法家政治思想中的道家哲學:淵源與異變

費君簫

長期以來,儒家和法家思想的交互影響,成為研究中國早期政治思想的熱點問題。不過,事實上,早期法家思想的發展,始終伴隨著道家思想的發展而演變,在相當程度上,法家思想基本面貌的形成,離不開對道家思想理解上的幾次轉折。法家認識論的基礎來源于道家,但在不同的法家思想家眼中,出現不同程度的理解,這些與此相關的理解轉向,最終改變了法家思想的形成軌跡。所以,從“法家之道家”角度重新認識法家思想的形成過程,有益于從百家互構角度完整認識先秦諸子治國思想的發展路向,并為當下的傳統文化研究與反思提供“先秦”中國的認識論“注腳”。

高度“經驗化”,是法家思想的重要特征,其濃厚的實踐指向,使得法家思想因缺失價值關懷而招致諸多批評。梁啟超曾批評道:“但如道家中楊朱一派及法家中之大多數所主張,一若人生除物質問題外無余事,則吾儕決不能贊同?！?1)梁啟超《先秦政治思想史》,商務印書館2014年版,第228頁。他批評的癥結,集中在法家思想未能將自身提高到精神層次,而僅僅滿足于對現實世界的改造層次,如“邦之五蠹”的提出,便體現了這一“精神關懷”的缺失所導致的災難性后果。而回望先秦法家思想的發展,我們似可發現,這一缺失,實際上根植于法家思想中本體論和認識論探討的缺失。在先秦諸子學派中,法家帶著濃厚的“入世”指向,甚至對精神生活有所貶抑(2)韓非所謂“邦之五蠹論”,實際上是將民眾生活需求降至簡單滿足物質生活的層次,強烈反對藝術、哲學等陶冶人性精神審美的合理需求,甚至將之視為造成政治動亂的“罪魁禍首”。參見:《韓非子》,岳麓書社2015年版,第178-183頁。,故而鮮見其精神生活關懷,這集中體現在韓非提出的“以吏為師”與“以法為教”的宣言中(3)《韓非子》,第182頁。。

歷時看來,這一法家理論最終呈現出高度的“經驗化”,負載著濃郁的觀念史演變內涵。在法家思想問世之初,其實并不缺乏對精神生活的本體論追問,這點集中體現在法家實踐論與道家的形而上本體論相結合的充盈的軌跡中,但又隨著政治實踐的發展而走向異變。章太炎詳細論證過韓非子引用道家哲學進行政令變革的邏輯過程,指出其與魏晉玄學對老子的理解,存在著明顯差異(4)章太炎《國故論衡》,商務印書館2017年版,第153-156頁。。在作為“不純之法家”代表作的《管子·形勢篇》中,就有著大量“政載大道”的說理勸喻,如在《形勢篇》中管子就提出:“欲王天下而失天之道,天下不可得而王也。 得天之道,其事若自然;失天之道,雖立不安?！?5)管仲《管子》,房玄齡注、劉績增注,上海古籍出版社1989年版,第13頁。有學者還指出:“慎到等也可將其理解為遵從自然既成之態勢。在當做后一種理解時,道家已轉為法家。稷下人物中的慎到一脈和見于《管子》一書中的一些論作即是如此?！?6)馮達文、郭齊勇主編《新編中國哲學史》上冊,人民出版社2004年版,第128頁。因此,自春秋戰國以來,隨著老莊哲學的深入發展,法家思想的先驅們會不可避免地向道家思想尋求終極的政治依據。在這個層面上,當我們走近法家思想,不難發現,法家思想中的諸多有利于君主專制、中央集權和富國強兵的政策,如耕戰、強軍、重刑等,經常會被先秦法家看作“道”的概念在政策領域中的外化。本文擬從以下三個方面討論法家政治思想中的道家哲學淵源及異變問題。

一 法家勢治觀中的道家“天道論”淵源

老子在總結“天之道”時,針對漠視“勢”的發展變化的情況提出批評:“持而盈之,不如其已。揣而銳之,不可長保?！?7)老子《道德經》,饒尚寬譯注,中華書局2012年版,第22頁。這樣的“天道論”,試圖指導人們在日常生活中形成這樣一種認識:各種勢力此消彼長,可以“自保自存”。這樣的“天道論”,進入到政治領域后,深刻地影響著早期法家的“勢治”觀。

而自從慎到于稷下學宮“援道入法”以來,道家的形而上認識論開始進入法家實踐論維度之中。這在一定程度上反映出法家“勢治”流派與道家的承襲關系。這一源自道家的“主靜”向度,影響了西漢初年“黃老之學”在漢初治國實踐的基本走向?！饵S帝四經》云:“故執道者,生法而弗敢犯翳(也),法立而弗敢廢(也)?！?8)陳鼓應注譯《黃帝四經今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》,商務印書館2007年版,第2頁。同時,慎到的“因循”,為法家的政策實踐提供了“主道”的本體論承接,為法家思想開辟了從政策實踐走向哲學闡釋的“另類”發展方向。然而,在戰國中期的法家思想大規模實踐階段,這一變化出現在“事功”的法家“術治”流派和“法治”流派紛紛崛起之際,法家思想的“德性”因素與形而上發展方向受到遮蔽,最終淪為推動君主“獨制于天下而無所制也”(9)司馬遷《史記》,中華書局1999年版,第1988頁。的獨裁權柄工具。

(一)慎到:“循道守勢”

相對于《商君書》、《韓非子》等法家名篇更多圍繞具體的政策制度命題的做法,《慎子》依舊沒有擺脫由“不純之法家”管子開創的駁雜先風,其篇名賦題比后世法家著作更偏向哲理思辨,強調抽象關系的建構,大有立法家之“道”,“橫掃”一切的“英雄之氣”。

在人性論上,慎到亦是從“天道”概念入手來表達他的所謂“人性論”:“天道因則大,化則細。因也者,因人之情也。人莫不自為也,化而使之為我,則莫可得而用?！?10)慎到《慎子》,華東師范大學出版社2010年版,第3頁。這樣,他就從天道的化成論,推導出“化而用之”的馭人論,與借“勢”理政的理念,就理所當然地銜接起來。人性論成為慎到強調“賞罰公器”的主要依據,他進一步提出:“法之所以加,各以分。蒙賞罰而無望于君。是以怨不生而上下和矣?！?11)慎到《慎子》,第7頁。這樣的討論,其實已經具有“不醇之儒”荀子所提出的“化性起偽”的含義,不同的是,后者落腳到“禮以明分”的維度,從而建構起所謂“道禮論”。與此同時,慎到也將“道”視為德、禮、法三者得以結合的本體所在,較為深刻地討論了“道”與“法”的關系,隨后因勢利導,直奔“道”、“德”關系討論:“夫道,所以使賢,無奈不肖何也;所以使智,無奈愚何也。若此,則謂之道勝矣?！?12)慎到《慎子》,第56頁。在此后的《知忠》、《德立》、《君人》、《君臣》等名篇中,慎到再次系統討論基于“道化天下”而發展出來的道與德、道與禮之間的關系。限于篇幅,不再贅述。

以上所有對“道生萬物”關系的討論,都是為了給《威德》篇開篇中的“勢”之重要性進行“注解”。在該篇中,慎到首先提出從“天有明”和“圣人有德”兩個維度推導出君主的權力來源,并論及“公天下”的重要性:“圣人之有天下也,受之也,非取之也。百姓之于圣人也,養之也,非使圣人養己也?！?13)魏徵等編撰《群書治要》,天津人民出版社2015年版,第350頁。其次,慎到基于“公天下”邏輯,推導出圣人掌握“勢”是為天下,而非為自己,他如是說:“故賢而屈于不肖者,權輕也;不肖而服于賢者,位尊也?！?14)魏徵等編撰《群書治要》,第350頁。他還借此機會,進一步論證君主獲“勢”非同尋常的意義。

慎到通過翔實的論證與豐富的隱喻,通過法家所強調的“權勢”來追求一種符合天道自然規律的“良政”,具有深刻的“德性論”建構意義,旨在促使君主服從于自然規律與“公天下”的社會規范。這一建構既尊重人性的固有特質,呼吁自然向度的政治關懷,又將之上升到了君主權力的正當性討論層面,以此規勸君主關懷民眾,確保權力的公共性。

(二)韓非子:“循道重勢”

如上一節所示,對君主充滿勸誡意味的道勢關系討論,未能順應戰國中期的法家“事功”化傾向,一度被束之高閣。直到戰國末期,韓非子才重新提及慎到關于道勢關系的討論,試圖與其“抱法守勢”思想實現傳承。

在《韓非子·難勢》中,韓非子直接與已故慎到進行“對話”,他首先援引別人批評慎到的話:“應慎子曰:飛龍乘云,騰蛇游霧,吾不以龍蛇為不托于云霧之勢也。雖然,夫釋賢而專任勢,足以為治乎?則吾未得見也。夫有云霧之勢而能乘游之者,龍蛇之材美之也;今云盛而蚓弗能乘也,霧酉農而蟻不能游也,夫有盛云酉農霧之勢而不能乘游者,蚓蟻之材薄也。今桀、紂南面而王天下,以天子之威為之云霧,而天下不免乎大亂者,桀、紂之材薄也?！?15)《韓非子》,第155頁。這樣的批評集中在有關堯、舜和桀、紂的品行好壞的問題上。批評者認為,慎到強調的“勢”只是以“一時之勢”來論證“勢”之局限。顯然,這位批評者采用了政治的穩定與動亂關系的分析框架,以此反駁慎到的“唯勢”論。在他眼里,桀、紂這樣的不肖君主,雖然憑借掌握權勢能讓賢能人物屈從,但導致的結果還是天下大亂,“勢”會隨之失去。所以,不能僅憑“勢”來評判治亂長短,而要看君主品行好壞或是否賢能。

針對批評者的觀點,韓非子假托了一個“反駁者”來表達他對慎到觀點的維護。首先,他從自然論的客觀之“勢”出發,提出:“勢治者,則不可亂;而勢亂者,則不可治也。此自然之勢也,非人之所得設也?！?16)《韓非子》,第155頁。在韓非子看來,所謂好品行的“賢君”,也要受“勢”之制約。韓非子進一步以“自相矛盾”的成語故事來闡明“賢在勢中”的關系:“以為不可陷之盾,與無不陷之矛,為名不可兩立也。夫賢之為勢不可禁,而勢之為道也無不禁,以不可禁之勢,此矛盾之說也。夫賢、勢之不相容亦明矣?！?17)《韓非子》,第156頁。在這一前提下,無所不能的“賢”與隨時可制約“賢”的“勢”,就構成矛盾關系,所謂“賢重于勢”的論斷,無疑成為了偽命題。

在完成對“循道守勢”原初道理的論證后,韓非子引入了“中人”客體和“以法守勢”兩個分析變量來發展慎到的“勢治”理論。一是強調負責實際行政過程的君主,大多是“上不及堯、舜,而下亦不為桀、紂”(18)《韓非子》,第156頁。的“中人”,所以,對于這樣的君主而言,守“勢”的重要性不言而喻。二是在“中人”如何“守勢”上,韓非子說:“抱法處勢,則治;背法去勢,則亂。今廢勢背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。抱法處勢而待桀、紂,桀、紂至乃亂,是千世治而一亂也?！?19)《韓非子》,第156頁。他補充了慎到的理論空白,強調以“勢法結合”的路徑來完善“循道守勢”這一命題。

韓非子對慎到理論發展轉化的思考,不僅在實踐落實層面上注意“事功”的承接,較深入地挖掘了“道、法、勢”三者間的內在邏輯關系,還在語辭上以普及化的方式講述抽象哲理,這一點與偏重抽象討論的《慎子》相比,似乎有幾分“特立獨行”。不過,這樣的討論,依舊僅僅落腳于君主行政過程中的危機治理層面,再一次遮蔽了慎到所開辟的“因循”范式主導的形而上邏輯。故而,政治學層次分析的缺失,也是韓非子拓展慎到理論過程中留下的重大缺憾。同時,這樣一種“管理技術”向度的討論,也進一步使得法家思想與哲學本體論認知漸行漸遠,最終淪為實用主義導向的“統治技藝”。

(三)“自存”的道家哲學:對法家權勢觀的影響

老子基于自存的“天道論”,被慎到引入法家后,形成了尊重人性的“化成論”,并在此基礎上,將統治者掌握和穩固權力與權勢視為符合“天道”的自然道理。同時,也正是基于“天道論”的指引,慎到產生了對人性“幽暗意識”的思考,試圖通過“公天下”的“道義論”的建構,來提醒君主時刻牢記權力來自“天道”和“百姓”的雙重給予,并以此產生一套可以防止君主權力濫用的“觀念機制”。這樣一種對于君主權力過度膨脹的警醒,不同于戰國中晚期法家對君主德性論建構的忽略,后來成為早期法家思想努力前行的重要方向。但在制度設計上,慎到對“幽暗意識”的思考,僅僅是通過“賞罰制度”的建設來進行有限的預防,聚焦于君主對臣下的管理層面,未能對權力濫用的源頭即君主的專制權力進行規約,只是將規約君主的期望寄托于“自然”、“道德”等理想層面。盡管如此,慎到對道家與法家問題的討論,還是為早期法家思想的深化,開創了“德政”、“良政”的先河。

人事有代謝,往來成古今。韓非子接續了慎到基于道家“自存”而開辟的人性“幽暗意識”之路,并超越了慎到一味考慮“人性”的“好與壞”的窠臼。他始終將統治者的能力不足視為政治過程中隨時可能出現的“危機”,并在制度設計上提出了“抱法處勢”之說,即通過權勢與律法制度的深入結合,來彌補統治者能力上的不足。韓非子還進一步提出諸多有助于君主鞏固自身權威,推動政治走向穩定的路徑。這樣一種包含“制度論”關懷的理論設計,較之慎到,進入到更為“中觀”的層次,發展了慎到由道家“自存”哲學而發展出來的權勢運用觀,但將“自存”的需求推向了極致的維度,使得君主走向了為保護權勢而無所不用其極的“霍布斯叢林”狀態,擱置了慎到通過“天道”、“重民”雙重維度,試圖規約君主的理論作為。而具有反諷意味的是,這樣一種追求極端“自存”的路向,最后卻在秦朝末年慘遭目不忍視的“滑鐵盧”,走向“二世而亡”的終點,這是令人始料未及的。當然,這也推動了西漢初年的統治者通過黃老之學復歸慎到的“重民”關懷,促使自然法則在政治治理中充分再現,鑄就了“文景之治”的“睡谷傳說”。

由變頻器驅動的電機,其電壓和電流波形為非正弦波,電流諧波通過電樞反應對電機的電磁力波產生影響。其中5次、7次、11次、13次等諧波的作用尤為明顯[7]。

二 道家“自然”觀對法家法治觀的塑造

老子強調“道法自然”,實則是通過樸素的自然觀,建構了一種自然之法,用以指導社會生活。這一“自然之法”的向度為法家所借鑒,成為推進政治穩定的重要理論準則。這一向度強調“自然之理”,為法家創造政治生活過程中的法治準則提供了先驗基礎。同時,這一“自然”向度的法治觀,也來源于慎到基于“自存”前提而衍生出來的權勢觀,并在權力運行過程中走向不斷完善。

與先秦法家在道勢關系、道術關系上的系統論述相比,先秦法家的“法治”流派在道法關系上的直接討論,可以說單薄、膚淺,且零散化、碎片化,這是因為戰國中后期的法家開始向“事功”全面轉向,其“法治”著作大多探討一些經驗性對策。不過,這一切也深深受到慎到所開創的基于“因循”與“德立”語境的“道法融通”路徑的影響。因果輪回,到戰國末期,通過韓非子的積極努力,法家又從“道法自然”的視角,聚焦道法關系。

(一)法家法治派:“自然進化”與“事功”

到戰國中后期,法家思想逐漸走向樸素的“事功”路徑。商鞅師從“雜家”尸子,對王道、老莊之道的治國方略諳熟于心。后人即可從典故“商鞅三見秦孝公”中窺見一斑(20)司馬遷《史記》,第1763-1764頁。。盡管商鞅和秦國統治階級并沒有選擇老莊的治國路徑,《商君書》的說理部分,大多也是對現實政治關系的直接討論,缺乏對法之背后的“形而上”問題的深入辨析,但這樣一種順應追求富國強兵,進行國家爭霸的時代邏輯,是通過承襲道家的“自然觀”而衍生出來的。這集中體現在商鞅“先王當時而立法,度務而制事”(21)魏徵等編撰《群書治要》,第337頁。的說法上?；凇白匀贿M化”指引下的“事功”趨向,隨著“秦政”的拓展與再造,在秦二世胡亥當政時期,走向極端化。盡管法家法治派在政策設計的初衷上充分考慮了自然與社會的演化過程,但另一問題是,由于對政策技巧的過分強調,最終“異化”了其政策學說背后的自然論基礎,進而被獨斷專橫的君主和媚上欺下的臣子所利用,成為滿足他們私利的“欲望之學”。

(二)韓非子:“道法補禮”

到了戰國末期,韓非子試圖在“道法自然”層面對法家與道家關系進行融通,首先給“道”的地位和作用作了一個界定:“道者,萬物之始、是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源,治紀以知善敗之端?！?22)《韓非子》,第8頁。韓非子在這里強調了“道”的是非觀對“綱紀治理”的重要性,進而從道的“不可測”與“不可量”屬性,推導出君主使用刑名法度治理萬事萬物的重要性:“大不可量,深不可測,同合刑名,審驗法式,擅為者誅,國乃無賊?！?23)《韓非子》,第9頁。他據此推導出法令中“賞罰”二器作為明君治理之道的自然論與方法論基礎:“是故明君之行賞也,暖乎如時雨,百姓利其澤;其行罰也,畏乎如雷霆,神圣不能解也。故明君無偷賞,無赦罰。賞偷,則功臣墮其業;赦罰,則奸臣易為非?！?24)《韓非子》,第9頁。他進而從法與自然的關系,作出何為“明主”的定義:“若水之流,若船之浮。守自然之道,行毋窮之令,故曰明主?！?25)《韓非子》,第78頁。在此,韓非子借用道家“上善若水”典故,論述了良好君主應該具備何種領導藝術的問題。

圍繞以上“界定”,韓非子從禮法的作用與不足,論述了“以法補道”的重要性,客觀承認了禮的作用:“禮者,所以貌情也,群義之文章也,君臣父子之交也,貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭,故疾趨卑拜而明之;實心愛而不知,故好言繁辭以信之?！?26)《韓非子》,第189頁。同時,相對于儒家對“湯武革命”和“武王伐紂”的贊譽,韓非子更為重視君臣倫理的原則,甚至專門撰文論述忠孝問題,從“常道”角度出發進行深入論證:“堯為人君而君其臣,舜為人臣而臣其君,湯、武為人臣而弒其主、刑其尸,而天下譽之,此天下所以至今不治者也?！?27)《韓非子》,第189頁。也正是在“道之不足”的基礎上,韓非子進一步提出“以法補禮”的觀念:“天下皆以孝悌忠順之道為是也,而莫知察孝悌忠順之道而審行之?！?28)《韓非子》,第189頁。這為后來的以“法令”行孝悌忠順之道,做了前期鋪墊。在這一過程中,韓非子試圖為法家之“法治”尋求倫理化基礎,以捍衛他津津樂道的“政治道德”。

(三)道家“自然”觀:塑造法家法治論

道家的“自然觀”最后走向莊子所倡導的“齊物論”,這在審美上契合了法家的君主專制與大一統需求,并以此深刻塑造了法家的法治認識論。戰國中后期的法家,雖然有著極其濃厚的“事功”傾向和實踐導向,但都十分強調從道家所開辟的“自然進化論”角度,去建立與時俱進的變革意識,并具體外化至耕戰、重農抑商等具體政策法令之中。這樣一種特定的政策論證邏輯,始終離不開法家思想家對“自然”概念的不厭其煩的詮釋。

韓非子接續了商鞅在“自然進化”論指引下的道法關系討論,直擊禮制在社會關系調節作用上的缺失,為法令的強制關系的介入提供了理論前提。在這個意義上,法家法治理論對社會關系的調節更多被視為促使社會秩序重歸“自然之道”的強制性調節,并以此彌補“禮”的作用失調。不過,這樣的“自然觀”,在政治路向上,更多的只是指向君主規控天下的“自然”,卻對慎到的規約君主的“自然”之說“置若罔聞”。

三 道家“守靜論”與法家術治理論的最終異變

老子云:“致虛極,守靜篤?！?29)老子《道德經》,第40頁。這為認識“天道”提供了境界修養層次上的方法論,也為法家術治理論的發展提供了先驗前提。故而,“道術關系”的討論是導致法家政治思想中的道家哲學基礎,是其走向異變的重要理論前提。而中國哲學史的研究,往往將老莊思想的一個重要特征概括為“技近乎道”,即強調道家思想的“道”,更多地通過現實生活的“技”來體現,比如,“庖丁解?！本褪菍Τ休d自然道理的“道”進行技藝實體化的典型案例。而先秦法家對道術問題的處理,也秉承了“技近乎道”的核心要旨,為道術關系的論述提供指向,具體體現在申不害和韓非子關于“守靜”的相關論述中。這一觀點最終導致“異變”,將慎到所開辟的“公天下”的“善道”,“異變”為有利于君主專制統治的陰暗的“權術之道”,將“權術”的宰制發揮得淋漓盡致。

(一)申不害:“道以通術”

從申子留存下來的為數不多的文獻中,我們可以管窺申子在“道以通術”問題上的邏輯構建。首先,他在論證君主“循名責實”問題上援引“天道”來說明“正名”的必要性:“有道者不為五官之事,而為治主。君知其道也,官人知其事也?！?30)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。建基于這樣的君臣之間“道事”權能的劃分,申子進一步提出君主“循名責實”的“中觀”方法論:“主處其大,臣處其細,以其名聽之,以其名視之,以其名命之。鏡設精無為,而美惡自備;衡設平無為,而輕重自得?！?31)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。在“道以名分”的指引下,申不害所追求的“君設其本,臣操其末;君治其要,臣行其詳;君操其柄,臣事其?！?32)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。的理想君臣關系,得以逐漸形成。所謂“大體”的含義也就棲身于此。其次,在提防君主濫用權力的問題上,申不害也援引“天道”來規約君主:“有天下而不恣睢。命之曰:以天下之桎梏。天道無私,是以恒正;天道常正,是以清明。地道不作,是以常靜;地道常靜,是以正方。舉事為之,乃有恒常之靜者,符信受令必行也?！?33)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。這是從“天道”的“公天下”本質與“天道”的“主靜”向度,來為君臣各自的行為與相互關系大膽“立法”。

在以上前提下,申不害在“君臣”、“大小”等問題上不斷走向終極“天道”,并以“天道守靜”推導出自己的“術治”察物論,即“無事而天下自極也”(34)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。。這一道術互通的理論傾向,雖由于韓國(即戰國時期的韓國,領土主要在今河南南部一帶)的衰敗,而未能成為這一時期法家思想的主流價值,卻深刻影響了戰國后期同處韓國的韓非子。而戰國末期諸如“疲秦計”這樣的事例,也從一個側面反映出韓國統治者刻意回避申子的“公共性”關懷的不爭的事實,他們刻意將申不害變法的遺產有意裁剪,僅保留其理論中有利于君主弄權和駕馭群臣的“雜技”層面,試圖使其“江河日下”、岌岌可危的政權“茍延殘喘”。

(二)韓非子:“道術異變”

韓非子從自然論角度,對道家文獻中的話語進行諸多闡釋,將老子和莊子在本體論和認識論上所作的本原性分析作為立論根據,并通過法家的制度設計的拓展,最終彰顯“術為道技”的特征。他還結合母國韓國的實際,對申不害確立的“道以通術”傳統進行更為精密的策略設計與手段嫁接。

韓非子對道術融通出發點的探究,同申不害“道以通術”的邏輯原點,大體一致,即都強調道的“守靜”特質——“道在不可見,用在不可知;虛靜無事,以暗見疵”(35)《韓非子》,第8頁。。在這個意義上,“以暗見疵”的“道技論”就為“術”的廣泛采用,奠定了方法論基礎。

有“道”作為支撐,韓非子采用大量篇幅來討論君主統治的“技藝”,如針對臣子進言的策略,就提出:“凡說之務,在知飾所說之所矜而滅其所恥。彼有私急也,必以公義示而強之。其意有下也,然而不能已,說者因為之飾其美而少其不為也?！?36)《韓非子》,第30頁。他也通過“道”的柔韌性,來對合理的君臣關系進行探討。韓非子還借用道家的辯證道理,在“以奸止奸”的邏輯上,對“術以察奸”的方法予以合理化,提出諸多實踐策略。

韓非子對“道術融通”的討論,體現于“南面之術”的相關表述中:“人主欲為事,不通其端末,而以明其欲,有為之者,其為不得利,必以害反。知此者,任理去欲。舉事有道,計其入多,其出少者,可為也?！?37)《韓非子》,第17頁。顯然,“道”的進退自如原則,借此“詭異地”被轉化為以“術”為宗旨的得失功利取向。這一取向深刻地影響了秦朝的治國實踐。在李斯的《行督責書》中,原來由慎到所開辟的“公天下”與“天道”雙重規約的法家“德性”態勢,如今已猝然不見(38)參見:司馬遷《史記》,第1987-1990頁。。道家之“道”,更多地被悄然轉化為旨在滿足君主個人享樂欲望的“幽密之道”,成為服務于君主獲取所謂“督責之術設,則所欲無不得矣”(39)司馬遷《史記》,第1989-1990頁。的“令人愜意”的權欲之道?；蛟S,韓非子本人都沒有察覺到,在這一過程中,法家理論中的“私利性”正在一步一步地消解其原初的“公共性”。

(三)“幽暗之道”:法家政治思想的最終異變

道家對“守靜”方法論的探索,原是一種試圖催人復歸自然常態的路徑探索。在政治實踐領域,慎到也打算將之轉換為以追求“天道”為主旨的推動政治秩序穩定向前的發展路徑,最終達到減少社會干預,促進社會自然發展的和諧飽滿狀態的目的。申不害接續了慎到所追求的“守靜”與“無為”傾向,進一步在政治分工技巧層面提出了“無事而天下自極”的真知灼見。在這里,基于“守靜”而衍化出來的“術治”理論,不但成為了君主管理臣下的方法路徑,還進一步成為培育君主的責任意識和規約君主的良知義務:“有天下而不恣睢。命之曰:以天下之桎梏?！?40)魏徵等編撰《群書治要》,第346頁。這也是申子從君臣分工角度對慎到的“良政”理論所進行的管理機制層面上的路徑探索。

而戰國末期和秦朝的法家理論家,卻對慎到和申不害所開辟的“無事而自極”路向產生了價值立場上的偏離性認知,并進一步忽視權術作為政治手段的“一體兩面”,最終將權術理解為君主的單方面規控和操縱臣子的所謂“帝王之術”,而非一種推進君臣分工的職能劃分之“術”,故而在《韓非子》中亦產生出諸多教人諂媚、逢迎君主喜好的“臣子之術”——一種污染政治生態、破壞政治規則的術治理論。秦二世時期,李斯對法家理論的改造力度可謂“登峰造極”,標志著法家理論最終走向異變與墮落,對于秦朝滅亡,可謂雪上加霜。

這是由于韓非子、李斯對“天道”、“守靜”的理解與慎到、申不害的理解大相徑庭。他們將慎到與申不害所追求的“公天下”之道與順應自然的“進化”之道詮釋為旨在保持君主神秘性的“幽暗之道”?；诖?他們借用道家理論的辯證特點與概念模糊化特征,將法家理論變成了單方面服務君主的“專制天下之道”。所以,道家進入法家后,其對政治實踐的影響,日益呈現出觀念層次上的復雜與錯位,最終為玩弄政治權術提供了諸多“留白”。而發生在秦丞相趙高與秦二世胡亥之間的“指鹿為馬”的典故,也映射了秦朝統治者為滿足個人私欲而制造出來的“私利性實像”,最終擊穿了秦始皇通過“泰山封禪”而營造出來的“公共性虛像”。

四 結論

從慎到所開辟的“天道”與“公天下”之良政傾向,再到秦二世統治時期的君主權欲的滿足之“道”,法家的政治思想,不斷地從道家哲學中汲取有利于自身政策設計的根本準則。但這樣一種初衷,卻在法家術治理論的發展過程中發生巨大異變。韓非和李斯強化法家理論中注重君主控制社會的層面,并為迎合君主的獨斷專行提供了諸多可以操作且令人咋舌的宰制群臣的“謀略”。最終,法家中的道家因素,逐漸從規勸君主的“善慎之道”而走入追求隱秘幽暗的“君主治人之道”(41)戴木茅《論〈韓非子〉中“悚懼”的邏輯展開與異化——以君主對臣屬的心理震懾為核心》,《江淮論壇》2021年第5期,第105頁。。在這一異變過程中,法家“勢治”流派試圖通過道家概念規誡君主的努力,逐漸被君主權力無限擴張的“利維坦困境”所遮蔽。自此開始,本是遵循“道法自然”之善“道”指引下的法家認識論構建,逐漸經過韓非子、李斯等“事主謀臣”之改造,轉化為以秦二世之言行為代表的“幽閉臣民”的所謂“督責之道”。這是令人遺憾的。故而,在中華優秀傳統文化的創造性轉化過程中,我們應切實關注中國古典政治觀念中的這一類“斷崖式裂痕”。