王夫之正心先于誠意論

摘? 要：王夫之倡導正心先于誠意，說“學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事”，認為心是恒定的，而意乃與外物交感而生，是偶發不定的。因心之恒定，故可以存養以理，立之為志，用來監督意念的發生和方向。因意念之不定，故不可僅訴諸意念以誠意，而要“以志觀意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素養之志。對《大學》“欲正其心者，先誠其意”，王夫之解釋說，正心是無事時的存養，而誠意是接物時的省察。雖然無事時心皆合于理，但是接物時意念發動則有可能不合于理。這就需要時刻省察意念之邪正，以防止意念對已正之心的顛覆。這就是“意誠而后心正”。但是，通觀王夫之的論述，他始終堅持正心為先，誠意乃正心之鞏固。在他看來，沒有心中之理則，誠意根本無從談起。這與他堅持“復禮”先于“克己”一致，因為只有以禮作為標準，克己才能有所遵循。

關鍵詞：正心? 誠意? 王夫之? 志

作者譚明冉，南開大學哲學院教授（天津，300071）。

《大學》云“欲正其心者，先誠其意”，但王夫之卻倡導正心先于誠意，認為心是恒定的，而意乃與外物交感而生，是偶發不定的。因心之恒定，故可以存養以理，立之為志，用來監督意念的發生和方向。因意念之不定，故不可但訴諸意念以誠意，要“以志觀意”，使意念有所遵循。其所遵循者就是已正之心或素養之志。因此，王夫之斷言：“學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事?！盵1]580對“欲正其心者，先誠其意”，王夫之解釋說，正心是無事時的存養，而誠意是接物時的省察。雖然無事時心皆合于理，但是接物時意念發動則有可能不合于理。這就需要時刻省察意念之邪正，以防止意念對已正之心的顛覆。這就是“意誠而后心正”。王夫之對正心和誠意關系的解讀乃是對明末陽明后學混同良知與意念以及程朱后學混淆克欲與禁欲的糾正。因為陽明后學在沒有存養義理或正心的前提下，就談穿衣吃飯皆是人倫物理，很容易混淆私意與天理。程朱后學在沒有復禮的情況下，就倡導克己去欲，從而失去克欲的標準而導向禁欲。前者導致意念之狂發，后者導致心靈之枯寂。王夫之看到了這些弊病，故要求正心而后誠意，如此意念就不會狂發；倡導復禮之后克己，這樣就不會墮于佛教之枯寂。

一、是正心先于誠意，還是誠正相因？

雖然王夫之聲言“學者明明德之功，以正心為主，而誠意為正心加慎之事”[1]580，但他在《禮記章句》中又說“云‘自欺，云‘自慊，皆謂心也。又云‘心廣體胖，皆以發明心意相關、誠正相因之理” [2]1487。據此，劉龍認為王夫之持“誠正相因”論。[3]37但結合經文分析此處注文，則可見王夫之仍然是強調以“正心”為主。

《大學》經文曰：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙?！盵2]1484“富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意?！盵2]1487經文將“毋自欺”“自謙”當作誠意的例證，“德潤身”和“心廣體胖”作為誠意的結果?？追f達將誠意解釋成精誠其意、誠實。［4］1559朱熹說：“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發有未實也?！盵5]7其意思也是要誠實。對于朱熹的誠意解釋，周兵指出：“所謂‘誠意就是表里內外、徹頭徹尾、自始至終都是‘好善惡惡之‘意，而只要有一丁點未能如此，便是‘自欺?！保?］29由經文和注文可見，誠意的原意當是誠實，本末一貫。

但王夫之卻說“云‘自欺，云‘自慊，皆謂心也”[2]1487，用心取代了意。其《四書箋解》說：“‘自欺‘自慊二自字，兼心與知而言?！盵7]115《讀四書大全說》又說：“且以本傳求之，則好好色、惡惡臭者，亦心而已?！翊藧簮撼?、好好色者，未嘗起念以求好之惡之，而亦不往取焉，特境至斯受，因以如其好惡之素。且好則固好，惡則固惡，雖境有間斷，因伏不發，而其體自恒，是其屬心而不屬意明矣?！盵1]415? 既然王夫之認為，自欺、自謙、好好色、惡惡臭屬于既定之心，那么所謂“誠其意”也就變成了誠心，或者以“其體自恒”之心來主宰意。于是其《禮記章句》中的“誠正相因”就近乎虛設，因為誠意、正心的地位不是對等的，而是以正心為主。

王夫之對“心廣體胖”的解釋更證明了上述推論?！肮氏略啤\中形外‘心廣體胖，皆以明夫意為心身之關鑰，而非以戒欺求謙為誠意之實功。借云戒欺求謙，則亦資以正其心，而非以誠其意?！盵1]416王夫之認為，意是身、心之間的傳媒，是人感于物而生。當意聽命于心時，身得修；當意不聽命于心時，身不得修。這里，王夫之直接將戒欺、求謙當作正心的工夫，而不是為了誠意。這樣一來，他將《大學》“誠意章”虛化，以“已正之心”主宰“意”，完成了對“誠其意”的新解。王夫之這種新解確實將《大學》的修身功夫論證得更為嚴密，但其以“已正之心（道義之心）”主宰“意”，卻狹隘了“誠意”的范圍。因為經文的誠意并不局限于道德修養，這也是為什么孔穎達、朱熹都將誠意釋作“誠實”、本末一貫的原因。

劉龍又引用《讀四書大全說》中的一段來支持“誠正相因”的觀點，其文曰：“則以心之與意，互相為因，互相為用，互相為功，互相為效，可云由誠而正而修，不可云自意而心而身也。心之為功過于身者，必以意為之傳送?！盵1]424通過對這段話的解釋，劉龍得出結論：“如此誠意與正心之間互相為用，互相為功，互相為效，即是‘誠正相因的內涵?！盵3]44但劉龍忽視了這段引文后面的幾句話所揭示的“正心先于誠意”的內涵。雖然心、意之間有三“相互”，但是其順序不是意—心—身，而是心—意—身?！靶闹疄楣^于身者，必以意為之傳送”，仍然是將“已正之心”通過“意”實現在身上。這樣，“可云由誠而正而修，不可云自意而心而身也”[1]424的意思仍然是用“誠于已正之心”的“意”來保持心之正和身之修，而不是直接從誠意入手。那么王夫之所謂的“互相”就不是對等的相互，而是有主輔的相互，即“以正心為主，而誠意為正心加慎之事”[1]580。誠意只是省察意念之善惡，防止其對已正之心的顛覆。對這一段之“互相”，程旺評論說：“在心意之間，船山認為二者互為體用、功效，意圖淡化與經文誠正之序的依違，但本質未變，‘欲正其心者必誠其意的說法，依然是以正心為本根、為先在?！盵8]69故王夫之有言：“舍心不講，以誠意而為玉鑰匙，危矣哉！”[9]412

二、心的形成和結構

王夫之從自然生成論的角度解釋心。他說：“原心之所自生，則固為二氣五行之精，自然有其良能，而性以托焉，知覺以著焉?！盵1]1111意思是心由陰陽五行之精華所成，自然有其知覺，而且又是性（理）的寓所。心的知覺能力來自陰陽之氣升降發動的自然動力，猶“日得之以為明，雷霆得之以為聲”[10]147。據此，他不同意陸九淵、王陽明以來的“心即理”說：

以本言之，則天以化生，而理以生心。以末言之，則人以承天，而心以具理。理以生心，故不可謂即心即理，諉人而獨任之天。心以具理，尤不可謂即心而即理，心茍非理，理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也。[1]1112

這里，王夫之從“理以生心”和“心以具理”兩個角度駁斥了“心即理”說，但他并沒有明確“理以生心”之“理”和“心以具理”之“理”是否相同。從王夫之“理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死也”的論述可以看出，這兩個“理”的內涵是不同的。具體而言，“理以生心”之“理”是形成心的“氣之理”，“心以具理”之“理”是心中所包含的“理”，二者并不相同。否則，王夫之就不能說“理亡而心尚寄于耳目口體之官以幸免于死”了。下面這段引文也證實了這個推斷。

心之為德，只是虛、靈、不昧，所以具眾理、應萬事者，大端只是無惡而能與善相應，然未能必其善也。須養其性以為心之所存，方使仁義之理不失。[1]1077

這里有兩條是明確的：一是心具眾理，但不是理；二是心所具之理是性，是仁義之理。其實，在大多數情形下，王夫之所謂的“心—理”關系都是“心以具理”，二者是容器與內容的關系。據此，王夫之堅持心、理為二，心可以儲藏眾理，但必須主動地去理解它們。

為了調和“理以生心”和“心以具理”之間的矛盾， 王夫之訴諸張載的“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》），將含有理或性的心稱作“道心”，將知覺稱作“人心”。他說人心“專是知覺運動之心，固為性所居，而離性亦有其體，性在則謂之‘道心，性離則謂之‘人心”[1]1086。這樣，王夫之將人心、道心視作二物。人心必須反思或覺悟自己所儲藏之理，才能成為道心。但他沒有意識到，這樣一來，人心對性或理的反思覺悟，正說明性或理不是天生的，而是人類制定的。因為自然賦予的性或理是不需要反思的。

三、心、性、志之關系

心的二重結構表明，人心不總是順理而行的。故王夫之言：“天下無心外之理，而特夫人有理外之心?！盵11]380所謂“天下無心外之理”，是說性內在于人心，總攝天下之眾理。王夫之又說：“蓋吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也?！盵1]1105“蓋天之全理在人之一心，人心之所涵乃為物理之所當知。若心所不能至，則亦無其理矣?！盵11]829由此可見，王夫之同陸九淵和王陽明一樣，倡導反思以求理，而不是朱熹的外在格物。所謂“特夫人有理外之心”，是說心外在于理，不順理而行。

為什么心不順理而行呢？ 一是情欲的干擾。情欲生于心與外物相感，是人生之自然且必然之現象。

太虛一實之氣所必有之幾也，而感于物乃發為欲，情之所自生也?！瓙蹛褐闊o端而不暫息者，即太虛之氣一動一靜之幾；物無不交，則情無不起，蓋亦不疾而速，不行而至也。[10]41

但是，人們往往耽于一種情欲而不知節制，從而使人心悖理而行。二是意的不確定性?！胺蛞馍谛闹`明，而不生于心之存主。靈明，無定者也?！盵12]633 既然心之靈明無定，則意之循理與否也無定。所以王夫之說：“善者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保?！盵10]167 既不可保證意之善惡，則也不可保證人心順理而行。

雖然這里表面上從意和情欲兩個方面揭示心之不循理，但其實意和情欲本質上是一樣的。因為二者都是觸于物而動，然后生起。雖然王夫之有言“（意或無感而生）如不因有色現前而思色等”[1]415，但他在別處又說：“忽然一念橫發，或緣舊所愛憎，或馳逐于物之所攻取，皆習氣暗中于心而不禁其發者?！缫娙耸趁?，則涎流不能自禁，若從未嘗食梅者，涎必不流?！盵13]492可見，這種“無感而生”仍有其經驗性基礎，是基于以往的經驗或記憶而發生的。

要使人心順理而行，就要給人心立一個準則，這個準則就是性，其結果就是正心。 “夫心之不正，惟無理以為之宰制也?！?[11]70 換言之，若心能夠以理或性為其主宰，就不會“隨情而流”“因感而迷”，就能夠保持心正。至于如何以理或性作為心之存主，王夫之倡導“持志”?！吧w心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也?！盵1]415“‘心者身之所主，主乎視聽言動者也，則唯志而已矣?！盵1]401

志者，心之所向，其內容就是性或理?！靶灾?，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志?！盵1]400-401“以道義為心者，孟子之志也。持其志者，持此也。夫然，而后即有忿懥、恐懼、好樂、憂患，而無不得其正。何也？心在故也?！盵1]421總之，無論性、志、道義之名稱如何不同，王夫之都主張以性或理來主宰靈明之心。

四、如何正心

一旦一個人以道義為志，他就會以道義作為準則來監督指導心之意念，使其中規中矩。故曰：“欲正其心矣，秉一心以為明鑒，而察萬意以其心之矩，意一起而早省其得失，夫孰欺此明鑒者……欲正其心矣，奉一正以為宗主，而統萬意以從心之令，意隨起而不出其范圍，夫孰欺此宗主者！”[12]634 “一心”“一正”“心之矩”“心之令”即是道心或道義，“明鑒”“宗主”都是道義之心。心若不受偶發之意的欺騙，則自然得其正。

以道義為志，就是以性或理來主宰心。王夫之稱之為“存持”。他說：“當其意之未發，……而恒存恒持，使好善惡惡之理，隱然立不可犯之壁壘，帥吾氣以待物之方來，則不睹不聞之中，而修齊治平之理皆具足矣。此則身意之交，心之本體也；此則修誠之際，正之實功也?！盵1]401“恒存恒持”就是始終以性或理作為心之存主、待物之準則，以主宰意念生發和身體行為，此即正心。王夫之又稱性、理或道義為“心之全體大用”，如果能存主之、保持之，就能夠成為思考行為的準則，就能夠“別貞淫”“審邪正”。

則耳有所聞，目有所見，皆引萬物之情形以歸于心；而耳目之聰明緣聲色以為愛憎攻取之情，皆不能挾心以徇其便利而奪之也。如此則日受天下之聲而不淫，日受天下之色而不邪，致和以調天下之聲，建中以定天下之色，耳目從之，而萬物皆聽治焉，斯以為大人而已矣。[14]740

可見，王夫之認為正心、持志、存理是情欲得中、戰勝邪念、以主宰萬物的關鍵。一個人如果能時刻保持心正，就會臻入大人之境。

基于以性或道心為正人心的前提，王夫之批評朱熹正心乃是使心虛靈無執的觀點。他駁斥道：

而（朱熹）又曰：“湛然虛明，心如太虛，如鏡先未有象，方始照見事物”…… 況乎其所謂“如一個鏡，先未有象”，虛明之心固如此矣?！?又其大不可者，如云“未來不期，已過不留，正應事時不為系縛”，……《大學》之正其心以修齊治平者，豈其然哉？既欲其虛矣，又欲其不期、不留而不系矣，則其于心也，但還其如如不動者而止，而又何事于正？ [1]420

在王夫之看來，正心是有意識地使心循理順性而行，而不是將心變得像鏡子一樣湛然虛明，因為人心之為靈明，本來就湛然虛明。正心是讓人心順性順理而行，要如此，人心必須有所期待、有所持守、有所系縛。其所期待、持守和系縛的就是理。正是通過念念不忘循理，心才得以正。否則，一顆無所持守的空靈之心，并不比一顆死寂之心好到哪里，又何必需要正？

朱熹之所以要使心湛然虛明、無所執著，是因為他看到人心之所以不正，往往是因為欲念太多。如果能夠掃除欲念，一顆空白之心更容易接受道德禮義的指導。但在王夫之看來，朱熹是將心單純地看作認知心，心中本沒有道德原則，需要人為獲取。這樣，朱熹的“正心”就不是以性或道心來規范人心或認知心，而是滑向莊子和禪宗的無知無執。據此，王夫之進一步指責朱熹不知“心”，因為朱熹將心看作認知心，忽視了其內容即性或理，結果，朱熹也不知道如何正心。其言曰：

故一則曰：“圣人之心瑩然虛明”，一則曰至虛至靜，鑒空衡平”，終于不正之由與得正之故， 全無指證。則似朱子于此‘心字，尚未的尋落處，不如程子全無忌諱，直下“志”字之為了當。[1]422

正是因為朱熹將心視作認知心，其正心之結果才是“瑩然虛明”“至虛至靜，鑒空衡平”。但是這個虛靜之心無理可循，一旦受到外界干擾，就很容易墮入歧途。反不如王夫之以理或性作為心之準則，或心之志，以指導認知心。故王夫之認為“則似朱子于此心字，尚未的尋落處，”也就是說，朱熹并不知道心是什么，更不知道如何正心。

簡言之，王夫之所謂的正心就是以道心指導人心，以性或理指導認知心。其具體實施就是用認知心去反思和把握心中本有的性或理，而不是依靠聞見向外尋理。這是一個內在反省的過程，他稱之為“思”：

不睹不聞中只有理，原無事也。無事而理固可思，此乃心官獨致之功。今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，則愚先言盡天下人不識得心，亦盡天下人不會得思也。[1]1093

這里，王夫之認為理可以超越事物，存在于耳目不及之處。雖然事物未至，其理已在，故心可以思考理。這種撇開耳目，單獨對理的思考，他稱之為“于形而上用思”。他據此認為天下人 “不會思”“不識得心”，因為天下人“必假乎耳目以成思”。這樣一來，在本體論上，他又回到了朱熹“理在氣先”的老路。在知識論上，他追隨張載將“德性所知”分離于“聞見之知”。他接著論述道：

若使因耳目以起思之用而成其能，則不待已睹之睹，已聞之聞，即睹其所未睹，聞其所未聞，亦只蔽盡于一物，如何得萬物皆備來？[1]1094

這句話的意思是，依靠耳目之能的思考，只能局限于一個具體的物，不能達到超越的理。所謂只能局限于一個物，不僅是對耳目所見所聞的物來說，就是心依靠耳目提供的信息，達到耳目所不見不聞的東西，也仍是一個具體的物。如此一來，就不能體悟孟子“萬物皆備于我”的境界。

王夫之旨在揭示，思本身就是對天命之性的反思，天命之性本來就內在于我，不需要靠耳目等外緣激發。通過反思，一旦把握這天命之性，就可以把握天下萬物之理，從而使“萬物皆備于我”。這樣，就不需要再用耳目去一物一物地格物致知，而是反過來直接指導耳目的聞見視聽。有了天命之性作為準則，就能夠時刻保持心正，免于意念情欲的干擾。這樣一來，王夫之雖有人心、道心之分，但是其通過思以體悟“天命之性”“德性所知”的做法，實不異于陸九淵的“先立乎其大者”。

五、意與誠意

正心必然涉及誠意。意是什么？王夫之說：“蓋漫然因事而起，欲有所為者曰意?！盵1]729“善者，人心偶動之機，類因見聞所觸，非天理自然之誠，故不足以盡善。而意不能恒，則為善為惡，皆未可保?！盵10]167這說明意的產生是因為人心與外物相互感動?！靶?，不留俄頃，即欲正之，而施功亦不徹也?！盵1]400既然有外物加入進來相感而生，則意就超出了人心的控制范圍，因而有偶然性和不確定性，不能保證其必定為善。這就要求必須事先正心，使內心充滿理或善，以心或志來控制調節意念。

首先，他區分心和意，說：“乃心，素定者也。而心與物感之始，念忽以興，則意是也?！?[11]48心恒定不變，意隨感以興、變化莫測，故學者應以素定之心指導偶發之意。否則，偶發之意就會顛覆素定之心，導致善惡、黑白之顛倒。他警告說：

素所好者正矣，忽一意焉而覺其可不好；素所惡者正矣，忽一念焉而覺其可不惡。始則若可不好、可不惡而忘其心；因而順之，則且姑勿好、姑勿惡以暫抑其心；習而流焉，則且惡其所好、好其所惡以大移其心。[12]633-634

所謂“暫抑其心”“大移其心”，就是偶發之意對素定之心的干擾或顛覆。王夫之稱之為“自欺”：“心之所存，善而非惡。意之已動，或有惡焉，以陵奪其素正之心，則自欺矣?！盵1]415“心之所存”就是性或理。認識到心中所存之理而持守之，就是正心。但是，若知之不明，守之不篤，就會被偶發之意誤導或顛覆，導致自欺。

其次，基于意的偶發性和不確定性，王夫之建議用已正之心指導或監督意念，以保證意念順理而發，這就是誠意。他說：

以心之欲正者居靜而為主，意之感物而有差別者居動而為賓，故立心為主，而以心之正者治意，使意從心，而毋以乍起之非幾凌奪其心。[1]995

這里，王夫之認為，心居靜而為主，意居動而為賓。要“以心之正者治意，使意從心”[1]995，這樣就可以避免意的突然興起對心的干擾或凌奪。這個“心之正者”就是道心或性。其方法就是，以已正之心規范意念，防止其對心的顛覆，而以循理或順性來保證心之正。

在具體實踐上，王夫之要求將已正之心涵養成熟，一旦意念興起，自身便知道如何掌控意念的方向，并將之納于可控之域。這樣，就可以將心中之善和理灌注于已發之意念中，達到誠意。他說：

要此誠意之功，則是將所知之理，遇著意發時撞將去，教他吃個滿懷；及將吾固正之心，吃緊通透到吾所將應底事物上，符合穿徹，教吾意便從者上面發將出來，似竹筍般始終是者個則樣。[1]411

這是用“固正之心”“所知之理”來控制意念的發生。意思是，用已正之心、所知之理為意念設立一個發生的方向和渠道，就像竹筍之發生按照竹子之理生長一樣。這就要求事先要長期地涵養心中之義理，事事循理（禮）而行，達到孔子所謂的“從心所欲不逾矩”。

王夫之稱已正之心為“志”。他區分志、意道：

意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑不能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉，則志定而意雖不純，亦自覺而思改矣?！手菊罂芍纹湟?。無志而唯意之所為，雖善不固，惡則無不為矣。[10]189

意的偶發，決定了其善惡不定。志乃心之所向，豫養于先，執著于道義而不變。有了堅定的志向，不相關的意念、事物就不能干擾自己的內心。因此，王夫之要求以志治意，“志正而后可治其意”。誠意就是將這個素定之志貫穿到意念之中，保持其善而無惡。

蓋心之正者，志之持也，是以知其恒存乎中，善而非惡也?！ㄕ\其意者，充此心之善，以灌注乎所動之意而皆實，則吾所存之心周流滿愜而無有餒也。[1]415

由此可知，誠意就是誠于理、誠于善，是將道心或心中之善擴充到自己的意念行動之中，確保意念與志或已正之心一致。一旦心正意誠，就可以自覺自然地順性而行，臻至圣人之境。

六、正心先于誠意

不同于《大學》“欲正其心者，先誠其意”，王夫之堅持正心先于誠意，認為“誠意為正心加慎之事”[1]580，將誠意看作對正心之狀態的強化。他辯駁道：“蓋不正其心，則人所不知之處，己亦無以自辨其孰為善而孰為惡?！?[1]580 特別是“心茍不正，則其害亦必達于意，而無所施其誠”[1]423。意思是，沒有一顆已正之心，就無從分別善惡之意念。而且這種不正之心，會助長邪惡意念的生發，使誠意成為空談。倘若有一顆已正之心，就可以“察萬意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。據此，王夫之斷言，“唯正而可以誠，唯其誠而后誠于正也?！盵12]634也就是說，只有心正，才可以誠意。而誠意是誠于心之正，不是誠于意念之自身。所以，“古之欲誠其意者，必先于善惡可知之理力致其辨，而無一理之不明，引意以妄焉?！盵11]48 一旦于善惡之理無不明、無不辨，就實現了正心，就可以避免引發不正當的意念，也就實現了誠意。

王夫之進一步從志、意之別論證正心先于誠意?！耙庹?，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也?！w志一而已，意則無定而不可紀?！菊?，則意雖不立，可因事以裁成之?！盵10]258 志作為固定之準則，就像河之堤岸；意乍感忽起，就像激蕩之河水，任其自流，肯定方向難測。有了正確的志向，就可以隨時隨事為意念設定準則，保持意念的正當性。據此，王夫之倡導“以志觀意”，認為“人茍有向往于天理之志，而一念之發，忽不自持以入于非幾，則反求之本心，亦自惡其妄矣”[11]237。就是說，一個正確的志向，猶如一面照妖鏡，一旦有不當意念萌發，就會馬上察知。沒有不當意念的萌發，則所萌發的意念都合于天理，也就是誠意。

王夫之又將正心誠意的關系視作“心—情”關系?！胺蛐闹徽?，唯無理以為之宰制也。乃情之未生，則正不正不可得而知；迨乎情之既起，則無主之心必因情而流矣?！薄半S情以流，則心失其居而若去矣；因感以迷，則心并失其靈而若亡矣?！盵11]70這里，王夫之首先要求以理作為心之主宰，也就是正心或立志。接著，他指出情之正不正不可得知，但如果讓心隨情而流，心就會淪于不正，失去其靈明。

王夫之之所以這樣論述“心—情”關系，是因為在他的語境中，情也就是意?！扒楸闶侨诵?，性便是道心?！w吾心之動幾，與物相取，物欲之足相引者，與吾之動幾交，而情以生?！盵1]1066-1067如此看來，情、意、人心三者本質上是一樣的，都是“吾心之動幾”與外物相感通而致。因此，“以志觀意”可以置換為“以禮裁情”。

禮之所生，情之所自裁也，情無不盡，而有不盡也。直前則多悔，制情則不可以常，知禮酌乎其中而得其宜，然后其所立者不遷。不知禮，則過焉而不知俯就之安，不及而不知企及之正也，物且亂之，而己且失之矣。[11]999

這樣，王夫之將正心誠意最終落實到以禮正心、以禮裁情上。有了禮，就可以處事得宜，有所持守，不隨物而遷。不知禮，就不知道處事之分寸，就會為外物所亂。正心就是諳熟于禮，達到“從心所欲不逾矩”。誠意就是以禮裁情，使其恰如其分。但王夫之用禮來正心誠意與其“不假耳目見聞以反思天命之性”的主張沖突。

七、意誠而后心正

要倡導正心先于誠意，王夫之必須對《大學》“意誠而后心正”給出合理的解釋。王夫之認為正心是無事時的存養，而誠意是接物時的省察?！啊吨杏埂分源骛B者，即《大學》之正心也；其言省察者，即《大學》之誠意也?！盵1]580二者乃靜、動關系。雖然無事時心皆合于理，但接物時意念發動則有可能不合于理。這是因為意念的發起。

或觸于物而動，或無所感而興。其念善也而為之也難，其念不善也而為之也利，于是此一意者，任其擇于難易利害之間，而為善不力，為不善遂決。則將前此所知之理，素所欲正之心，欺而奪之使不得行，而遠于善就于不善，是自欺其心知也。[11]66

他又說：

夫意生于心之靈明，而不生于心之存主。靈明，無定者也。畏靈明之無定，故正其存主以立閑。而靈明時有不受閑之幾，背存主以獨發，于是心意分，而正之力且窮于意。知此，可以釋先誠其意之說矣。[12]633

由“正之力且窮于意”可以看到意念的偶發性和不確定性對已正之心的挑戰，猶如一個人本身有很高的道德操守，但在美色金錢的觸發下，不能持守自己的道德原則。這就需要時刻省察意念的邪正，“使意皆出于不妄”[11]66，以防止意念對已正之心的顛覆。也正是從這角度上，王夫之認為意誠才能保持心正，這就是他理解的《大學》“意誠而后心正”：“古之欲正其心者，必先于動意有為之幾，皆誠于善，而無一念之不善奪其本心焉?！盵11]48

王夫之將誠意看作對正心的檢驗和心正的標志。他說：

《大學》云：“意誠而后心正?！币鋵W之所得，則當其靜存，事未兆而念未起，且有自見為正而非必正者矣。動而之于意焉，所以誠乎善者不欺其心之正也，則靜者可以動而不爽其靜，夫乃以成其心之正矣。[1]581

正心是意念未發、事物未接時的狀態，尚未受到實踐的檢驗。自己認為心合于理，在接物時可能未必。要達到徹底的正心，必須使接物時的意念皆合于理、誠乎善。一旦意念無往不誠于善，則正心得到徹底的保證。

據此，王夫之反對教條地理解《大學》“欲正其心者先誠其意”，說：“不知《大學》工夫次第，固云‘欲正其心者先誠其意，然煞認此作先后，則又不得?！盵1]423他將正心和誠意置于一個相互促進的過程。一方面，正心為誠意設定志向和準則，指導意誠于理，誠于善。要求“秉一心以為明鑒，而察萬意以其心之矩，意一起而早省其得失”[12]634。另一方面，誠意是對正心的檢驗和鞏固，“意之既誠，吾之動乎幾微者皆一如其志而純一于善，不搖于不善，心無不正矣?！盵11]49但可以明確，王夫之始終堅持正心為先為主，而誠意為后為輔。

總之，王夫之堅持以性或理來正心，用已正之心來調節意念之生發，其實質仍然是以道心約束人心或以性節情。他認為性、理或已正之心是靜的，而情、意和人心是動的，因而要求學者主動地秉持性、理或已正之心去監督情、意的生發，使其總是合于理、臻于善，這就是誠意，就是他的正心先于誠意說。反過來，如果一任意的生發而無節制，意就會淪入不善，進而顛覆已正之心。這就要求學者時刻省察自己的意念，不使淪入不善，從而保持已正之心。從這個意義上，誠意先于正心，或者如王夫之所說，“故大學之先誠意，為欲正其心者言也，非不問志之正否而但責之意也?！盵10]189但是，通觀王夫之的論述，他始終堅持正心為先，誠意乃正心之鞏固。在他看來，沒有心中之理則，誠意根本無從談起。這與他堅持“復禮”先于“克己”一致：“克己以復禮，而實秉禮以克己也?！盵1]799因為只有以禮作為標準，克己才能有所遵循。

【 參 考 文 獻 】

[1]讀四書大全說∥王夫之. 船山全書：第6冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[2]禮記章句∥王夫之. 船山全書：第4冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[3]劉龍.王船山《大學》詮釋中的“誠正相因”論探析. 船山學刊， 2023（3）.

[4]禮記正義∥北京大學《儒藏》編纂與研究中心.儒藏：精華編第49冊.北京大學出版社， 2016.

[5]朱熹. 四書章句集注. 北京：中華書局1983.

[6]周兵.王夫之對朱熹“誠意”“正心”思想的修正和發展. 船山學刊，2015 （6）.

[7]四書箋解∥王夫之. 船山全書：第6冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[8]程旺. 持志以定心：王船山的“正心教”及其定位. 中國哲學史，2019 （4）.

[9]思問錄∥王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[10]張子正蒙注∥王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[11]四書訓義：上/王夫之. 船山全書：第7冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[12]船山經義∥王夫之. 船山全書：第13冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[13]俟解∥王夫之. 船山全書：第12冊. 長沙：岳麓書社，1996.

[14]四書訓義：下∥王夫之. 船山全書：第8冊. 長沙：岳麓書社，1996.

（編校：章? 敏）