神山的褶皺

高云松

一九九一年初的梅里雪山山難事件震驚了世界，十七名中日聯合登山隊成員不幸遇難，這被列為人類登山史上的第二大山難。然而，這場災難并未嚇退登山者們。一九九六年，中日重組聯合登山隊，再次向海拔六千七百四十米的梅里雪山主峰發起沖擊。但是此次登山行動遭到了當地村民們的公開反對和阻攔。當時日方登山隊員小林尚禮作為先遣隊的一員，提前到達德欽，感受到了當地不甚友好的氛圍，并被反復叮囑“務必注意照顧當地人民的感情”。事實上，反對登山的聲音在當地一直存在，只是在一九九六年這一次表現得尤為激烈。登山隊員們也漸漸了解到，他們甘愿冒著生命危險也渴望征服的“梅里雪山”，就是藏族人心目中的神山——卡瓦格博。

憤怒情緒的背后潛藏著恐懼。在當地人看來，登山活動激怒了卡瓦格博，一九九一年山難之后雨崩村、明永村等地所遭受的自然災害就是山神降下的警示或懲罰。但是他們終究無法阻止合法的登山行動，只能寄希望于舉行集體佛事活動，試圖安撫山神的怒火。佛教的確曾經構成調和民眾與山神之間關系的一支穩定性力量。在卡瓦格博地區，始終流傳著這樣的傳說：卡瓦格博原是一個九頭十八臂的煞神，當時這里深受災害與瘟疫之苦，但途經此地的蓮花生大師砍下了其八個頭和十六條手臂，將其降伏教化，從此人們“終于從對火的恐懼、水的災殃、毒的危害、敵對勢力的侵害等苦難中解救出來了”（斯那都居、扎西鄧珠編著：《圣地卡瓦格博秘籍》，云南民族出版社二00七年版，35 頁）。在這一象征著“佛教化”的神話事件中，山神的性情由失控轉為可控，當地的生活由災難轉為安定。

然而，登山活動仿佛打破了當地人的安定生活，因為這激怒了山神，使其重新變得失控，由此帶來了結構性的逆轉。于是，人們再次尋求佛教的穩定性力量，以期重新調和他們與山神之間的關系。故事的結局值得玩味：當地人的祈告好像得到了回應，就在登山隊抵達海拔六千二百五十米，距離峰頂僅四百九十米處時，接到了惡劣天氣的預報，不得不終止登山計劃，登山行動又一次失敗了。但山神的憤怒好像并沒有停止，災禍又一次降臨，據小林尚禮回憶：“登山隊作為基地營使用了一個多月的牧屋，在我們下山后被大雪崩摧毀了。牧屋的周圍長著很多大樹，從這些被折斷的大樹年輪來看，它們的樹齡多在百年左右，也就是說這個地方至少近一百年的時間里沒有發生過大的雪崩。繼十七位隊友的山難之后，再度挑戰神山的我們也與全隊遇難的厄運擦肩而過，只差毫厘?！保ǎ廴眨菪×稚卸Y：《梅里雪山：尋找十七位友人》，北京聯合出版公司二0二一年版，46 頁）

講述這段故事并不是為了說明“神秘力量”的存在。無論我們是否真的相信“山神的怒火”，都不得不承認，圍繞著這座卡瓦格博峰，一場真實的倫理交鋒在此發生：是應當征服自然、挑戰自我，還是應當敬畏神山、保衛生活？前者于我們而言，是相對熟悉、易于理解的價值；而后者則構成了人類學者更加關切的主題，標示著一條通往他者世界的道路。我們不妨將目光投向這座神山的褶皺處，探索其中究竟折疊著怎樣的生命經驗，才使其包蘊著藏族人如此豐厚的情感。

一、自然生命的褶皺：一種“生態觀”

登山事件發生以后，“梅里雪山”的名號愈發走進公眾視野。一些環保組織開始來到德欽進行生態考察，人們這才慢慢了解到藏族的神山倫理，并從中識別出一種樸素的生態意識。尤其受到關注的是被當地藏族人稱作“日卦”（r ibkag，意為封山）的傳統習俗，即由活佛高僧將山神、保護神所居住的地界標記出來，定為封山線，并規定封山線以內不得進行伐木、開墾、打獵等活動，若不遵守就會遭到報應?！叭肇浴绷曀组_始被視作體現藏族環境保護意識的傳統智慧，其生態價值得到強調。

與此同時，民族文化研究者們也來到這里開展實地調查。他們發現，以“日卦”習俗為代表的神山文化，實際上凝聚著藏族人與其周遭環境之間長久以來形成的獨特聯結。因此，有必要保護這座神山，這不僅關乎這一地區的生物多樣性，也關乎人類社會的文化多樣性。在環保人士和文化學者的共同推動下，二00一年德欽縣人大常委會正式立法，禁止任何登山隊伍再攀登梅里雪山。

不過，事件發生的動力并非僅僅來自外部。在文化關切與生態關切的紐結處，一系列當地行動得以展開。一九九九年，幾名德欽藏族青年基于對自身文化身份的憂慮，創辦了以保護和傳承藏族文化為目標的民間組織“卡瓦格博文化社”。其后，在與國內外環保組織的交流與合作中，他們慢慢找到了文化傳承與環境保護之間的結合點。最具代表性的一次合作，是在二00四至二00五年與美國大自然保護協會（TNC）共同完成的神山調查項目，考察了卡瓦格博區域內幾乎所有神山（九十余座），詳實地記錄下了當地的神山文化及其變遷。

在這個過程中，當地人開始運用生態保護觀念和社會調查方法重新審視自己的文化傳統，由此獲得了對于自身及其文化身份的別樣體驗。他們恍然意識到，藏族人劃定“日卦”的區域，恰恰也是生物多樣性最為豐富的地方。進而，他們開始采用不同于以往的敘事方式，重新理解并向外界講述他們的文化傳統，以突出其獨異性特征。于是，全新的陳述得以生成：不同于將自然與文化二分對立的西方觀念，“我們的自然環境和傳統文化之間是不可分的”。

藏族神山文化確乎呈現出一種獨異的“生態觀”。在現行生態環境保護的語境下，自然是脆弱的，人類應當對生態系統加以保護。具體而言，要以認知的方式通達自然，如此才能科學地保護生態環境；更重要的是，生態治理的對象是自然事物，要求以整體視角和計量手段治理諸自然生命，最終表現為對于“生物多樣性”的關注（因而錯失了對于生命本身的關切）。而在藏族神山文化中，山神是強大的，人類只能接受其饋贈。具體而言，要以倫理的方式對待山神，如此才能為自己的生活帶來福氣；更重要的是，神山倫理要求認真對待的并非自然事物，而是通過與神圣他者建立聯系，以實現對于個體生命狀態與集體性生命力的關切。

通過將作為外部因素的自然生命觀折疊進屬于內部世界的文化傳統之中，神山倫理的獨異性得以顯明。這種折疊所產生的效應恰恰說明，不能將藏族神山文化籠統地化約為某種“生態觀”，因為其內涵顯然溢出了自然與生態的框架，而是指涉著更為廣闊的倫理領域和更為深厚的生命關切。就卡瓦格博而言，人們基于生態視角與其所建立的聯結，僅僅構成了這座神山最年輕的一道褶皺。在這之下，則潛藏著豐厚的歷史性。

二、道德生命的褶皺：一種“修身法”

公元十三世紀，噶瑪拔希（藏傳佛教噶瑪噶舉派黑帽系二世活佛）曾到達卡瓦格博地區。剛剛來到這里，他就在冥冥之中見到了無量靜猛金剛菩薩壇城和諸金剛童子示現，無數天女環繞四周，眾多地方神將其迎入由各種珍寶建造的無量宮中央。于是，他將卡瓦格博雪山視作一切出世間智慧神和世間神的圣殿，作《卡瓦格博圣地指南》，強調此圣地是成就各種事業的殊勝之地，由此開創了繞轉這座雪山的朝圣傳統，并開辟了朝圣路線。

在雪山腳下的明永村，至今流傳著關于噶瑪拔希的傳說。當地人認為，噶瑪拔希當年就是在明永冰川附近禪定時，見到了勝樂金剛宮殿示現，于是在該處建造了如今的太子廟（德欽藏語稱作“袞緬”），而這里也成為朝圣卡瓦格博內轉經線路必經的一處圣跡。

因此，在藏傳佛教中，卡瓦格博神山的本質即勝樂金剛的壇城。正是由于噶瑪拔希的到來，卡瓦格博的這一本質才被世人所知，因為是他第一次看到了大多數眾生無緣得見的景觀本體。有趣的是，就在噶瑪拔希見證壇城示現的同時，旁邊的眾人看到的則是雪山上的云霞呈現出的各種瑞相。在此，神山的可見性展現出了巨大差異。喬凡尼·達·考（Giovanni Da Gol）曾記錄下一位堪布對此做出的解釋：大多數眾生看到的是虛假的事物，是表象。他們看不到本質?？ㄍ吒癫┦莿贅方饎偟膶m殿。勝樂金剛是一位達到了無我之境的密宗本尊，可以看到事物的終極真理?？ㄍ吒癫┘仁且蛔?，也是勝樂金剛所居之地。它們是同一時間里的兩個不同的層面。但是，只有大的喇嘛、活佛或神可以看到勝樂金剛的宮殿；普通人和小孩則看不到。只有索南很高才可以看到隱藏于化身之后的真身〔［意］喬凡尼·達·考：《“某時”觀念：云南藏族神山卡瓦格博的事件、身體與運勢觀》，沈海梅、賀佳樂、楊鑫磊譯，載《西南民族大學學報（人文社會科學版）》二0一五年第二期〕。

“索南”（bsodnams）在藏傳佛教語境下代表一種道德化的運勢，其含義接近于福報。它奠基于“業力”的觀念，今生的“索南”取決于前世積累的道德資糧，所行善業越多，“索南”就會越高；相反，所作惡業越多，“索南”也會隨之消耗。因此，它是一種可籌劃的生命運勢，其時間性并不局限于自然生命的跨度，而是涵蓋六道之中的生死相續、世代輪轉。不同于一時的運氣，“索南”更具穩定性，或在某種意義上說具有免疫性。當一個人的“索南”足夠高，即使在霉運或鬼魂到來之時，也不會受其所害，甚至能夠將不幸扭轉為運勢。

在這里，蘊含著藏族人對自身生命狀態的關切。這種關切指向今生與來世的幸福，既關涉生老病死等人世之苦，也關系到來世往生的去處。要想達成這種幸福狀態，就需要造作善業，積累道德資糧，為此則要引入一套“修身法”，作為可供人們加以實踐的操作方法。在這個意義上，噶瑪拔希恰恰為當地人提供了一套可行的路徑—朝圣卡瓦格博神山。

在卡瓦格博的轉經路上，有著包括天然佛像經卷、靈物化身、高僧修行處等不同類型的圣地，還有許多能治病的藥泉，以及象征著死亡與轉生的中陰狹道（“中陰”在佛教中指輪回內從死亡之后到轉生之前的過渡狀態），這些圣地提供了祛病消災、延年益壽、解除業障、造福來生等功德。只要一心一意地實踐繞轉神山的修行，便猶如完成十萬善業。事實上，這項修身技術絕不僅僅是信仰符號的游戲。它并非通過對各種功德的陳述來為人們建構起美好生活的愿景，而是設置了一系列具身化的空間裝置，讓朝圣者切身體驗肉體上的苦痛，甚至是切身體驗死亡，以期實現一種不可能性的可能性（在這里，死亡體驗的不可能性帶來了扭轉生命運勢的可能性）。

二00三年，在明永村支教的青年詩人馬驊經歷了一次轉山。這一年是藏歷水羊年，亦即卡瓦格博的本命年，該年轉山可獲殊勝功德。在《轉山——通往神跡的旅程》一文中，馬驊記錄下了他通過“中陰狹道”時的體驗：“在這個狹小、犬錯的洞口上，我被卡住了超過十分鐘而進退不得。那十分鐘可能是我在轉山路上最難忘的十分鐘。想放棄，卻又不知如何后退；想堅持，卻無力前行。大腦在一片錯綜紛雜的空白里茫茫然，身子卻下意識地一點點地向上蹭著。最后，我總算從巖石頂上的洞口中把身體拔了出去?；氐降孛嫔?，我第一次有了再世為人的感覺。在這塊巖石頂上我一個人坐了很久，體會著剛才的艱辛，回味著沖出中陰之道的輕松與解脫?！?/p>

作為佛教圣地的卡瓦格博承載著一整套激發人們關切道德生命的“修身法”，這構成神山的第二道褶皺。在其中，原本無法把捉的死亡被具身空間所折疊，進而被納入真實的生命體驗之中，以此引發主體性的某種轉變。然而，這套修身邏輯仍未窮盡神山的意義，在佛教化的道德生命之下，還涌現著藏族人更為古老的生命經驗。

三、野性生命的褶皺：一種“生存論”

公元八世紀末九世紀初，吐蕃贊普赤德松贊（七九八至八一五年在位）繼位后不久，應工布小邦的請求，與其重申舊盟，再結新好，并頒詔勒石。在盟書誓文中，工布小邦一方再次強調了其與吐蕃王室同出一脈的親緣關系。奏文以此開篇：初，天神六兄弟之子聶墀贊普來主人間，自降臨江多神山以來，至止貢贊普之間，凡傳七代，居于瓊瓦達寨。止貢贊普之子長子略墀、幼子夏墀二人。幼夏墀為天贊普，長略墀者乃為工布噶波莽布支也（王堯：《王堯藏學文集（卷二）：吐蕃金石錄·藏文碑刻考釋》，中國藏學出版社二0一二年版，108頁）。

至少在這一時期，贊普天降神話構成了支撐政治合法性的有效話語。直到公元十一世紀，隨著佛教在西藏地位的鞏固，贊普印度出身神話逐漸取代基于苯教文本的天降說，成為人們廣泛認可的標準敘事。然而吊詭的是，印度出身說在今天幾乎被人們遺忘，而贊普天降神話則備受重視（無論是藏族人還是藏學家，都更加重視這一神話）。

根據《弟吳宗教源流》，居住于第十五重天宮殿中的神達恰雅爾約生有四個兒子，即雅拉德珠、恰瓦那章欽、吉拉仲朗和沃德貢吉。四兄弟為解決誰住天界、誰住人間的問題而擲骰子決勝，最終老大與老二獲勝，留在了天界，兩個弟弟敗北離開。其中兄長雅拉德珠成為所有“恰”神之主，居住于第十三重天，其后代聶墀贊普開啟了吐蕃王室的世系；而最小的弟弟沃德貢吉則在來到人間之后，做了人類的神，也成為創世九尊（山神）之父。這一神話敘事指示著山神與贊普之間的兄弟關系，暗示著山神系統與神圣王權之間的關聯。

一方面，贊普來源于“恰”神族，而“恰”（Phywa）同時也是一個古老的運勢概念，象征著贊普所具有的巫術性力量。另一方面，沃德貢吉擁有超乎尋常的生育能力，住在天界、住在虛空時都生下了浩繁的后代，因而象征著山神所具有的豐產性力量，這關聯于藏族有關繁榮或興旺的“央”（g.Yang）的觀念。在苯教的語境下，“恰”與“央”有著密切關系。根據南喀諾布所言：

在恰辛苯中，一切現象，無論是積極的還是消極的，都被解釋為由“恰”所決定的……“恰”有時被當作“央”（財富或好運）的同義詞，例如，“招?！北活l繁出現的“招恰”（Phywa-vbod）所替代，所以，這兩個詞似乎詞意相同。而另一方面，在恰辛苯修持者中十分盛行的圓光占卜中，常用“恰”的復合詞來表示人們希望得到之答案的不同方面和環境……

“央”一詞可解釋為“昌盛”“財富”“榮耀”等，但與“恰”一詞有別，“恰”是“央”的基礎或必要條件……“恰”意指不可摧毀的生命力，而“央”是其功能的示現（曲杰·南喀諾布：《苯教與西藏神話的起源：“仲”“德烏”和“苯”》，向紅笳、才讓太譯，中國藏學出版社二0一四年版，122、124 頁）。

因此，“恰”意味著一種巫術性的原則或力量，而“央”作為“恰”之力的實際效果，指的正是豐產狀態本身。如今，有關“恰”的陳述已經隨著神圣王權一道成為歷史的塵埃，但“央”的觀念則始終活躍于藏族社會，盡管未必完整保留了其宇宙論含義，也仍然構成了藏族基本的生存論經驗。無論是婚禮、葬禮還是新年，在這些重要的時刻都有專門針對“央”的儀式，不但要通過祈福招來新的“央”，而且在家庭成員離去（出嫁、入贅或去世）或失去家畜（賣掉或宰殺）的情況下還要盡量留住其身上的“央”，以防福氣的流失。

山神祭祀是獲取“央”最重要的方式?！把搿笨偸菑乃拿姘朔骄奂鴣?，因而需要通過一支尾部朝向四方分叉的神箭（德欽藏語稱作“央代”）承擔起聚“央”的儀式功能，這也是祭祀山神時需要用到的重要器物。男性村民組成的祭山隊伍在下山的過程中，要唱誦祈“央”的調子，祈求各方不同種類的“央”匯聚于此。女性村民則盛裝迎接，共同將“央”帶回村落，男女共跳祈福鍋莊（德欽藏語稱作“央卓”），贊頌山神，以求村落興旺。在家戶祭祀中，則會將“央”接至家屋內，漸次用糌粑面將其固定于大門、中柱、灶臺及火塘處，以求家戶興旺。對于藏人來說，這種興旺既關乎生產、人丁，更關乎生活中的運勢。

在這里，蘊含著藏族人對于集體性生命力的關切?！把搿北旧砑词橇鲃拥?，它是一種野性生命力，它的聚集意味著幸福，而它的流失則帶來殘酷。藏族人的生存方式就是實現對這種力量的支配與操持，將來自陌生世界的生命力量折疊至親熟的村落與家屋，為集體性生活帶來興旺。在這個意義上，與其說藏族文化里神山與家屋之間存在一種象征性關系，不如說兩者之所以建立起關聯，正是由于藏族人的生存論就是在實踐這樣一種對野性生命的折疊，這構成了這座神山最原初的一道褶皺。

值得注意的是，這些實踐不單單是信仰或崇拜的儀式。在全村人一起跳祈福鍋莊時，他們所做的不只是取悅山神以祈求興旺，這種集體性歡騰本身就是在詮釋和體驗“興旺”的涌現。神山的神圣性被包裹進世俗性經驗之中，涂爾干意義上平面的二元結構在此被一種具有新型尺度容納邏輯（大尺度的事物被壓縮，進而被容納進膨脹后的小尺度事物中）的拓撲結構所取代——在其中，神圣的本體論內涵被納入由日常生活支配與操持的細微體驗之中，并被后者標記意義。神山的歷史性呈現給我們的是，生存論關切顯然要比神圣王權更具生命力。