身體哲學視域下的王船山《大學》修身工夫論

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中醫哲學傳承體系與創新發展研究”（21&ZD349）子課題三：“中醫哲學的傳承體系”；上海財經大學2021年新進教師科研啟動經費項目“近現代中國哲學中的船山升格運動研究”（2021110473）。

摘? 要：身體哲學視域下的船山《大學》修身工夫論呈現道德身體、自然身體與政治身體三個面向。在道德層面，其強調了身與心、正心與修身在工夫論上的整體性。在自然層面，其強調了我身與外物皆為二氣五行所凝，因此身與物相互感應而具有先天性。既然外物對自我的影響起于身體，那么道德工夫的落實與顯現也將終于我身。在政治層面，其強調了君主或政治領袖的身體在“齊治平”工夫層面作為立教之范型的關鍵意義，并指出為政者的“君子之身”是一國落實王道仁政與道德教化的發機與關鍵，這也是儒家王道政治合法性的根本立足點。從中國身體哲學發展的視域來看，船山所理解的《大學》工夫次序呈現出一種以身體為中心的整體性，有別于宋明道學傳統在這一方面的心性論進路。

關鍵詞：身體哲學? 王船山? 《大學》? 修身? 工夫

作者陳焱，上海財經大學人文學院副教授（上海? 200433）。

身體哲學自二十世紀九十年代以來一直是海內外漢語哲學界研究的熱點之一。

首先，就大的思想源流上說，中國哲學大框架內的身體哲學研究大致有三條進路：一是源自中國臺灣地區學者的研究與闡發，主要代表人物有楊儒賓、黃俊杰等。對于儒家的身體觀，楊儒賓總結道：“孟子的心、氣、形的理論架構可視為儒家身體觀或身心觀的共相，它同時與道家、醫家設想的身體觀有重疊的成分?！盵1]4-5其主要的研究進路是氣論與思孟傳統，在材料方面圍繞《中庸》《易傳》《孟子》等先秦文本展開，他們對中國傳統哲學中的身體觀層次有著比較清晰的劃分與研究。參見黃俊杰：《東亞儒家思想傳統中的四種“身體”：類型與議題》，《孔子研究》2006年第5期。二是源自法國哲學家梅洛-龐蒂的身體現象學，美籍華裔學者吳光明基于梅洛-龐蒂的相關論述對中國哲學中的身體隱喻做了開創性的研究。其后張再林等人受到吳光明的影響參見江怡：《中西哲學身體觀之比較及其啟示》，《現代哲學》2015年第6期，第79頁。較早地開啟了中國學界對身體哲學的研究。三是從中國哲學本身的研究進路出發，對中國哲學傳統中的身體概念所進行的研究。二十一世紀初以來，在這一進路上，學界在陽明學及陽明后學特別是泰州學派一系如王艮以及羅汝芳的身體哲學研究方面有較多關注，探討了陽明學的“身體”隱喻等問題。參見余紅：《萬物皆備我身——王門泰州學身體觀的一種詮釋》，《哲學動態》2009年第4期；劉增光：《“原日身體”與身的形上化——羅汝芳身心之學的現象學詮釋》，《學術月刊》2019年第5期；陳立勝：《王陽明思想中的“身體”隱喻》，《孔子研究》2004年第1期。 近年來，還有學者注意到了《中庸》的身體哲學研究面向。參見袁曉晶：《〈中庸〉“身體觀”與德性生命的塑造》，《人文雜志》2020年第9期。同時，還有一條研究路線相對偏重道家與自然哲學的方向，如日本學者池田知久、湯淺泰雄等主要基于出土文獻與先秦典籍對中國傳統哲學中的身心關系、身體修煉等問題做了研究并與西方的身體哲學研究做了比較。進入二十一世紀后，這一進路又在中國大陸衍生出了一些與傳統中醫和體育思想有關的身體哲學研究。

其次，從中國哲學傳統內部對于身體概念的分殊與研究之歷史發展來看，則又有“三種定位”（思維方法、精神修養、政治場域）[2]55、“四個研究展輻”（身體在天地中的位置、身體與精神、跨文化視野的比較、中國身體觀資料匯編）[3]53-54、“四個階段”（西學東漸、日本學界開先河、中國臺灣地區學者的接續跟進、大陸學者的回應與反思）[4]21以及“三個向度”（表達主體、展現場所、哲學本體）[5]51-52等說法。從身體哲學的研究視域來看中國哲學傳統，則圍繞“身體”這個概念，在與其密切相關的氣論與工夫論向度上，船山哲學顯然是一個繞不過去的點。有學者認為：“王夫之在中國身體性哲學中的理論地位，幾乎類似于在西方意識性哲學中被目為其哲學之父的康德?！盵6]序7這便關注到了船山思想在中國傳統身體哲學視域中的重要價值。同時，船山對道學傳統的批判有一部分也建基于其獨特的修身工夫論，這構成了本文的問題意識。

一、身心一致、以身為學：船山《大學》修身工夫論中的道德身體

從身體哲學的視域來看，依船山，身體在其修身工夫論中首先表現為一種與道德本心不可分割的道德性身體之維。在對《大學》“明明德”一句的詮釋中。船山指出：

緣“德”上著一“明”字，所以朱子直指為心，但此所謂心，包含極大，托體最先，與“正心”心字固別。性是二氣五行妙合凝結以生底物事，此則合得停勻，結得清爽，終留不失，使人別于物之蒙昧者也。德者有得之謂，人得之以為人也?！鞯挛ㄈ擞兄?，則已專屬之人。屬之人，則不可復名為性。性者，天人授受之總名也。故朱子直以為心。而以其所自得者則亦性也。[7]396-397

就“性”自身言之，其具有的形上道德性是區分人、物的關鍵。以此言之，“明明德”就是：明人之有得（德）于性。因為“明”的動作（工夫）必然要求一個行為主體的存在——“心”——“故朱子直以為心，而以其所自得者則亦性也”。所以，心從本體層面上說也就是明人之有得（德）于性之心。因此，就船山所理解的上述朱子的詮釋語境來看，“心”與“性”的關系是：以“心”明人之有得（德）于“性”而別萬物——心性之別在于：“性”構成了人之為人之客觀必然的價值確立的基礎，并且其不受人的內在主觀意志與外在客觀事物的影響；這里的“心”則是人從主觀上落實其“性”之后對于人與物之相異的自識（所謂“明明德”）。但船山認為，上述區分“性”與“心”的關鍵性差別則在于“身”。船山云：

性自不可拘蔽。盡人拘蔽他，終奈他不何，有時還迸露出來（如乍見孺子入井等）。即不迸露，其理不失。既不可拘蔽，則亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上（受拘之故），又會敷施翕受（受蔽之故），所以氣稟得以拘之，物欲得以蔽之，而格、致、誠、正亦可施功以復其明矣。[7]397

如上所述，一方面，“性”（二氣五行妙合凝結）在人的呈現是具有必然性與當下直接性的，它是客觀自然的，其呈現不受內外其他因素的影響并且不可能被任何主觀或客觀因素所“拘蔽”。因此，即便其一時沒有呈現的條件也“其理不失”。所以就其本體上說，“性”的呈現生發是自在而必然的，進而它也就沒有工夫論的維度而無須“明之”。另一方面，“心”作為“明之之功”的主體，其主體性體現在工夫論上指向“明德于性”的那種自為性，同時其又扣定在“身”上。這里的“扣定”意味著：“身心”的綁定是先天必然而不可割裂的。同時，也正是因為身心的這種先天綁定，氣稟物欲得以作為氣質之性或物質性的“身”部分而有可能反過來拘蔽（限制影響）“心”部分。但同時，這也意味著工夫同樣能夠從“身心”的“心”部分出發，借助《大學》“格致誠正”的“明之之功”去除其由“身心”的“身”部分所帶來的氣稟物欲對作為整體的“身心”之拘蔽，進而復其本來之性。所以，船山基于朱子“心者，身之所主也”[8]3的說法將“正心”與“修身”工夫的關系敘說如下：

若夫修身者，修其言使無過言焉，修其行使無過行焉，修其動使無過動焉，蓋責之躬者備矣。而古之欲修其身者，則以為及其發而制之，有不勝制者矣。吾立身之始，有為身之主者心也。當物之未感，身之未應，而執持吾志，使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也……心之既正，吾之所以發為言動者，皆根心以行，而為之有本，持之有主，身無不修矣。夫自格物以至于修身，內外交盡而初終一致，非明德之至善者乎？[9]47-49

依船山，“心”乃“立身之始”就伴隨著“身”的存在而為之主。同時，如前所述，由于性與心的關系（心在本體上有指向性的“明明德”能力），所以心可以做“持志守正”的工夫，進而“正心”工夫從根本上說也就是“正吾志心”。關于船山的“志心”，陳來指出：“從船山的思路來看，他一方面著重把正心之心與‘明德之心區別開來，以顯示出正心之心的經驗性；一方面著重把正心之心與‘意區別開來，以顯示此正心之心的主宰性。在這個意義上，這個‘志心的概念近于‘理性的概念?！盵10]65他又補充道：“船山所用的志心究竟應當解釋為理性，或是意志，或其他近代學術概念，我尚無把握，此處暫以理性說之。自然，此所說之理性乃實踐的理性，非理論的理性也?！盵10]65所以，船山的“正心之心”是就工夫論言之。這意味著，其“為身之主”區別于本體上的“明德之心”，同時具有“意志”與“（實踐）理性”的雙重性質。而這兩者其實都指向“身”，因為行為實踐必通過身體來加以落實，所以帶有實踐理性與意志內涵的“志心”，就是用來確保身體之“視聽言動”不隨“情感以迷”（實踐理性的判斷），從而完成“修身”工夫（意志的推動）的重要環節，心靈必須通過意志來作用于身體使其開展現實的工夫與行動。所以，正心之“心”不是一抽象的形上“明明德”之理念性的存在，而是與一個具體的身體之視聽言動同在與同朽的“志心”。船山云：“身以行言，志為行之主?！盵11]1472

如此，則前述所正的“吾志心”就能給修身工夫之“無過言、行、動”一個統一而先定的標準（“行之主”）?！罢摹迸c“修身”在船山那里并非前后繼起的兩截工夫，而是同一工夫的不同組成部分?！罢摹钡木唧w內容就是在形式上確立起“志心”，并作為身體力行實踐的標準（善）。船山云：

“正其心，常持其志使一于善也?！盵12]112

“修身”是通過“志心”在此人之身隨著時間（常持）而展開所落實的具體工夫。此二者乃是作為一個工夫整體（正心—修身）的必要組成部分一起呈現的，缺一不可。船山云：

如不曾修身，且莫修身而急于正心（余仿此），身既不修，便陷大惡，又何有于心之不正乎！《大學》“後”“后”二字異用?！搬帷闭?，且勿急而姑待異日之意：對“前”字，則“先”字作在前解，而“后”者始得之意，言物格知始得至（余仿此），才完了致知之功；不對“前”字，不以時言，則“先”字亦是從彼處下工夫，為此工夫地之意?！坝弊謩t已有上一截工夫矣，但不得純全，故須下一截工夫以成之。[12]111

前述“常持”一語顯然表明一種在時間上持續展開的工夫過程，如孔子“十有五而志于學”（《論語·為政》）。毋庸置疑，即便是到孔子七十之年，此“長持之志”亦在，因此才有“孔子晚而喜《易》……讀《易》，韋編三絕”[13]3818之說。而“常持”的這種時間性與過程性的具體落實處與起效處則在“修身”上。所以，在上述引文中，船山認為“欲修其身者，先正其心”中的“先”不作前后之“前”言，而是表明“從彼處下工夫，為此工夫地之意”，“欲”字代表了“修身”與“正心”兩截工夫乃是互補的，要合而為之才得其整全，修身與正心當并行為之。

所以，如將《大學》的道德工夫比作以濾網篩米，則“正心”工夫就是調整網眼大小與篩米。盡管我們并不知道未來會遇到怎樣的米，但此身卻可以“志心”為本，將網眼大小確定為能濾過稻米而留下砂石的尺度，這個尺度就是“修身”工夫之下的吾身。所以，在船山看來，單純講“正心”是沒有意義的，因為其必須落實到現實具體與物質性的身體層面，才能顯現道德上的價值效用。同樣，單純講“修身”也是沒有意義的，因為沒有一個總的、帶有外在客觀性的價值標準與尺度，則精米與砂石俱下，這從儒家傳統上說也就失其身。因此，在船山看來，不論是工夫論上的“正心—修身”還是本體層面的“身心”都是作為一個整體而持存的，其在時間與空間上皆不可分割，而這種在現實中與價值上皆不可分割的“身心”道德整體性，是船山身體觀的重要特征，也是其對宋明心性傳統進行批判的關鍵點之一。

二、物我同源、由身而應：船山《大學》修身工夫論中的自然身體

從身體哲學的視域來看，依船山，因為在本體上同稟于陰陽二氣而生，所以身體在《大學》修身工夫論中表現為一種必然與外物發生感應的自然之維。如上所述，船山的“身心”是作為一個整體出現的。所以，外物（物欲）的影響必然由身而至心，這也就使得道德工夫要逆轉這一過程需要及身而逆之才能完成。同理，《大學》明明德之功亦必至于“修身”而得以全。船山云：

“大學至于修身，而明德之功全矣?！盵9]73

反之，若將“身”與“心”打成兩截工夫，則成鄉愿。船山云：

許衡云“顏子雖有心過，無身過”，甚矣，其敢以愚賊之心誣圣賢也！

橫渠云“慊于己者不使萌于再”。慊者，心慊之也，而心之所慊者，則以心而慊其身之過也。心動于非，迷而誰覺之乎？心之有惡，則謂之慝，不但為過。若其一念之動，不中于禮，而未見之行事，斯又但謂之此心之失，而不成乎過。過者有跡者也，如適楚而誤至于越也。失則可以旋得，過則已成之跡不可掩，而但懲諸將來以不貳。倘于心既有不可復掩之愆，徒于容貌動作之間，粉飾周遮，使若無瑕疵之可摘，是正孔子所謂鄉愿，而許衡之規行矩步，以講道學于蒙古之廷，天理民彝，不顧此心之安，徒矜立坊表、炫人耳目、茍免譏非者。衡之所以為衡者此也，而顏子其然乎？[7]673-674

船山認為，對于道德責任的追索與工夫的落實必須落在外在（身體的）道德行為層面。所以，船山將心之有惡而未見于行事稱為“慝”，而將“慝”落于客觀外在層面（“身”）所造成的不道德的后果叫作“過”?！埃ㄉ恚┻^則已成之跡不可掩”帶有一種客觀性與必然性，這意味著“（身）過”必定在道德上要求一種在身體上的同樣具有客觀性的行為修正與彌補。所以，從“正心—修身”工夫的整體性視角看，它的主要內容可以分成兩個方面：一方面是預先發現自身內心之“慝”，使之不落實于身而成其“過”；另一方面是“過”出現的時候，則“不待遲之俄頃，而即覺其不安”[7]674，使之“懲諸將來以不貳”——在身體行為上作出改正。這里“過”之所以“不可掩”是由“身”的外在性與氣稟之雜所決定的，所以“過之跡”必然需要在“正心之志”的標準下呼喚“懲諸將來以不貳”的改正工夫，這一工夫也就是“修身”的關鍵。換言之，道德工夫其實就是為了改正人的身體因其氣稟而產生的道德之“過”。在船山這里，身體（行為）是工夫論成立與落實的前提與關鍵。

以此來看，船山認為，“許衡之規行矩步，以講道學于蒙古之廷”就是一個有跡之身過。因為其不思“不貳”，不在“正心—修身”工夫上加以彌補，反“徒于容貌動作之間，粉飾周遮”，是為鄉愿。所以，船山指出：鄉愿的最大問題是其價值標準會隨流俗而變。 船山云：“鄉愿則賊德者也。其于君子之道亦相似矣，而竊之以為名，假之以為利，不必有所師承，而翕然成風，以非毀狂狷，將胥天下之迷而不知反。則其欲自附于君子，而絕之也必嚴。圣之至者曰時，而鄉愿亦曰時，其所云時者，流俗之時也。旦而此焉，夕而彼焉，在孔子之時有孔子之鄉愿，在孟子之時有孟子之鄉愿，求合于一時之鄉，無常也。是故欲正天下之人心，使好惡有定，而不以鄉愿為悅，則彼亦無利而為此矣。何以正之？亙古此人倫物理，則亙古此道，絕其隨時之茍幸而已矣?！保ㄍ醴蛑骸端臅柫x》（下），《船山全書》第8冊，長沙：岳麓書社，2011年，第965頁）正如許衡“講道學于蒙古之廷”，其對于元廷亦可謂之流俗意義上的“忠”，只是這個“忠”在船山這里并沒有“亙古此人倫物理”的基礎，只是徒有其表立了一個似是而非的道德標準，故曰“亂德”。 船山云：“朱子定馮道為鄉愿，乃就五代時人，說他俯仰屈伸以救殺戮，而詞貌謹厚，往往取夷狄盜賊之歡，亦‘生斯世也，善斯可矣，閹然求媚之事也。然馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦二十年而五適人，人皆得而賤之，猶未足以為‘非之無舉，刺之無刺之愿人。且其隨波逐浪以茍全其軀命富貴，亦未敢‘自以為是，而又何足以亂德？ 夫能亂德而自以為是，必其于道若有所得，而立言制事亦自有其始終。求之宋代，則蘇學、浙學，真鄉愿爾?！保ㄍ醴蛑骸蹲x四書大全說》，《船山全書》第6冊，第1148—1149頁）

從這個意義上說，本體意義上的客觀道德價值（明明德）之發揚與道德責任的追索必落實于物質的身體行跡之上，或者說，因為身體在自然哲學上的氣稟之雜和其在時間流變之中持存的特征，也只有基于身體行跡上所展現的對于道德之過的不斷自覺與改正，才是《大學》明明德工夫的真正落實處。船山云：

衡云“無身過易”，何其談之容易也！心者，性情之所統也，好學者之所得而自主也。身者，氣稟之所拘，物交之所引者，形質為累，而患不從心。自非盛德之至，安能動容周旋而一中于禮！故以曾子之臨深履薄，而臨終之頃，且忘易大夫之簀。衡乃云“無身過易”，吾以知其心之久迷于流俗，而恃其“非之無舉，刺之無刺”者為藏身之偽術矣。

總以大賢以上，于性見性易，于情見性難；不遷怒，則于情而見性。于道見道易，于器見道難；不貳過，則于器而見道。此以為天理渾然，身心一致者也，而豈悖天理、亂民彝之許衡所得知哉！[7]674

“身”因其宇宙論上與“物”之氣稟雜糅的特點，最大的問題在“患不從心（性）”。就此言之，在“明明德”呈現出的道德本體上的最高理想狀態之外，《大學》修身工夫論體現的是一種“永遠在路上”的未完成狀態。因為身體在自然層面總是會有“氣稟之所拘，物交之所引者，形質為累”，所以設想其在人的生命歷程中（歷史與時間之中）永遠聽從志心而不犯錯是困難的。但重要的是基于“正心—修身”工夫，能夠不斷地從“志心”出發在“身過”發生后及時加以改正并不再犯，此即為“修身”。即使顏回也要“不遷怒、不貳過”，這意味著顏回也會有一時的“怒之情”與“身之過”。換言之，只要顏回有身體，則他的“明德之性”也必然會有一時之“拘蔽”。但“不遷怒、不貳過”意味著其能有“正心-修身”之工夫，能于情見性，于器見道而復歸于明明德。

所以，在船山那里，身體總是會帶來過錯的，這是一個人存在的某種先定前提。但同時，身體也承擔著在往而即新的時間之流中不斷完善并落實道德的功能，是“明明德”工夫展開與落實的關鍵。身體所具有的這種歷史性與時間性，也使得“明明德”的工夫并非一勞永逸，而是需要落實到如“曾子易簀”這樣身體崩解前的臨終一刻。就其道德工夫論背后的身心關系言之，既然船山始終抱著一種整體性的“身心”一元論立場，那么“明明德”工夫也就不限于內在的心靈層面而是最終要經由“修身”工夫才能得以完成。只是這一“修身”工夫并非一勞永逸，其往而繼新地貫穿于人們對于《大學》格致誠正工夫的踐行與落實之整個生命歷程中。船山云：

《大學》固以格物為始教，而經文具曰“以修身為本”，不曰格物為本?！墩戮洹吩啤氨臼妓取?，夫豈有二先哉？格物致知，一修身之事也。經云“欲修其身者，先正其心”云云，必先欲之而后有所先，吃緊頂著修身工夫，卻是正心、誠意。正心、誠意之于修身，就地下工夫也。[7]621

所謂“必先欲之而后有所先”，這里的“欲之”體現了《大學》工夫論所要求的“心”對于自身對照“明明德”之后所自覺到的未完成態，它是立志的基礎，由此達成這一“欲之”的路向。這就是“格致誠正”的《大學》工夫，“身”就是這一格致誠正工夫的承當者與歸集處。船山云：

“格致誠正，所以修身也?！盵9]49

所以，在討論《大學章句》對“格物”與“壹是皆以修身為本”二語的詮釋理解中，船山同樣貫徹了上述思想邏輯。他指出：

事物者，身之所必應，天下之所待治于我，必知明而后處當者?！氨尽?，莖也。本由根生，“正心”“誠意”“致知”，培其根也?！案裎铩闭?，水土之養也，根之所自滋也。舍水土之滋無生理，舍格物而本亦不立，道亦不生矣。[11]1472-1473

朱子在《大學章句》中訓“格”為“至”。[8]4而船山強調了這里的“至”從根本上說是“身”與“物”之所“應”。這里的“應”的根據在于：“身”與“物”皆稟賦陰陽二氣五行所凝而同源（這也是身會犯過的先天根源）。船山云：

“天下之物與我同源，而待我以應而成?！盵14]144

因為“身”與“物”相應，我們可以通過“格物”從外物中不斷吸?。ㄖR性）養料（理），并通過內在“正心”“誠意”“致知”之工夫再將其中的“理”外顯出來（禮儀人倫），成為落實道德工夫之“莖”（本）的載體——“身”（修身），因為理顯然也必須通過身體的言行舉止來顯現。所以，《大學》由“格物”至“修身”的成德工夫，從縱向的時間性上說，是源于外物而“自身始，至身終”的一個圓。對此，有學者指出，船山的感應之說不僅由氣貫穿身物內外，甚至還構成了復雜的流轉網， 田豐指出：“在此圖景下，氣貫穿始終，不斷在自身中生化出不同定體，遂有文理，落在人身，產生了更加復雜的與自身虛實交互作用的結構，不再是甲乙丙丁依次生發的體用鏈條，也不是二體之相互中介?；蛘呷绻f這里依舊有中介作用的話，那也并非心主靈明與某種實在法則本體之作用，而是宇宙中虛實萬物皆在相互作用的網絡中彼此感應運化，互為中介而交相發用?！保ㄌ镓S：《王船山體用思想研究》，北京：中國人民大學出版社，2020年，第302頁）這是有道理的。船山云：

蓋求詳于格致者，知明新之理，大無不備而小無可略，故求詳于始，而以修身為成德之終；推及于天下者，則本明德以新民之道，化以之行而道以之廣，故急圖其本，而惟修身為力學之先。[9]50

不過，一切“明明德”工夫在宇宙論的自然氣稟上雖必開始于“身”與“物”之“應”，但并不僅是“物—身”之單向度的影響，自“格物”始的“修身”（欲修）工夫反過來也可以打開“身—物”的向度，而這也是《大學》工夫“修身為力學之先”的關鍵。船山指出：

《大學》之格物，亦與權謀術數之所格者，初無異事。權謀術數之所知，亦未嘗與《大學》所致之知，是非得失背道而馳（《楚書》《秦誓》可見）。但在欲修、欲正、欲誠之學者，則即此而見天德、王道之條理；其非欲修、欲正、欲誠者，則徒以資其假仁義、（致知。）致富強之術而已。[7]622

船山認為，“誠意、正心、修身”之學及其背后的“天德王道”是《大學》工夫為“格物致知”定向，并使之有別于權謀術數的關鍵所在。而定向的關鍵則又落在“修身”上，若無“修身”，則格物工夫與權謀之術無別。所以，“格致誠正”或者說“志于學”之“學”最終以身體之視聽言動之結果為定向，此即《大學》以修身為本的核心要義。反之，若人不以修身為《大學》之本就有流于異端的問題。船山云：

以格物為始教者，為異端之虛無寂滅、高過于《大學》而無實者言也。彼未嘗不有求于心意，而以理不窮、知不致之故，則心之所存，益托于邪，意之所察，益析于妄。此則過在擇執之未精，物累心而知蕩意也。

以知止為始者，為權謀術數、茍且以就功名者言也。彼未嘗不格物以充其用，致知以審夫幾，乃以不知明德、新民、至善之功，在存養以正、省察以誠之故，知益流于權謀之巧變，物但供其術數之億度。此則差在志學之未端，心役物而意詭知也。[7]622

此間以“格物為始教”者正可對應“思而不學”之誤 孔子曰：“學而不思則罔，思而不學則殆?！敝熳釉疲骸安磺笾T心，故昏而無得。不習其事，故危而不安。程子曰：‘博學、審問、慎思、明辨、篤行五者，廢其一，非學也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第57頁），所謂“物累心而知蕩意也”。船山認為，“理不窮、知不致”的核心是不學，所以其無“實言”。而“知止為始者”則針對道家陰謀之術，其與《大學》之學的差別也不過是未有“志學”而已。從上一節來看，這個“志學”也就是孔子“終身志于學之心”。再結合前述引文所言“必先欲之而后有所先，吃緊頂著修身工夫”，可見，在船山“正心—修身”的整體工夫中，“欲修其身”的“必先欲之”的前提是“志于學之心”，然后才有“正心”，而“正心”要進一步落實到“修身”之學上才能實現?？鬃釉弧皩W而時習”，顯然也表明了儒家以身（之實習）為學的宗旨?！皩W”由“心”到“身”至“物”是內外雙向貫通的，其構成了船山所理解的《大學》工夫論在道德上由內在動機到外在落實的關鍵聯結。

三、守身事親、齊家治國：船山《大學》修身工夫論中的政治身體

從身體哲學的視域來看，依船山，因為在《大學》中身體具有聯結道德修養與政治事功的紐帶性質，所以內在的道德工夫之學也必借助身體轉化為外在的齊家治國平天下的政治教化。這意味著，船山的身體觀念在其《大學》工夫論詮釋中表現出承載“王道”理想的政治之維。就此言之，船山認為，“身”是《大學》“齊家治國平天下”落實儒家作為道德之始的外在孝悌之德的關鍵環節?；诿献铀v“失其身而能事其親者，吾未之聞也”（《孟子·離婁上》）的說法，他指出：

孟子曰：人有身，而生此身者親也；親生我，而所生者身也；斯豈非盡人之所必念者乎？而正未易言也。盡古今而能無愧焉者，有幾人哉？夫欲上不負吾親，下不負吾身，唯此身之可盡者無不盡焉，而后可免于俯仰之交慚也。[15]464

船山認為，儒家的孝悌源于每個人的身體與父母之間在生物學（自然）上的因果聯系。因為親生我身，所以我于此身而知孝親與守身之道德責任。因此，身（守身）實際上是孝親的必要條件，而孝親則是守身（身不失）的一個自然結果，“親之生我”這一生物學意義上的事實則構成了“守身事親”這一行為作為道德義務的先天根據，它一方面通過“事親”行為落實報答“親生我之身”的義務，另一方面則通過“守身”彰顯“親生我之身”而“非我之身所自生”所蘊含的道德責任。船山云：

親之生我，唯此身矣。守之而無為習俗所移、利欲所動，則耳目得有其聰明，心思得有其智慮，出處得有其持循，而身不失。身不失，則心無妄動而生理常存，以之事親，必不至為外物之所遷而分其愛敬。此古之仁人而即為孝子，吾聞之矣。若因物而靡，隨俗而流，雖有身而不能自主，則唯見外重而內輕，文雖具而質不存，而但修事親之文，其能勿負此心以當親心者，未之聞也。[15]465

船山認為，“親之生我，唯此身矣”這一生物學事實帶來了一種可以基于此身之“守”與“失”的道德判斷，“此身”承載著這一明確的客觀道德評價標準與道德工夫的執行標準。這種基于生物學事實所確立的道德先天性與《論語》中的“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）、《孝經》中“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”[16]3的說法有類似之處，是儒家倫理學的基本預設之一。既然“身不失”是“心無妄動”的基礎，那么船山的整個道德工夫就不僅是一般儒家心性論傳統上由內而外的立論路線，其還有由外而內或者說內外兼及的一面。

在船山看來，在道德層面單純講一個“正心”或者“存心”沒有意義，其必須以持守身體不為外界“習俗利欲”所累為前提。所以，“身”對于人來說是一個內在與外在、自由與必然之間的匯集點。內在的“正其志心”原則、外在的“習俗利欲”影響與“孝悌愛親”行為都必須落到現實當下的此身之行為上才能最終確立，而是非善惡的評價最終也要落到此身之行為上。同時，“親之生我，唯此身矣”的事實則為我的自由意志在進行道德選擇之時劃下了先天而又客觀的界限。所以，“守身”代表著對此身所蘊含的總體性的道德原則與基礎（源自“親生我身”的邏輯）的把握與確認，而“事親”則代表著基于“守身”所帶來的具體的道德行為之落實——我們顯然必須通過身的行為（如“晨昏定省”）才能落實事親的義務。因此，同“守身”概念相對，船山在這里特別強調了身體“因物而靡，隨俗而流”所導致的“失身”問題?！傲曀桌迸c“孝悌愛親”都要匯集到此身之行為，所以“失身”意味著“親之生我，唯此身矣”所帶來的道德責任與義務之價值的現實載體的喪失。

但船山也承認，如何確認具體的事親行為是否合于“守身”的標準其實是值得權衡的。因為“事親”歸根結底只是具體的行為，而道德判斷標準其實在“守身”上是抽象的，需要通過實踐智慧具體分析。他舉例說：

在親自有志、事之分，在我又有失身、不失身之別。親既不但有其志，而見之言語動靜（如問有余之類），于我則雖不盡當于道，而終不至于失身（如以余食與非所當與者），者處正好行其“天下無不是底父母”之心。故舜之牛羊、倉廩、琴、弤、干戈，便瞽瞍將授之盜賊，也不得留纖芥于胸中。[7]1002

上述引文是船山基于《孟子·離婁上》中“事孰為大”一節中舉的“養志”與“養口體”之事一段所展開的討論。 孟子曰：“曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有余，必曰‘有。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有余，曰‘亡矣。將以復進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也?！敝熳釉唬骸霸羽B其父，每食必有酒肉。食畢將徹去，必請于父曰：‘此余者與誰？或父問此物尚有余否？必曰‘有?？钟H意更欲與人也。曾元不請所與，雖有言無。其意將以復進于親，不欲其與人也。此但能養父母之口體而已。曾子則能承順父母之志，而不忍傷之也?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，第285頁）曾子養曾皙能承順其志，而曾元養曾子則承順其口體。船山據此指出，曾元事曾子，其在行為動機上關注“養口體”之事，也就是前述引文講的“外重而內輕，因物而靡，隨俗而流”，也就遮蔽了事親在于“養志”的根本。而“事親”在原則上之所以需要“承順其志”，則與“親生我之身”所帶來的先天性道德義務與責任有關。曾元的“養口體”行為蔽于外在“口體之事”，因此才有忤逆曾子之志的情況出現（曾元不請所與，雖有言無），此即為“失身”，也就是以此身之行為違背親之志。對此，船山強調：

子之事親，若在飲食居處之際較量著孰得孰失，得則順之，失則逆之，即此便是不孝之尤。[7]1001

既然此身乃“親之生我（而予我）”，則基于外在的標準去評價“親之志”的是非對錯，就是“失身”了，這意味著我不再承認“親予我之身”所具有的價值。而正是這一價值使我必須承擔（以身）“事親養志”的道德義務，若不“養志”，我也就放棄了對于“親予我之身”所具有的道德價值的承認，這也就是“失身”。所以，“親之生我身”作為“守身事親”的基本原則，則雖親之志“不盡當于道”也應該承順，這是曾子“養志”行為的核心，是一種道德義務論的邏輯。船山強調：

“天下無不是底父母”，則亦無是底父母也。凡此之類（如瞽瞍為了象來討舜的牛羊——筆者按），父母即極其不是，也只欣然承順。[7]1001

換言之，以外在功利意義（如瞽瞍討要舜的“牛羊、倉廩、琴、弤、干戈”）上的“是”與“不是”來評判“親之志”，這本身就是“此身未守”“因物而靡”的表現。因此，以身躬行“事親養志”的修身標準也就是對于道的確立與貫徹，如此才能作為榜樣，起到教家、齊家的效用。船山指出：

修身而教于家，教家之道，修身而已。故曰“身不行道，不行于妻子?！庇衷弧案缸又g不責善，藏身恕而人自喻?！本又碳?，如此焉耳。[11]1492

于此，船山由前文中“正其志心、以身而學”開始的內在道德工夫，轉到了外在的“教家之道”，也就轉入了“齊家”層面。此間的“教”與“學”就《大學》工夫次第來看，則皆依托于“修身”來落實與展開。船山云：

乃欲齊其家，而家之人率其教，必得其情；家人各有其情，而惟吾之情是視也，則古之人以身為家之本矣。情正則吾身所行，厚薄喜怒皆中節以盡道之當然，而后情可宜于家也，則教亦可成于家也?！枪首蕴熳又右灾劣诜裁裰⌒?，皆入大學，而其教同也，其學同也，則其本同也：修身而已矣。[9]47-50

從事親立教以齊家出發，修身教家的工夫最終指向的是治國平天下的外在政治事功。船山指出：

夫家國不同，而齊之治之者，同此身也，同此修身以齊治之也。其所以教家國者，同一理也，同一心也。故修身者，以同然之心、同然之理而修之，則家之人、國之人誰無此心，誰非此理，而有不效焉者乎？……故君子原本其身，克慎其修，本固有之心，盡當然之理，不待出家以敷教于國，而一國之人心風化已成一矩則而可推行矣。夫其不出家而成教者，則孝弟慈是已。君子之身，盡孝以事親，而家之人皆知孝焉，則國之臣民所以竭其忠、盡其職而事君者，理在是已；尊之親之，其道同也。君子之身，盡弟以事兄，而家之人皆知弟焉，則國之卑幼所以尊耆年、奉上吏而事長者，理在是已；敬之順之，其道同也。[9]76

可以看到，在家與國的層面上，“身”是作為倫理政治價值標準與道德榜樣的外在顯現而存在的。修身將“天理必然之節文”落實于此身所躬行的道德行為之上，使之成為價值標準（道），同時也將“孝悌慈”這樣人心之同然的內在道德價值轉化為外在的道德行為與榜樣，從而教化于一家、一國。從這個意義上說，君子（為政者）在政治上的統治合法性也來自“修身”所帶來的“所以教家國”的價值尺度與榜樣力量。船山云：

國之定也，則惟君身之是從也。昔者堯舜惟其身之仁也，而居萬民之上以昭示乎四方，則帥天下以仁矣，其民因從之而仁焉……民愚而不知為善，固未嘗不設科教以求之矣，然必善之果有諸己，而后求之焉；民頑而不知去惡，固未嘗不置刑罰以非之矣，然必惡之果無諸己，而后非之焉。蓋推己之善以及之人，如己好善惡惡之心以施之人，所謂恕也。吾身先盡其理，以為可推者，恕之藏也。心同此理，人同此心，躬行有象，而人喻之矣?！晕嵝⒌艽戎?，教之一家而仁讓成，教之一國而事君事長使眾之道在，故治國在齊其家，統之乎身而為立教之本也。[9]78-79

基于《大學》修身工夫論，船山的“身體”觀從自然層面出發，貫穿于道德層面與政治層面。他強調圣王君主“統之乎身而為立教之本也”，突出其外在榜樣的意義。船山云：

《大學》于治國平天下，言教不言養。蓋養民之道，王者自制為成憲，子孫守之，臣民奉之。[7]406

換言之，就政治上說，圣王君主需要通過“修身”躬行發揚“孝悌慈”這樣人心之同然的內在道德價值，使其成為道德與政治上外在的、具體的、鮮活的、值得萬民效法的榜樣，進而盡“孝悌慈”之理以教喻“不知為善”的臣民。船山基于《大學》傳九章中“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨事，一人定國”一語指出了“修身”工夫在儒家“齊治平”的“外王”之道上的決定性作用，其云：

一家仁讓由于一人仁讓，一人貪戾則一家皆貪戾矣。緊要在一“機”字。機，弩牙也；其撥機動處喻身。機一發而箭去，必由近以及遠，而抑必無中止之勢，喻自身而家而國，一齊穿過，不分遠近，無所不至。堯、舜、桀、紂，皆機一動而仁暴速效于民也。[12]121

依船山，以“修身”為主軸，《大學》工夫自“格物”始，讓人“以身應物”而學，以“天理之節文”（孝悌慈）修身事親，進而將此身轉為“教”之典范，作為“齊治平”政治事功發動成立的關鍵之機，其彰顯了以“仁讓孝悌慈”之道立“齊家治國平天下”之教中君主之“身”的關鍵性表率與模范意義。曾有學者將儒家的此種身體哲學詮釋進路稱作“政治權力展現場域的身體”，如黃俊杰認為：“東亞思想史所見的第一種類型的身體，是一種政治權力展現的場域。所謂‘作為政治權力展現場域的身體，指兩個意義而言：第一，統治者的身體等同于國家?！诙?，身體的各器官等同于政治系統中之官職?！盵17]22-23

但以此對照上述船山“以機喻身”的說法來看，在船山這里，其“政治身體”與其說是“作為政治權力展現的場域”，不如說是政治權力運轉的內在動力的匯集點，它不是靜態的“場域”而是動態運行不息的“發機”，君主在歷史中不斷展開的“正心—修身”工夫及其表率作用是維持其政治合法性的根本。所以，通過修身工夫，才有可能將“公領域”與“私領域”（黃俊杰語）作為一個連續體來處理。在船山看來，這不是一種簡單、靜態的類比對照邏輯，而是一種機械運轉在歷史之中循環往復的因果推動邏輯，而這個聯結“公領域”與“私領域”機械的核心運動之發機就是“身”，其發動的推動力就是人在“修身”工夫上所付出的切實能動之努力。船山的這一思想對于君主或者統治者要求一種政治上的道德理想主義，這是與儒家思孟學派的宗旨一脈相承的。但同時，他又結合《大學》工夫論對這種道德理想主義給出了具體落實的方法，以君主的身體為基礎，這是一個連續的、循環往復的以“身”為“發機”的貫通內外的工夫實踐過程。就此言，“圣王”為政的各種措施與立場路線也是其不斷進行修身工夫的體現，在此前提下，私人道德與政治事功（內圣與外王）在運作邏輯上便達成了統一。

結? 語

綜上所述，在身體哲學視域之下，船山圍繞著《大學》文本展開的修身工夫論可分成道德身體、自然身體與政治身體三個維度。此前，楊儒賓也認為先秦儒家的身體觀可以分為三派：踐形觀（主張生命與道德合一，人身乃精神化的身體），自然氣化觀（主張自然與人身同是氣化產物，因此自然與人在內在的本質上同樣是感應的），禮義觀（社會化的身體，強調人的本質、身體與社會的建構是分不開的）。[1]9對照言之，本文所講的船山的道德身體、自然身體與政治身體這三個維度相比先秦儒家的身體哲學觀要更具有整體性，它們在船山對《大學》工夫論系統的詮釋中獲得了統一，可以說是先秦儒家身體哲學在宋明道學傳統中的進一步發展。

同時，相對于先秦儒家的身體觀，船山更為強調身體所具有的時間性與歷史性及其作為主客內外、是非善惡各方作用匯集處的現實意義。以身體為標準來看，即便是失身，也是人“自暴自棄”放棄了其身之“守”與“修”的道德責任，這意味著：盡管差異幾希，人的身體與禽獸的身體是不一樣的。只有基于人的身體，我們才能夠展開具有時間性與歷史性的“守身”與“修身”工夫。換言之，在中國哲學中，即便是受到欲望“蒙蔽”與做工夫“去蔽”也必須是就人的身體上說，在禽獸的身體上則無此說。這一點我們也可在船山的身體哲學觀中看到。只有通過由修身所確立起來的禮，人才異于禽獸。 船山云：“君子秉禮在躬，人將取則。身不修，言不道，強欲效人以行禮，質不立而所行皆偽矣?！庇衷疲骸疤熘?，甘食悅色，幾與物同。仁義智信之心，人得其全，而物亦得其一曲。其為人所獨有而鳥獸之所必無者，禮而已矣。故‘禮者，人道也?！保ㄍ醴蛑骸抖Y記章句》，《船山全書》第4冊，第16、18頁）

綜上所述，在道德身體的維度上，船山強調了因為“心”在先天上是“扣定于身”的，所以其相對于客觀必然之“性”就有可能“受蔽”，因之才有“正心—修身”的整體性成德工夫。依船山，“身心”的這種先天密不可分的綁定，構成了“正心—修身”成德工夫展開及其效用落實的前提條件。

在自然身體的維度上，船山強調了“此身”與“外物”在自然層面上的同質性，它們皆是稟陰陽二氣五行之雜所凝而生。所以，一方面，“外物”必然會影響“此身”，帶來流于俗的問題；另一方面，“身”與“物”的感應是即物窮理成為成德工夫的先決條件，也是《大學》之“格物”與陰謀術之“格物”的不同。船山認為，通過在自然層面同質的“身”與“物”之“應”，我們可以借助“格物”從外物中不斷吸?。ㄖR性）養料（理），并通過內在“正心”“誠意”“致知”之工夫再將其中道德性（理）轉化于外，成為落實道德工夫之“莖”（本）的“修身”，最終實現道德。同時，“身”與“物”同質，都處于時間的流變之中，因此船山的“修身”工夫也就具有時間性與歷史性。這也使得“明明德”的工夫不是一勞永逸的，而是需要持續落實到如“曾子易簀”一般的個人生命的最后一刻。

在政治身體的維度上，船山強調了身體作為內外聯結的紐帶作用（弩之發機），所以，內在的道德工夫之學也必然要借助身體轉化為外在的齊家治國平天下的政治教化，君主的身體在其修身工夫論中表現為一種“王道”的載體。圣王君主（君子）的“身體”作為一個中介，使以“誠正修”為代表的“內圣”意義上“修身之學”，可以轉化為以“齊治平”為代表的“外王”層面的“以身教家國之道”?！吧韺W”與“身教”是統一于修身工夫的。就此言之，“身”在船山這里就不僅是“內圣”之道德工夫起點與落實歸集之處，還是君主或士大夫外顯的“政治身體”，是其王道政治理想的基本尺度及其動力來源。

最后，就身體哲學的視域來看，船山與既往已經做過詳細研究的其他一些中國古代哲學家（如莊子與王陽明）的思想進路不同，其身體哲學中的“隱喻”面向相對較弱，“身”在他那里有更多的物質實在與工夫落實的內涵。借由自然意義上由陰陽二氣五行所凝而生的“身”，船山將個人的認識與實踐在主客內外的實然層面上緊密聯系在一起，并賦之以時間性與歷史性，用以詮釋整個《大學》工夫論的本體與做工夫的起點（因為“身”與“物”的感應，“格物”才有可能）。在此基礎上，他將“修身”或“正身”工夫作為聯結宋明道學“內圣”與“外王”、“為學”與“立教”的關鍵環節，使之貫穿于從正心立志修身到養志、事親、齊家再到治國、平天下的過程之中。他的這一詮釋讓整個《大學》工夫論內涵在身體哲學的視域下變得非常明晰并具有現實性與整體性。

【 參 考 文 獻 】

[1]楊儒賓.儒家身體觀.上海：上海古籍出版社，2019.

[2]黃俊杰.中國思想史中“身體觀”研究的新視野.現代哲學，2002（3）.

[3]周與沉.身體：思想與修行——以中國經典為中心的跨文化觀照.北京：中國社會科學出版社，2005.

[4]李清良.中國身體觀與中國問題：兼評周與沉《身體：思想與修行》.哲學動態，2006（5）.

[5]燕連福.中國哲學身體觀研究的三個向度.哲學動態，2007（11）.

[6]張再林.作為身體哲學的中國古代哲學.北京：中國社會科學出版社，2008.

[7]讀四書大全說∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[8]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[9]四書訓義：上∥王夫之.船山全書：第7冊.長沙：岳麓書社，2011.

[10]陳來.詮釋與重建：王船山的哲學精神.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010.

[11]禮記章句∥王夫之.船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，2011.

[12]四書箋解∥王夫之.船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，2011.

[13]司馬遷.史記：第5冊.韓兆琦，譯注.北京：中華書局，2010.

[14]張子正蒙注∥王夫之.船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]四書訓義：下∥王夫之.船山全書：第8冊.長沙：岳麓書社，2011.

[16]李隆基，邢昺.孝經注疏.李學勤，主編.北京：北京大學出版社，1999.

[17]黃俊杰 .東亞儒家思想傳統中的四種“身體”：類型與議題.孔子研究，2006（5）.

（編校：祝美玉）