗文化的調查與研究。這都是有待學者們耕耘的領域。同時，關于大圣信俗與其他信俗文化的交叉與交流，也是目前學界甚少系統考察的地方?？傮w而言，在目前的研究成果中，學者們逐漸將目光投向除閩北地區外的其他區域，也有學者關注到大圣信仰與三濟祖師信仰[12]、陳靖姑信仰[31]的互動，這是值得肯定的趨勢，然而在現有的成果中，這樣的探討仍有進一步深入的必要。

其次，大圣信俗文化民間文獻收集與考述研究工作還需要繼續推進。就史料的利用而言，關于福建大圣信俗文化的史料文獻是較為匱乏的。目前所存在的許多關于“孫悟空”原型是否在閩、《西游記》是否與順昌有關等爭論，其主要原因是史料記載的模糊，相關文化遺跡、考古發現也較少，上述爭論也大多是基于“《西游記》情結”的研究視角，對福建本土的大圣信俗文化挖掘不夠。因此，加快對福建大圣信俗文化相關民間文獻的挖掘與整理，尤其是福建大圣宮廟基本資料的收集等基礎性工作的推進，有助于我們跳出《西游記》研究的框架，更加準確地掌握福建大圣信俗的文化價值，故民間文獻收集與考述研究工作或是接下來研究的重點之一。

最后，大圣信俗文化的精神內核和文化交流價值方面有較大的研究空間。福建大圣信俗文化與其他動物神靈如蛇神、蛙神、靈龜、狐仙信俗文化相比，其獨特性與蘊含的精神內涵都還有待比較和挖掘。從上述內容可以看出，大圣信俗文化因與《西游記》等作品的相互影響，其所具有的文學特質更濃，這一點應當繼續進行探討。同時，大圣信仰雖是來源于山林，但由于福建地理位置因素的影響，也曾和媽祖信仰、陳靖姑信仰等一樣，伴隨著許多前往異國他鄉的福建移民，跨越山海，傳播至泰國、新加坡、馬來西亞等東南亞國家，在當代發揮著重要的海內外文化交流價值。就目前看來，這仍是該研究領域一個方興未艾的板塊，需要學界進一步調研與挖掘，以加強大圣信俗文化的紐帶作用。