論陳確“有私為君子”說*

朱義祿

（同濟大學哲學系，上海 200092）

一、“有私所以為君子”

陳確（1604—1677），字乾初，浙江海寧人。黃宗羲稱他為“天才”：“先生天才絕出，書法、篆刻、擘阮、洞蕭、彈棋、蹙融、雜技，經手使如夙習?！雹伲勖鳎蔹S宗羲：《陳乾初墓志銘（初稿）》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第360頁。說他于書法、篆刻、棋樂等，只要一上手，就嫻熟得很。崇禎十六年（1643），陳確與好友祝淵一起，渡錢塘江到杭州拜劉宗周為師。明亡后，劉宗周在杭州絕食而亡。他承繼其師之志，隱居鄉里20年，晚年得拘攣疾，病困十五載而亡。其學術上的見解是獨辟蹊徑的：“其學無所依倚，無見贍顧，凡不合于心者，雖先儒已有成說，亦不肯隨聲附和，遂多驚世駭俗之論?！雹伲勖鳎蔹S宗羲：《陳乾初墓志銘（初稿）》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第十冊，第360頁。

所謂陳確多“驚世駭俗”之論，學術界通常是指兩個方面，一是說《大學》并非圣賢之書，二是反對厚葬。除此，他還有一個石破天驚之論，即“有私所以為君子”說：

有私所以為君子。唯君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉！是故君子之心私而真，小人之心私而假；君子之心私而篤，小人之心私而浮。彼古之所謂仁圣賢人者，皆從自私之一念，而能推而致之以造乎其極者也。而可曰君子必無私乎哉！桀、紂之以天下予人，公之至也。舜、武之尊富享保而無弗備也，私之至也。如是，則雖曰君子有私而小人無私。②［清］陳確：《私說》，《陳確集》，中華書局1979年版，第257-258頁。

這是說，心中有對私利追求意識的人，才稱得上君子。想做君子與對私利的追逐，是可以統一的。君子可以有“私心”，小人不可有“私心”。如果認可小人有“私心”的話，那么與君子“私心”相比，君子的“私心”是真實的，小人的“私心”是虛假的。歷來被尊為“仁圣賢人”的大舜與周武王，都是從“自私”念頭出發，從暴君“桀、紂”那里得到了天下，達到了事業上的最高成就。歷來被視為“小人”的“桀、紂”，失去了天下，是談不上“私”的。傳統視為出自公心替天下民眾考慮的“仁圣賢人”，竟然是“私之至也”。二千多年被鄙視的“私心”，成了稱頌的對象。這一價值判斷的劇變，結論是“君子有私而小人無私”。日本著名學者溝口雄三，在檢閱明清之際學者有關“私”的資料后有個論斷：“明末時期對‘欲’的肯定和‘私’的主張，是儒學史上、思想史上的一個根本的變化?！雹郏廴眨轀峡谛廴?，索介然、龔穎譯：《中國前近代的演變》，中華書局1997年版，第27頁。

這一根本性變化，在陳確“學者以治生為本”論上有淋漓盡致的體現：

確嘗以讀書治生為對，謂二者真學人之本事，而治生尤切于讀書?！ㄕ嬷居趯W者，則必能讀書，必能治生。天下豈有白丁圣賢、敗子圣賢哉！豈有學為圣賢之人而父母妻子之弗能養，而待養于人者哉！魯齋此言，專為學者而發，故知其言之無弊，而體其言者或不能無弊耳。④［清］陳確：《學者以治生為本論》，《陳確集》，中華書局1979年版，第158-159頁?！爸紊背鲇凇妒酚洝へ浿沉袀鳌?，是指在商業活動中謀劃預測，以智致富的策略，目標就是賺錢。有學生問王陽明，元代學者許衡有“學者以治生為首務”一說，應如何理解？王陽明說，這會誤導人們“汲汲營利”，妨礙講學的；但又認為，如果把講學與“治生”的關系處理得好，雖天天經商，“不害其為圣為賢”。王陽明反對人們“汲汲營利”，但對經商的合理性則作了肯定。⑤有一段王陽明與其學生的對話?！爸眴枺涸S魯齋言學者以治生為首務。先生以為誤人，何也？豈士之貧，可坐守不經營耶？先生曰：但言學者治生上，盡有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。且天下之首務，孰有急于講學耶？雖治生亦是講學中事。但不可以之為首務，徒啟營利之心。果能于此處調停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢，何妨于學？學何貳于治生？”吳光、錢明等點校：《王陽明全集》卷三十二《補錄》，上海古籍出版社1992年版，第1171頁。

王陽明對許衡之說采取騎墻的態度，陳確則明確主張，“治生”是“學者”的根本，“治生”比“讀書”更重要。他認為，真正有志于學問的人，是會讀書又能經商的人。不識字的人、敗家子的人，能夠稱為圣賢嗎？我沒有見過。連家庭成員都不能養活，而要別人來養活，這種“學為圣賢之人”，我沒有見過。陳確以為，許衡的主張是正確的，只是后人理解許衡的話時存在著問題，“體其言者或不能無弊”。陳確把經濟生活的獨立，看作是人生的頭等大事，傳統重義輕利的價值觀便被打破了。

陳確這一觀點，應同士大夫商人化的狀況聯系起來考察。明中葉以前的士大夫，以為從事商業活動去獲利是可恥的事情。在陳確生活的年代里，這種觀念在士人心中是根深蒂固的。與陳確同時代的邵廷采記其父訓云：“利不可近，近利則商賈心。世家降為氓隸，其故在此?！雹伲矍澹萆弁⒉桑骸端紡吞梦募肪硎段迨佬新陨稀?，陳雪軍、張如安點校整理：《邵廷采全集》，浙江大學出版社2016年版，第467頁。但16世紀的中國，是中國商人異?；钴S的時代，世風轉向務商。嘉靖年間松江名宿何良俊，說正德年間以前（“昔日”），百姓中有九成是安心于農業的，“家家豐足”，“四民各有定業”，以商人地位為最低。②何良俊說：“余謂正德以前，百姓十一在官，十九在田。蓋因四民各有定業。百姓安于農畝，無有他志，官府亦驅之就農，不加煩擾。故家家豐足，人樂于為農?！袢マr而改業為工商者，三倍于前矣。昔日原無游手之人，今去農而游手趁食者，又十之二三矣。大抵以十分百姓言之，已六七分去農?！甲呓j繹于道路，誰復有種田之人哉！吾恐田卒污萊，民不土著，而地方將有土崩瓦解之勢矣，可不為之寒心哉！”《四友齋叢說》卷十三，中華書局1959年版，第112頁。自漢到明，朝廷規定了許多岐視商人的政策。到明代未曾有所變化：“農家許著綢紗絹布，商賈之家，止許著絹布。如農民之家，但有一人為商賈者，亦不許著綢紗?！雹郏勖鳎萏锼嚭猓骸段页品?，朱碧蓮點校：《留青日札》卷二十二，上海古籍出版社1992年版，第427頁。到了嘉靖、萬歷年間（“今”），出現了“去農改業為工商者”的人們“三倍于前”的現實，百分之六、七十的百姓不再從事農業，見到的是商人絡繹不絕地奔走于道路上的景象。

馬克思說：“商業對各種已有的，以不同形式主要生產使用價值的生產組織，都或多或少地起著解體的作用?！薄吧倘藢τ谝郧耙磺型蛔?，可以說對由于世襲而停滯不變的社會來說，是一個革命的要素?！雹堋恶R克思恩格斯全集》第25 卷，人民出版社1974年版，第371、1019頁?！案锩囊亍钡木唧w內容是，原先視為“末”的商人脫穎而出，成為人們追逐的職業：“夫農桑天下之本也，工作淫巧不過末業，世皆舍本而趨末，是必有為之倡導者?！雹荩勖鳎輳堝骸妒咳思o》，蕭國亮點校：《松窗夢語》卷四，上海古籍出版社1986年版，第70頁。這是宦游四十余載的張瀚（1510━1593）見到各地情景后得出的結論。他說，徽商自新安到宣城，“其民多仰機利”，沿長江而下，“舍本逐末”，抵達南京。其中佼佼者“近市利數倍”，中等的有一倍利潤，能力低下的有“什一之利”，比株守老家的農民的收益來得高。⑥“自安、太至宣、徽，舍本逐末，唱棹轉轂，以游帝王之都，而握其奇贏，休、歙尤多，故賈人幾遍天下。良賈近市利數倍，次倍之，最下無能者逐什一之利。其株守鄉土而不知貿遷有無長貧賤者，則無所比數矣?！币姡勖鳎輳堝骸渡藤Z紀》，蕭國亮點校：《松窗夢語》卷四，第74-75頁?；丈套杂捉邮艹讨炖韺W的陶染，大多喜愛儒家經典。汪道昆為徽商的代表性人物，其“良賈何負閎儒”，這一觀點為士大夫商人化的反映：“大江以南，新都以文物為著。其欲不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負閎儒?！雹撸勖鳎萃舻览ィ骸短肪砦迨濉墩a贈奉旨大夫戶員外郎程氏贈宜人閔氏合葬墓志銘》。清初歸有光的曾孫歸莊指出，“士賤”的情況出現了，他力主“士宜專力于商”：

舜工雖不能謝廢著之業，而雅好文墨，收藏前輩書畫尺牘以千計，其殆將以鐵硯易牙簪乎？士之子恒為士，商之子恒為商，嚴氏之先，則士商相雜，舜工又一人而兼之者也。然吾為舜工計，宜專力于商，而戒子弟勿為士。蓋今之世，士之賤也甚矣。⑧［明］歸莊：《歸莊集》卷六《傳硯齋記》，上海古籍出版社1984年版，第360頁。

歸莊是顧炎武的同學兼好友。他知道在嚴舜工先人那里，有過“士商相雜”的情況，現今情況變了，歸莊希望他勸其子孫，“力商勿士”。嚴舜工兼“士商”于一身，歸莊勸嚴舜工，“宜專力于商”，并要對子孫要灌輸“力商勿士”的觀念?！傲假Z何負閎儒”“專力于商”等主張，同陳確“學者以治生為本”論，是異曲同工的，是以對“私”“欲”“利”等概念褒獎的形式出現的。

二、“專心富貴利達不顧其他”

陳確對時人對“富貴利達”的追逐，是站在贊美的立場上的：“今之求富貴利達者，則不然。專心致志，不顧其他，夢寢惟是，食飲惟是，合知行、內外、動靜、體用、顯微、未發、已發，而無不于是。茍違于是，雖有美名，弗之趨也。茍當于是，雖有惡名，勿之避也。揣摩如是，富貴利達不之彼，安之乎？”①［清］陳確：《揣摩說》，《陳確集》，中華書局1979年版，第264頁。時人一門心思地追逐“富貴利達”，吃飯時想，做夢時想，其它的都可以置于腦后。理學家所講的“知行、內外、動靜、體用、顯微、未發、已發”那些概念，都得與逐利的追求相合拍。符合的，他人加惡名于己也不會回避；不符合的，他人贊美于己也不會趨之若鶩。陳確強調，對“富貴利達”的追求無法達目的，心靈就一刻不得安穩下來。其師劉宗周有相類的話：

人雖匹夫，必有志也。志于聲色者，惟知有聲色而已，舉天下之物無以易吾之聲色也；志于貨利者，唯知有貨利而已，奉天下之物無以易吾之貨利。若志于道，亦復如是……世人志貨利聲色，往往捐生以殉，更不見志于道捐生以殉。②［明］劉宗周：《語類十·立志說》，吳光主編：《劉宗周全集》第二冊卷八，浙江古籍出版社2007年版，第320頁。

這是劉宗周在詮釋孔子“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”時說的話，講社會上形成了對“貨利聲色”追求的狂潮，沒有任何力量能阻止這一趨勢?！笆廊恕庇X得掉了生命，也在所不惜的。惟獨不見對孔子所說的“道”，愿意“捐生以殉”的。這是陳確與劉宗周對待當時流行的社會心理，陳確多贊美稱頌之詞，劉宗周則為無可奈何的感嘆。這一正一反，說明對“貨利聲色”“富貴利達”的追逐，成為明清之際盛行的社會心理。

社會心理，是指一個民族、階層、社會集團或在其它特定環境中的人群，在日常生活中，自發地產生的想法，以感性經驗為主。早在16世紀，被時人稱為“異端”的李贄（1527—1602）就敏銳地感覺到了，從而有“有私必力”論的揭橥。為了秋收，農夫會盡力去耕田；思慮財富的增加，掌家者會著力治理家庭；士人在科舉中獲取功名，會全力以赴去讀書。李贄甚至以為，孔圣人在魯國不擔任司寇一職，他是一日無法安寧的。有了“私心”，人所蘊藏的潛力被充分發揮出來，這是“自然之理，必至之符”，不能像理學家那樣把它架空，當作臆說來對待。③［明］李贄：《藏書》卷三十二《德業儒臣后論》，《李贄文集》第三卷，社會科學文獻出版社2000年版，第626頁。李贄強調的是對“私利”的追逐是人的本性所在：“我以自私自利之心，為自私自利之學?！雹埽勖鳎堇钯棧骸都拇鹆舳肌?，《李贄文集》第一卷，社會科學文獻出版社2000年版，第256頁。對個人私利的吶喊，最引人注目的是黃宗羲的自私自利人性論：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之?！雹荩勖鳎蔹S宗羲：《明夷待訪錄·原君》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社2005年版，第2頁。專制制度之所以要批判，就是因為君主的行與這種自私人性論是背道而馳的。黃宗羲說：“向使無君，人各得自私，人各得自利也。嗚呼！豈設君主之道固如是矣?！雹蓿勖鳎蔹S宗羲：《明夷待訪錄·原君》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第一冊，第3頁。當時人們對“私”有肯定與否定兩義，對個人之“私”是肯定的，但對君主之“私”持批判的態度，如王夫之所言：“不以天下私一人?！币姡矍澹萃醴蛑骸饵S書》，中華書局1956 年版，第17頁。李贄強調的是“我”，是特殊的個人，是社會心理。黃宗羲說的是“人”，是從普遍性意義上說的，是以理性為主的社會意識。在社會心理出現了相當長時間后，哲學家對它進行理論加工與提煉，高度概括成為后來的社會意識。陳確的“君子”，介乎兩者之間。陳確與黃宗羲，師事劉宗周，是同門兼好友。黃宗羲為他人寫墓志銘只有一稿，惟獨陳確有四個稿子。盡管兩人在有些問題上有所分岐，但兩人之間的學術交流是頻繁的，陳確是知道黃宗羲于1662年寫成的《明夷待訪錄》情況的。他兩人對“私”的肯定，不同的僅是表達上的差異。

“學者以治生為本”論與“有私所以為君子”說，是相互呼應的。任何一個社會，當經濟生活中出現了新因素，就會引起社會心理的嬗變。陳確這兩個觀點的提出，有它的社會歷史條件。這就是明代中晚期以來，商品經濟的急劇發展所造成的資本主義生產關系的萌芽，在手工業和農業中已經出現。當時形成了兩個資本主義生產萌芽成片的區域：一個是以三吳為中心的長江三角洲地區；一個是以景德、佛山等市鎮為中心的沿海、長江和江西的大三角地帶。其時，在手工業作坊里，以自愿為基礎的雇傭關系已經形成。萬歷二十九年（1601），應天巡撫曹時聘有個奏折，說蘇州人口眾多，有農田的極少，靠紡織為生。其中提到的“機戶”就是資本家，“機工”就是雇工，說他們“相依為命久矣”①《明神宗實錄》卷三百六十一：“吳民生齒最繁，恒產絕少。家抒軸而戶纂組，機戶出資，機工出力，相依為命久矣……臣所睹記，染坊罷而染工散者數千，機戶罷而織工散者又數千，此皆自食其力之良民也?！?，表明當時松散的雇傭關系開始固定化。學術界的研究表明：“這些工場已具有資本主義生產的基本性質，它們數量很少，但已不是個別的、偶見的現象；它們具有延續性，在以后有了發展和擴大。這些資本主義萌芽的出現，是同整個行業的生產力狀況和經濟條件分不開的?！雹趨⒁娫S滌新、吳承明主編：《中國資本主義的萌芽》，人民出版社1985年版，第139頁。普列漢諾夫說：“啟蒙學者的歷史任務是對歷史繼承下來的社會關系、制度和概念的各種材料，用根據新的社會需要和新的社會關系所產生的新思想的觀點來作出評價?！雹郏鄱恚萜樟袧h諾夫著，程代熙譯：《普列漢諾夫美學論文選》，陜西人民出版社1987年版，第11頁。陳確生活在浙江，提出與傳統的君子文化大相徑庭的新思想來，即“有私為君子”與“學者以治生為本”說，其價值觀念、思維方式方面的社會背景大致如此。

三、新舊相雜時代里君子文化的奇葩

朱熹在詮釋《大學》“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”時，提出了復性說。陳確的“有私為君子”說，就是對此而發的。朱熹說：

明德者，人之所得乎于天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所弊，則有時而錯。然其本體之明，則有未嘗息者，故學者因其所發而遂明之，以復其初也……言明明德、親民，皆當止于至善之地而不遷，蓋必有其以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。④［宋］朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，中華書局1988年版，第3頁。朱熹以為，人的德性是先天就有的，這就是“明德”?！懊鞯隆笔侵辽频摹疤炖怼?，有能應付萬事功效。因氣質所限與私欲所蔽，如同明鏡蒙上塵垢變得昏暗一樣。要恢復“本體之明”，達到《大學》“明明德”與“親民”的要求，讓人性恢復“至善”的狀況，就要做到“無一毫人欲之私”，達到“復其初”的地步。復性說的宗旨是“盡天理，無私欲”，也就是“存天理，滅人欲”的禁欲主義。陳確否認《大學》為古圣先賢所作，又何必遵從朱熹復性說呢？這就是陳確的立場。

陳確痛斥“宋儒”見解時，說自己主張是“皆犯死道”的：

《大學》之違經訓，可言者不一?！苡笮杂趯?，宋儒求性于虛，其言正相反?！笫勒_民，充塞性學……直是圣學絕續攸系，故不得不言，不敢不言……后死之責，無過于此。吾輩不死，不官不農不圃，優游待盡，何異朽木！誠默默而生，無若鍔鍔而死。凡弟所言，皆犯死道，然為之而不悔者，其志其事，誠可哀憐。⑤［清］陳確：《答惲仲升書》，《陳確集》，中華書局1979年版，第607-609頁。他給同門惲仲升的信中說，我是“求性于實”，而“宋儒求性于虛”?！八稳濉钡闹鲝埵敲曰笫廊说?，“圣學”為之而斷絕。默不作聲的活在世上，就如同腐朽的木頭一樣。為維護“圣學”，他就要說出自己的獨特見解來，即使捐軀也不懊悔的。黃宗羲熟知陳確的為人：“乾初讀書卓犖，不喜理學家言，嘗受一編讀之，心弗善也，輒棄去，遂四十年不閱?！雹蓿勖鳎蔹S宗羲：《陳乾坤初先生墓志銘（二稿）》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社2005年版，第366頁。

君子與小人的區別，始于孔孟的義利之辯；到程朱理學那里，轉到了公私之辯上，被納入“存理滅欲”的軌道。二程說：“義利云者，公與私之異也?！雹伲鬯危莩填?、程頤：《程氏粹言》卷一，《二程集》，中華書局1981年版，第1172頁。打頭陣的是荀子：“君子之能以公義勝私欲?！保ā盾髯印ば奚怼罚┑街祆淠抢飫t系統化了：“言君子所以為君子，以其仁也?！雹冢鬯危葜祆洌骸墩撜Z集注·里仁章》，《四書章句集注》，中華書局1988年版，第70頁。達到“仁”，就要“存理滅欲”：“故為仁者，必有以勝私欲，而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我?！雹郏鬯危葜祆洌骸墩撜Z集注·顏淵章》，《四書章句集注》，中華書局1988年版，第131頁。公是道義的所在，是褒獎的對象；私是利欲的代名詞，為貶損的對象?！皬腿谖摇本褪侵祆涞膹托哉f。陳確的“有私為君子”說，目的是否定朱熹在《大學》中的復性說，是針尖對麥芒的。

他說自己的主張，是“皆犯死道”的緣由有二條。一是他懷疑《大學》并非如程朱所說那樣是為圣賢之書。他斷言：“《大學》首章，非圣經也，其傳十章，非賢傳也”，“茍終信為孔、曾之書，則誣往圣，誤來學，其害有莫可終窮者”。④［清］陳確：《大學辯》，《陳確集》，中華書局1979年版，第552頁。如著名學者侯外廬所判定的那樣：“他最大膽的言論是懷疑《大學》為圣人之書。這懷疑無異把宋儒的家當抄沒，因此他被當時人所非議?！雹莺钔鈴]：《中國思想通史》第五卷，人民出版社1956 年版，第192 頁。侯外廬先生從六個方面作了詳細的論述，見該書第192-195頁。二是《大學》在明代作為“四書”之首，是官方意識形態的載體。從明初起，“四書”就是欽定的科舉取士的必讀書，而以《四書章句集注》為最緊要。當時士林中形成這樣的風氣：“惟是世儒習氣，敢于誣孔子孟子，必不敢倍程朱，時為之痛心?！雹蓿矍澹蓐惔_：《與黃太沖書》，《陳確集》，中華書局，1979年版，第147頁。沈德符的《萬歷野獲篇》，記錄了這方面的情況，時間從永樂十三年（1405）到萬歷二十四年（1596），有儒生朱友季、處士陳公懋、廣東僉事林希元、四川僉事張世等人，或著書專門攻擊程朱理學，或說自己對《大學》等書有新得，獻給朝廷，以期能刊刻而頒布于天下，其下場不外乎焚書與削官。梁啟超以為，陳確否定《大學》為圣賢之作是不合時宜的“怪論”：“讀者須知，《大學》這篇書，經程朱捧場后，他的地位高到何等地步。七八百年間為‘格致’兩個字打的筆墨官司，也不知糟蹋天地間幾多紙料，乾初這種怪論，當然是冒天下之大不韙?！雹吡簡⒊骸吨袊倌陮W術史》，朱維錚校注：《梁啟超論清學史二種》，復旦大學出版社1985年版，第268頁。陳確作《大學辯》一文，說《論語》中未曾說及《大學》，而《禮記》把《大學》置于《深衣》《晚壺》等篇后面，地位低下。這自然是“冒天下之大不韙”，以死罪來論也不是不可以。此即“凡弟所言，皆犯死道”的由來，因為陳確把朝廷規定的排序推倒了。

從君子文化的視域言，“有私為君子”說是前無古人、后無來者的。傳統觀念體現在三個方面：（1）君子是尊貴的，小人是卑下的，這是從社會地位上說的；（2）君子是公正無私的，小人是詭計多端的，這是從行為準則上說的；（3）君子是德行高尚的，這是從道義論上說的；小人是追求私利的，這是從功利論上說的。陳確以獨立不懼的精神，蔑視“宋儒”的權威與否定傳統對君子的定位，膽子夠大的了。好在他的著作《陳乾初先生遺集》，直到1798年，他死后121年才編定，并沒有付印。正式刊行要到1854年。否則的話，他的命運可能與上面說的四人差不多。

“有私為君子”說，是以“學者治生為本”作為支撐點，而以批判朱熹的“存理滅欲”的復性說為目標。但是要考慮這么一個事實，那就是宋明理學是陳確所處時代的既定的文化背景，他不可能擺脫“天理”世界的窠臼?！疤炖怼笔澜?，是說明代以程朱理學為官方哲學，配之以科舉與教育制度來實施；是說“天理”論是占據社會主導地位的學術思想，士人打自小就開始要讀程朱理學的著作。如同陽光下沒有全新的東西一樣，要陳確從“天理”世界里走出來而沒有痕跡是不可能的。既然無法泯滅“天理”論，他與王夫之一樣，把“人欲”凌駕于“天理”之上。認為“人欲”得以滿足才能說是“天理”，把“人欲”置于主導性的地位。雖說“天理”與“人欲”同時講及，但對以復性說的禁欲主義，是搞了一個根本性的改革。無論是程朱還是陸王，都是高舉“天理”論來達到消滅“人欲”的主張。理學家以為，人的生理性的欲望應該滿足，朱熹稱之“欲”；但希冀進一步改善與提高的欲望一定要消除，朱熹稱作“人欲”。①朱熹說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！眳⒁姡鬯危堇璧戮妇?，王星賢點校：《朱子語類》卷十三，中華書局1988年版，第294頁。如果“人欲”滿足了，就會“肆欲者亂?！雹冢鬯危莩填?、程頤撰，王孝魚點校：《遺書》卷二十五，中華書局1981年版，第319頁。。程頤以為，肆無忌憚地滿足人們的欲望，社會的既定秩序就會被打亂。這個秩序就是“天理”所規定的東西?！疤炖怼贝篌w上有四個方面的內容：（1）它是派生宇宙萬事萬物的本體；（2）它是客觀世界里事物存在的規律、法則等；（3）它是等級制度以及與此相應的道德規范，也就是三綱五常；（4）它是人的本性，是至善的、公正的，而“人欲”則是至惡的、自私的。③參見朱義祿：《〈朱子語類〉選評》，上海古籍出版社2006年版，第65-69頁。陳確“有私為君子”說，對應的是在人性論上：“蓋天理皆從人欲中見，人欲正當處，即便是理?！雹埽矍澹蓐惔_：《與劉伯繩書》，《陳確集》，中華書局1979年版，第468頁。利用相沿已久的概念，得出與原先傳統不同的新見解，是明清之際新舊相雜的結果。一方面，商品經濟的發展所形成的資本主義生產關系尚處于萌芽的狀態；另一方面，以使用價值為目的、只生產自己所需要產品的自然經濟依然勢力強大。經濟生活中新因素的出現，要求人們改變原先的觀念，但這樣的要求受到傳統經濟影響的人們的頑強抵抗，形成新舊雜陳的情況?？嘤谛碌陌l展不足，要想突破就只能用“舊瓶裝新酒”的辦法?！疤炖韽娜擞幸姟边@一主張，就是在如此的社會環境與文化氛圍中出現的?！坝兴綖榫印闭f，是同這一主張相配套的。就君子文化的視域言，“有私為君子”說，簡直可以說是前無古人、后無來者。正因為如此，我在1995年出版的《明清之際啟蒙學者的文化心態》一書中，把陳確列為啟蒙學者中一員。本文的觀點，不一定為同仁們所贊同。但我相信沒有爭議的世界，是冷清的世界；真理在爭議中閃爍，有爭議才能讓學術的活力迸發出來。