王時敏與鄉邦理學人物交游考析

摘 要：整理王時敏父子與太倉理學家陸世儀、陳瑚的交游材料，發現他們之間關系密切，行誼深厚，是典型的“道義之交”。文章析出三個層次：一、厘清交游行實；二、以明末清初儒釋會通的思想氛圍與學術取向為背景，對此交游個案試作文化學的闡釋；三、對陳瑚形塑王時敏“善人”身份的動機與實質稍作索解。

關鍵詞：王時敏；陳瑚；陸世儀；交游互動；文化闡釋

中圖分類號：J0文獻標識碼：A文章編號：1002-2236（2024）01-0053-07

中國古代的文人畫家往往身兼多種身份，清初畫壇“正統”代表人物，“四王”之首王時敏（1592—1680）也不例外，這也是他交游廣泛的緣由之一。在王時敏龐大的交游網絡中，除了吳偉業、張溥等復社名人之外，其他鄉賢耆宿人物很少進入研究者的視野，他與太倉理學家陸世儀和陳瑚長達40年的交往關系也比較模糊，有待厘清。我們梳理并組織相關的交游材料，敘述這段特殊行誼的同時，追溯明末清初獨特的思想與社會風氣下文人生態個案從容展演的歷史軌跡，借助兩位儒者的視角，揭顯王時敏更多元的文化形象，對畫家生平與思想的研究推進當不無助益。

一、交游軌跡：從“弱歲招延”到“白頭隆誼”

陸世儀與陳瑚皆為太倉人，與王時敏居處同鄉，交際圈的重疊也固有人情之常。在《西廬懷舊集》中，二者留存詩作頗多，集會出鏡頻繁。陸、陳之所以能夠在此被并列討論，不僅緣于兩者的學術身份、思想與經世作為堪稱“志同道合”，（如歸莊《靜觀樓講義序》所說：“吾友陸君道威、陳君言夏，自崇禎末即與一二同志講圣賢之學，遭世大變，不廢益勤，每歲一會，會則遠近之士咸集?！眳⒁姡海矍澹輾w莊.歸莊集［M］.上海：上海古籍出版社，1984，P178。）以及清初學界將二者并稱（如“陸陳二先生”），最主要的是，陸、陳兩人與王時敏家族的交涉，呈現為行跡與心跡的并軌，用“如影隨形”喻之亦不為過。

陸世儀（1611—1672），字道威，號剛齋，明諸生，明亡不仕，歷主東林、毗陵、太倉諸書院，歸里后在太倉城東周涇橋南鑿池十畝，筑亭其中，因有“桴亭”之號，窮居講學授徒，門人私謚“尊道先生”。陳瑚（1613—1675），字言夏，號確庵，崇禎十五年（1642）舉人，明亡后絕意仕進，避于蔚村（太倉沙溪鎮雙鳳里），躬耕以養，向鄉人陳說孝悌為善之約，從學者眾多，門人私謚“安道先生”。崇禎元年（1628），陸世儀訪陳瑚，結文會約集同人，此后二人聲氣交通，不僅以“遷善改過”“明體達用”的治學路徑相標榜，而且務為實學，反對空談性理。陸、陳著述甚豐，為學大旨不離“理學”與“經濟”并舉，修身與用世統一，在清初思想史中受到相當重視。陸、陳又與江士韶、盛敬齊名當時，并稱“太倉四君子”。

“太倉四君子”與太原王氏（王時敏祖籍山西太原，故以太原稱其祖望，以區別太倉另一大族“瑯琊王氏”。）一族皆有過從，而陸、陳與王時敏一家的親厚，為江、盛所不及。從年齡來看，陸、陳二子是王時敏的后生晚輩，雙方人際鏈接的緣起，最初來自王時敏課子的需求。崇禎六年（1633）陳瑚補蘇州府博士弟子員，館于陸世儀家，教其異母弟，同年又為王時敏延請，復設館于王家，為王時敏諸子師友（參陳溥《安道公年譜》崇禎六年（1633）條，清光緒間東倉書庫叢刻初編本。）。此即陳瑚詩句“弱歲招延醉飲醇”所指之事。正式從學于陳瑚的是五子王抃（1628—1692）、七子王攄（1635—1699），陳瑚《從游集》中收入兩人詩作不少，其中王抃的《蔚村訪確庵師留宿夜話》最為當時稱道。其次，王時敏長子王挺（1619—1677）、次子王揆（1620—1696）、三子王撰（1623—1709）等皆與陳瑚友善，從彼此的文字互動來看，陳瑚與王氏昆季感情融洽，志趣相投，甚至可以讀出親密無間的感覺。而陳瑚與王時敏一家的結緣，與陸世儀有直接關系。陳瑚《尊道先生陸君行狀》記載：“初，予館于之于君家也，王太常為其長君周臣擇友，謬及予。君以太常賢大夫也，趣予就之?！保?］可見陳瑚接受王家延請，陸世儀的一力敦促起了關鍵性的助推作用。陸世儀對王時敏“賢大夫”的印象，或最早源出父親陸振吾。淩錫祺《尊道先生年譜序》記云：

太常王煙客嘗巾車過里門，遇先生（陸振吾）于隘巷，其仆以行之驟也，誤牽先生衣，碎其裾。太常窺見之，亟下車為禮，而先生已卻避，不可得見矣。太常心異其人，后物色知為先生，屬友人道殷勤，聘諸家塾，為弟子師。里人兩賢之，至今以為美談。［2］

陸振吾以極偶然的機緣被王時敏所識，延聘為家塾老師，此后陸世儀也逐漸與王氏諸子形成師友關系。王挺、王揆、王撰皆與陸世儀交誼深摯，陸世儀去世之后，王挺、王揆等及門吊唁，至于“撫棺慟哭，聲達里門”。在陳瑚的敘述中，王時敏諸子個個不墜家聲：“太常教其子也嚴……無圍棋搏塞戲弄之具以移其情，以故諸子得肆力于詩書，鏃礪名行，恭謹如漢萬石君家法，而文采過之。里人稱佳公子者，不問可知為太原?！保?］王時敏教子既嚴，為他們選擇師友必然更嚴；年輕的士子在弱冠之齡（當年陳瑚21歲，陸世儀23歲）受到同鄉閥閱高門，而且素享鄉賢名望的家長折節禮請，也在他們的生命中播下了受知和感惠的良性種子，就像是一場雙向奔赴?！叭鯕q招延”是陳瑚、陸世儀與王時敏一家結緣的發軔之始。30余年后，陳瑚在一次收到王時敏來信之際回憶過往歷歷，仍感觸甚深：

弱歲招延醉飲醇，白頭隆誼尚如新。

兩疏車馬當年事，四皓衣冠此日身。

絹萃襪材求畫客，門穿鐵限乞書人。

相期強飯兼頤性，遙慰天涯一放民。［4］（P507）

從弱歲到白頭，40年“隆誼如新”，不得不說，古人的“友道”有時的確為今人所不及。

有關陸、陳與王時敏一家交往密切的線索，在《西廬懷舊集》中清晰可見。從東園、南園，直至興筑于鼎革之后的西田別業，三座名園都留下了他們的游蹤與酬唱之跡。從兩家詩作的序、注及用韻情況來看，陸、陳是往往相偕一起參與王家游宴和雅集活動的。令人嘆美者指不勝屈，順治十四年（1657）仲夏的月夜觀荷就是其中之一。這次勝游無疑給所有人留下了深刻印象，不但《奉常公年譜》有詳細記載，陸、陳、王時敏、王撰、王揆等皆有詩記事或其它文字記錄。是年夏午月十二日，太倉知州白登明（字林九）偕陸世儀、陳瑚、顧士璉等過訪王時敏，不巧主人正遭受瘧疾的困擾，遂命子挺、揆、撰代為東道。王氏昆季邀同眾人往東園揖山樓看荷，臨流布席，盤桓直至月上，即席分韻賦詩，賓主盡歡。陸世儀描述當時情景細致入微，他以小序記事代詩題：“丁酉仲夏十二日，白使君林九約往王太常東郊看荷。周臣、端士、異公布席揖山樓，略去苛禮，雜坐憑欄，清風徐來，香滿四座。少焉月出，移席臨流，露氣花香，山容樹色，疑非人間境也。使君樂甚，即席分韻，人賦一首，時同集者武陵吳興公振宗，維揚陸無文朝，陽羨任文素雄，云間董得仲、黃子少楹枅及予與顧子殷重、陳子確庵也?！保?］（P502）興會淋漓，誦之有身臨其境的感受。王時敏雖未能同席，但過后仍依韻賦詩，間接參與了這次勝會，稍補其憾。［6］（P68）多年后的又一次東園之會中，陸世儀憶及這次舊游，仍大有不勝追懷之感：

猶記觀荷傍曲池，憑欄對月共題詩。

十年風雅留高韻，千里云山隔夢思。

劍佩忽臨如昨日，尊罍重整話當時。

相親一刻非容易，莫厭頻斟酒滿卮。［7］（P504）

清順治三年（1646）秋始，已致仕鄉居多年的王時敏在太倉西郊歸涇構筑西田別業，自此遠離城市，自謂“惟田圃之是謀，與樵牧而為侶”［8］（P33），移居西田之后，除了肆力繪事、筆墨經營之外，“乃日偕高僧隱君子往來贈答”［9］（P781）。顯然，陳瑚和陸世儀都屬“隱君子”中人。陸、陳在國變之后約集于蔚村，“以孝悌、力田、為善三章約其鄉人”，號稱“蔚村三約”，講學論學的同時，以遺民身份積極參與民間事務。蔚村與西田僅數里之距，這給他們的自由往來提供了充分的便利條件。瀏覽《西廬懷舊集》與陸、陳文集所錄，以西田為題的詩歌篇目如雨后春筍，如陸世儀的《王煙翁卜隱西田首夏為雜詩十首依韻奉和》《西田八章章八句集葩經壽王煙客》《和王太常西田泛月作》、陳瑚的《有懷西田寄王煙客太?！贰洞雾嵧跆Ｎ魈镎须[詩》《讀煙客先生西田三十韻詩卻寄》《疊前韻和煙客先生西田詩》《投宿西田又疊前韻題壁》……足見過往之頻。

“望隆德邵”的王時敏得享大年，而陳瑚與陸世儀卻先于王時敏多年辭世。雖然他們的退場顯得匆遽，但這并未削減他們與王時敏父子之間的師友之誼。晚清太倉優貢生李聯珪為《西廬懷舊集》撰序，提到他過去?？标懯纼x全集時的心得時說：“獲知桴亭、確庵兩先生，與先生（王時敏）志節相投，交誼極密，非若天如（張溥）、梅村（吳偉業），方奔走于盛名之下，落落不相契合者也?！保?0］（P861）佐證了本文的推演。

二、身份·理念·認同：基于思想史視角的考察

江南歷來佛教氛圍濃厚，明末清初的吳地更是盛況空前。在居士佛教史看來，當時高僧無不以接交宰官、士大夫為重要的弘法內容，而后者也紛紛望影歸心，士大夫參禪論悟成為一時風氣。王時敏家族世代奉佛，祖父王錫爵（1534—1610）、父親王衡（1561—1609）都有相關文獻記載，東南文宗錢謙益（1582—1664）曾以“生長栴檀林中”［11］（P858）來形容王時敏一家的佛化氛圍。在遺民僧晦山戒顯（1610—1672）的記述中，王時敏的居士身份圖像簡括而清晰：

（王錫爵）孫奉常煙客，諱時敏，篤奉佛教，增修世德。儉歲首償糶官米，兼煮粥濟民。請瓶窯聞谷大師至婁，創興佛法?！T翁曰：煙翁全福，世所希有，堅修亦復希有。每昧爽，即盥漱禮誦，聲瑯瑯達戶外。嘗語余曰：“吾十七歲持《金剛經》，至今垂八十，未嘗缺一日。每日持誦有定課，皆用鈴記?！狈琴硎烙旅托蘖?，乘愿再來，能有此？余與煙翁蓮社同事四十余年，知之最深也。［12］

晦山戒顯亦太倉人，本名王涵，字愿云，號晦山，晚號罷翁，本世家子，明亡出家，嗣法臨濟宗三峰派具德弘禮（1600—1667），為一代禪門宗匠（南岳下第三十六世）。少時與吳梅村以才藻并稱，同時也與陸世儀、陳瑚同學相契。就《王時敏集》所見，晦山與王時敏在書藝和修證兩個場域都有甚深交涉（可參看《王時敏集》卷14《王奉常書畫題跋》所見《題晦山和尚真行小冊》《跋晦山和尚尺牘》二則，及《王時敏集》卷11《尺牘》收錄致晦山書信二通。），觀上引《現果隨錄》內容亦可互證。王時敏早年以《金剛經》為定課，也曾一度習禪，中年未歲，在聞谷廣?。?566—1636）、雪嶠圓信（1571—1647）、繼起弘儲（1605—1672）等尊宿、高僧的提誨指引之下，一以凈土為歸，專修念佛法門，以至于錢謙益在《西田記》中，以“常寂光土”作為西田別業的喻體［13］（P998）。另一個不同的面向，與同處王時敏交游圈的人物歸莊（1613—1673）一樣，陸世儀和陳瑚都是堅定的儒家文化本位主義者，不但如此，他們反對佛教的態度鮮明，言辭激切，有如桴鼓相應。一佞佛一辟佛，似成反調，這不免讓人好奇，這種信仰和觀念上的分歧是如何在彼此間消融的呢？

晚明以來，儒道釋“三教會通”或“儒釋會通”的思潮蔚然成風，在思想史事實的界面，則集中表現為儒家與佛教之間的交涉。實際上從陸、陳二人的辟佛言論，也能折射出這種思潮的強勁氣勢。陸世儀將自己的佛教觀置于“生死、幽明、鬼神”六字理論體系當中，目的是明“正學”清“異端”（包括佛、老，尤其攢矢于佛教）。他在《論學酬答》中專門列舉佛教的種種“矛盾”之處，論定“不可勝舉”。［14］陳瑚集中論及佛教之處頗多，類似“釋氏遺棄人倫，以虛空寂滅為教”［15］的批評隨處可見，以作于順治元年（1644）的《逐僧徒檄》最為極端。他指斥“佛之盛至吾婁而極，佛之害亦至吾婁而極”，且列出“佛之害”有六，即“游手四民”“瀆亂名分”“敗壞風俗”“侵削國課”“妨奪正務”“殄滅人倫”。（《逐僧徒檄》未收入陳瑚集中，然在其《續高士傳序》一文詳為記述，參見：葉裕仁.陸陳二先生詩文鈔［M］.峭帆樓叢書本.民國二年（1913）。）此檄明確針對晚明以來太倉名僧弘化絡繹、法筵常開而銳意討伐之，要知道，這些與王時敏的關聯非比尋常。文獻所見，高僧游方或住錫太倉并與王時敏有直接交涉的，就有漢月法藏、聞谷廣印、繼起弘儲、蒼雪讀徹、木陳道忞等，皆一時法門魁碩，其余名望不彰者，更不知凡幾。上文言及晦山戒顯追敘王時敏“請瓶窯聞谷大師至婁，創興佛法”，聞谷大師即聞谷廣印，博通三藏，禪教兼習，繼晚明三高僧之一云棲袾宏（1535—1615）之后主持江南法席，其人“器宇沖和，神觀閑止，導迎善氣，被褐懷玉，有儒者闇然之風”［16］（P1567），士大夫依止座下修學者數以千計。王時敏于聞谷座下稱“幅巾弟子”（在家弟子），受其影響很深。崇禎初年王時敏迎請聞谷至太倉創立道場，其時陸、陳二子年約弱冠上下，必不能無所關注，也不能私下無所月旦?？梢韵胂髮δ贻p的陳、陸來說，這應當是一個頗費躊躇的現成題目吧。

正如陳垣在《明季滇黔佛教考》指出的那樣，云南呈貢大儒、著名遺民文祖堯（1589—1661）任職太倉學正期間與陸世儀、陳瑚“以道學相標榜”，卻與同鄉詩僧蒼雪讀徹（1588—1656）不洽，但這種儒釋之間的壁壘實際上并不見得多么堅固，理由是“平時水火，患難時則水乳也”［17］（P240）。上文已提及，晦山戒顯與陸、陳少年同學，出家20年后重回故里，與陸、陳重逢，二子賦詩以贈，感情流露純然真摯，并無芥蒂。陳瑚詩云：

當年哭廟解儒衣，踏盡名山一笑歸。

黃鶴樓中新句好，白牛壇上故人稀。

蛙空色相宵長靜，花斷聲聞曉亂飛。

束發論交頭共白，含凄不語對斜暉。［18］

陸世儀袒露肺腑的表達尤其耐人尋味：

一別廿年久，歸逢非偶然。

頭顱悲各異，肝膽喜同憐。

劫火未應熄，浮生寧茍全。

何時上廬岳，攜手白云顛。［19］

陳垣《清初僧諍記》中《晦山天王碑諍》一節，即引陸、陳詩，感慨：“讀此，可略知晦山之為人矣?！保?0］（P18）此處詳為征引雖不免枝蔓之嫌，但也可以讓人釋懷：既然在時論中“棄儒冠而逃釋氏”的晦山戒顯不但沒有被歸為“異類”，而且給予同情與尊重較往昔更有深切，在家居士如王時敏自當不為其難。上引陸世儀《愿云和尚歸里詩》尚有其二，其中有“誰謂分流異，探源彼此同”一句，乍看無甚深意，聯系近代印光大師“儒釋本同源，道并行而不悖；內外原一體，理交顯而彌彰”的精彩提煉，會發覺，只有當我們不再依賴固化的思路和習以為常的闡釋框架時，某些真實才會自然流現。如果將儒釋二家看作對立的價值體系，將個人的價值選擇安放在儒釋沖突的關系結構之上，見地必然不會是圓融透辟的。實際上，陸、陳對王時敏的認知視角以及價值期待，也只能是建立在世間法的開展之上的。

在王時敏七十壽獲得的眾多祝嘏詩、文中，陳瑚所撰《王煙客太常七十壽序值得注意。此序建構了王時敏作為鄉賢耆老的個人圖像，其中面面俱到的極盡溢美固然是應酬文章的范式決定的，但所敘皆有事實依據，并非僅作門面套語。如其斷言：“論者以為吾婁人心之厚，風俗之美，而瑚獨歸其本于先生。蓋薦紳先達后進之楷模也，世家大族、寒素之表帥（率）也?！保?1］（P554 ）恐怕任誰也無從反駁的吧。

國變之后，王時敏開啟了他的西田卜隱生涯，陸世儀和陳瑚也以遺民自居，在西田數里之外的蔚村講學結社，展開了一系列鄉里建設活動。這種“自發性的儒士組織去領導地方，并在地方上維持教育、軍事、社會福利與社會救濟事業”［22］（P124）的實踐，是遺民在民間事務中的一種積極姿態，體現了儒者的自我標置與使命自覺意識。早在天啟初年的文會會約中，陳、陸就明確表示“雖治經生家言，而實切琢以仁義道德，即異日講學之基”［23］，易代后與同儕結“蓮社”，融讀書、講學、唱和與一體，逐漸成長為清初太倉州最負盛名的遺民社團。蓮社約法五章，不外“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”［24］，勾勒出一幅儒家倫理理想的完美圖畫。王時敏不但與許多蓮社中人友善，諸子也多加入其中。順治十一年（1564），太倉學正文祖堯（字心傳，號介石）講蔚村三約于尉遲廟，聽者300余人，蔚為盛事。王時敏為文祖堯肖像題贊，其中“黍離實灑孤臣淚，葵向猶懸萬里心”［25］（P38）的語句，讓人想起他《七十自詠》“竊錄五朝叨法從，偷生七袠愧遺民”［26］（P63）的自我剖露。

作為“士大夫居士”的王時敏，將佛教“十善業道”與儒家的勵行修身相互融攝，居鄉以“敬恭桑梓”為圭臬，舉凡蠲荒、賑饑、護持道場等種種善政，或首倡，或傾力為之；至于汲引同氣，提攜畫壇后進，士林更是有口皆碑。實際上，大乘菩薩道平等利他的悲心與儒者的用世情懷并無二致。這樣的提法并不新鮮，儒釋二家雖然理論的立足點有所不同，但對世間的關懷并無異同。佛教的慈悲與儒者之仁都是從正視世間苦難出發的。不遑多舉，僅救荒賑饑一事，從王時敏自述和年譜所見，幾乎就是歲以為常。崇禎十五年（1642）吳中奇荒，王時敏撰《一家同善會引》，勸勉各房隨力捐資賑饑，有云：“（吾輩）其各具有慈心，平日見毛群羽族，一物所失，不覺惻然動念。是以殺生有戒，放生有會。況目擊同類阨危困苦如斯，雖有粟其能下咽？……吾一家上下黽勉共行善事，亦不虛生世間，辜負飲食。不但種此善因，他生得免饑困，如眼前在厄諸窮人也?！保?7］（P87）至于國變前后太倉乃至吳中世風的澆離，王時敏更是每每述及，他在與晦山戒顯書信中說“吾城一時風氣，竟成一蒲博醉飽世界”［28］（P328），抑塞沉痛之感溢于言表，似有補救之意。

注重儒釋二家的倫理、義理在社會功能上的融合，不排斥對世俗秩序的建構形成影響，這才是一個士大夫居士應有的立場。王時敏與理學家陳瑚、陸世儀之間的交涉互動固然具備多種闡釋的角度，然而在以“夢魘”或“偷生”為關鍵詞的遺民生涯之中，彼此“感發志氣”，躬行各自的生命價值，他們的淑世情懷或許出自不同的思想體系，但彼此的踐履和發展無疑是并行不悖的。

三、“為善最樂”：陳瑚對王時敏鄉賢形象的建構

如研究者指出，道德倫理在易代之際的被強調，正是出于惟恐“道喪”的文化救亡意識（比如陸世儀曾說：“一旦天心若回，撥亂反正，皆出諸胸中素學，此便是為天地立心，為生民立命?！眳⒁姡焊饦s晉，王俊才.陸世儀評傳［M］.南京：南京大學出版社，1996，P112。）?？疾礻?、陳著述，其對“為善”或“善人”的推闡不絕如縷，這不但是他們對“人倫”價值基準的衡定，也反映了其挽回世道人心、重建儒家文化秩序的訴求。陸世儀提出著名的“氣質性善論”，又說：“夫風俗之淳厚，非必盡由在上之人有以風厲之也。一邑之中有一二世家大族，以禮義廉恥治其家，則相觀而善磨礪而興起者多矣?！保?9］他們對鄉賢“縉紳士大夫”道義感召力的期待，水到渠成般鎖定在了王時敏身上。

陳乃乾讀罷陳瑚《王煙客太常七十壽序》之后斷言：“陳序以煙客一生系鄉黨重者，立言不及家庭鼎盛及身際兩朝事，視沈受宏詩（按：指沈受宏《白溇集》卷三《王煙客八十詩》）為得旨?！保?0］在此序中，陳瑚自稱“辱先生交最久，知先生最深”。同樣在此文中，他闡述了自己對“善人”的定義，其言曰：

善人，天地之元氣也。天以元氣孕為一人，而一人復以其元氣渾淪旁皇于天地之間，如江海之為百谷王，如布帛菽粟之利天下而不言所利，則其積之也厚，而天之報之也亦不薄。太常王煙客先生，吾鄉之元氣也。［31］（P553）

陳瑚推尊王時敏為“吾鄉之元氣”，等于肯定他是一方之大善人。這一邏輯推導十分簡單卻不乏力度。太倉詩人沈受宏（1645—1722）曾在王時敏身后為文祭之，其言可與陳瑚參看：“世之老成耆宿，蓋天地之元氣，而邦國之儀型?！`當曠觀于縉紳之族，望隆德邵而又備厚福、享大年者，如公一人?！保?2］

陳瑚于此追述王時敏素日談論：

歐陽子謂富貴之樂、山林之樂，二者不可兼得，而先生獨得而兼之。然而先生曰：“此特吾寄跡焉而已，為善最樂。漢東平王之言，吾師也?！币怨实滦墟谟谌巳?，聲稱浹乎閭黨，里之人聞一善言，則稱道而歌詠之，曰：“此先生之言也?！甭勔簧剖?，則歡欣而贊嘆之，曰：“此先生之行也?！毕轮霖湻蜷载Q、兒童婦女，莫不舉手加額。［33］（P553）

“漢東平王”即東漢時期東平憲王劉蒼，《后漢書》記載其千古名言“為善最樂”。既然王時敏視這句箴言為師，是否可以有此一問：這里的“善”，究竟是儒家的，還是釋家的？其實與“惡”相對的“善”，原非本體意義上的存在。但下學以臻上達，卻是儒、釋兩家共同的修學路徑。晚年頗有證境的大居士袁宏道就曾作書規勸李贄，“古德教人修行持戒，即是向上事”［34］（P580）。王時敏曾在家書中對諸子如是諄諄提誨：

我近來忽自省悟，凡人一舉念，一動足，皆有天鑒察在上，善惡禍福之報，如影隨形，如響應聲，一定不爽?！甑乳喪牢瓷?，習染未錮，宜及此時培養善根，勤修善行，刻刻念念，以惜福作福為主，將來種種福澤，盡從此一念生發。天道無親，常與善人。丈夫當轉造化，勿為造化所轉。［35］（P128-129）

可見“善人”原本就是王時敏自己對現世人生的定位，陳瑚對王時敏的身份界定因之成為了一種體貼式的還原。關于王時敏種種“為善”的事實和表現，文中頗多著墨：

頌先生者大都不稱官，稱里居；稱行，不稱姓，蓋親之也。親之也者，德之也。先生其冬日之日乎？先生謙以持己而厚以待物，其教子也有禮，而其治家也有法。凡事必退讓不為人先。對鄰舍小兒嘻嘻然，無疾言倨色，接晚進折輩行相往來，有賢而文者則下交，唯恐失。其持己也不亦謙乎？宗族有告輒相周救，親戚故舊多待以舉火。鄉黨之間傾囊倒庋，好行其義，疾病讓夷，無少德色。其待物也不亦厚乎？［36］（P554）

即便有所夸飾，但敘述細膩生動，非即之久、知之深，怕是不能有以致之。同樣值得注意的是，陳瑚在文中談及清兵南下屠戮之慘，他認為，太倉在昆山、嘉定等皆遭屠城的大背景下幸免于難，乃王時敏一家的善德所感：“予嘗謂周臣（王挺）、端士（王揆），變革之初，屠戮之慘，所在都有，而吾婁幸無恙，即君家積善，天之報之亦應如是。雖周臣、端士遜謝不敢當，然而聞者不以為諛，而以予言為可信，亦信其理之不誣者而已矣?！保?7］（P555）由末句看來，陳瑚的看法并非刻意標新，而是普遍為當時邑人認同的。這里究竟體現出佛教因果論，還是儒家的天人觀，陳瑚本人也未必有意抗辯清楚。云棲袾宏將儒者辟佛分為三類，第一“誠實儒者”，并表示理解說：“于佛原無惡心，但其學以綱常倫理為主，所務在于格致誠正修齊治平，是世間正道也。即佛談出世法，自不相合，不相合勢必爭，爭則或至于謗者，無怪其然也?！保?8］（P151）陳瑚、陸世儀似乎就屬于這一類。

王時敏一生把對現世的關懷投注于“上求下化”的愿力，將修齊治平之學與佛教的六度五戒十善交融互攝，有知有行，算得上一個?；奂嫘薜木邮咳宋?。拋開終極的信仰歸趣不提，僅就他們之間純粹的情志映發來說，就相當值得一書。從陸、陳對王時敏西田詩的回應可以窺豹一斑：

柳葉參差竹葉稀，碧梧桐下見雙扉。

久疑輞口規模勝，轉覺桃源徑路微。

小阜已添方丈閣，新溪又辟一重圍。

塵氛滿眼應須滌，且向高岡一振衣。［39］（P499）

宗彝祖笏舊時春，白袷烏巾別業新。

杜甫正當天寶日，陶潛終是義熙身。

亂離風物添佳句，蕭瑟江關老世臣。

寄語桃花好相待，可知儂亦避秦人。［40］（P505）

余論

王時敏素以身教治家，陸元輔曾以“律身若處子，而治家若朝廷”［41］（P859）肯贊之。崇禎末年他曾在家書中誡勉其子：

吾鄉事態人情，真成鬼國。汝等如處覆巢之下，旦暮不保，宜刻刻戰兢凜悌，不可一毫任性。居家惟閉戶讀書，遇人惟謙恭緘默，莫務虛名，莫妄交游，實實做本分工夫，持身應世，以縝密沉細為第一義。［42］（P767）

《奉常家訓》是歷來受家訓研究者關注頗多的文獻（相關研究見：陳永福.明末清初鄉紳經濟生活的變遷——蘇州府太倉州王時敏的事例研究［J］.北大史學，2010;［日］陳永福.《奉常家訓》所現鄉紳居鄉行為原則［G］//常建華.中國社會歷史評論.天津：天津古籍出版社，2012；王衛平，王莉.明清時期蘇州家訓研究［J］.江漢論壇，2015，（8）等。）。當我們將這一系列文字與一位文人畫家相鏈接的時候，很容易產生疏離感，尤其他那種懔然自危的道德警懼有時似乎顯得過度?！坝噱θ径?，浸灌心胸，亦知愧恥時驅，敦勖古處，行一事，發一言，惟恐隕越榘訓，為先人羞”［43］（P97），令人想起朱熹“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的持敬工夫，有種強烈的道德檢束帶來的緊張感——這些無不透露出他們著眼此世，所刻意塑造（或曰“示現”）某種社會形象的內在訴求。在康熙十年（1671）的《族勸》中，王時敏勖勉子弟云：“務使禮儀敦睦之風洽聞遠邇。將來條葉發祥，更益昌大，為太原盛事佳話，不亦休歟！”［44］（P120）事實上“刻意”是一定框架內合理存在的，陳瑚之孫陳溥論蓮社社約，就指出：“公知道終不行，而隨處為世道人心之計，故設教不厭周詳?！保?5］

綜觀陳、陸的多種書寫和言論，其于王時敏“善人”形象的設定、標舉，不能說沒有“刻意”在。但刻意并不意味著虛構。明清之際，正是賴有太原王氏這樣的世家大族，因其個人的道德修為與道義感召力，讓“故家遺俗”作用于地方風俗和政事，在有功于此即所以存天下的認識前提之下，個體生命也獲得了本有的價值高度。王時敏系于宗族鄉黨的理念和作為，完全可以與“真儒”陳瑚、陸世儀二人相提并論，就此角度而言，彼此引為同道，也未為不可。而作為三寶弟子、在家居士的王時敏被同鄉后學一力塑造為儒家理想人格的典范，恐怕也是他自己始料未及的吧。

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（責任編輯：劉德卿）

收稿日期：2023-07-11

作者簡介：耿晶，女，博士，中國美術館副研究館員，研究方向：中國美術史、佛教思想與歷史。

doi：10.3969/j.issn.1002-2236.2024.01.008