《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷）評介*

□ 榮喜朝

“中學西傳”，具體來說就是中國文化在西方①在“中學西傳”研究領域，人們所說的“西”或者“西方”通常指的是歐洲，尤其是西歐，而日本“中學西傳”研究的奠基人之一石田幹之助（1891—1974）認為的“西方”并不單純指歐洲或者西歐，而是中國以西的廣闊地域，包括伊朗、阿拉伯世界和拉丁世界等。參閱石田幹之助：《中國文化和西方文化的交流》，東京：巖波書店，1936 年。的傳播和影響。這是個非常有意義的課題。自20 世紀末以來，中日兩國在該領域都取得了長足的進步。有意思的是當堀池信夫（1947—2019）先生致力探明中國思想、文化對歐洲著名哲學家產生的影響時，中國學者張西平先生也在從事同樣的研究。堀池先生認為該事實“非常清楚地表明現在我們研究中國哲學的意義以及該研究被賦予的時代要求”②堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），東京：明治書院，2002 年，第758 頁。。他將“中學西傳”研究上升到時代所需的高度。與此同時，張西平先生從我們當前的時代背景出發，認為“中學西傳”研究“對于消除當前中國學術界、文化界所存在的對待中國文化的焦慮和彷徨，對于整個社會文化轉型中的中國重新確立對自己傳統文化的自信，樹立文化自覺，都具有極其重要的思想文化意義”③張西平：《20 世紀中國古代文化經典在域外的傳播與影響研究導論·總序》，鄭州：大象出版社，2018 年，第1—2 頁。，由此賦予該研究更為深厚的歷史意義。這或許就是該研究富有魅力的地方。

堀池先生在日本“中學西傳”研究領域中是繼石田幹之助④代表性論文有《歐美中國學界現況一斑》（《東亞研究講座》1925 年第6 輯），代表性著作有《歐人的中國研究》（東京：共立社，1932 年；增補版，東京：日本圖書，1948 年；中文譯本是朱滋萃譯：《歐人之漢學研究》，北平：北平中法大學出版，1934 年；再版版本朱滋萃譯：《歐人之漢學研究》，太原：山西人民出版社，2015 年）、《中國文化和西方文化的交流》（東京：巖波書店，1936 年）、《歐美中國研究》（東京：創元社，1942 年）等。、后藤末雄（1886—1967）⑤后藤先生與石田先生同是日本“中學西傳”研究的奠基人，其代表性著作是《中國思想的法國西漸》（東京：第一書房，1933 年；《中國思想的法國西漸》〔改訂增補版〕，天理：養德社，1956 年；《中國思想的法國西漸》〔1、2 兩卷版〕，東京：平凡社東洋文庫，1969 年）。、矢澤利彥（1914—2008）⑥代表性專著有《中國和西方文化》（東京：中村書店，1947 年）、《東西文化交流史》（東京：中村出版社，1957 年；東京：大空社，1997 年）等，譯著有《耶穌會士中國書簡集》（全6 卷，東京：平凡社東洋文庫，1970—1974 年）、《康熙帝傳》（白晉〈Joachim Bouvet〉著，東京：平凡社東洋文庫，1970 年）等。之后的又一位大師級人物。堀池先生1971 年畢業于東京教育大學漢文專業，1989 年獲得筑波大學文學博士學位。他曾經先后擔任筑波大學哲學、思想學系教授、主任，研究生院人文社會科學研究科教授、主任。堀池先生原本做的是中國思想研究，后來以此為基礎，再加上精通數門外語的語言優勢，開始從事東西思想文化交流研究，專攻“中學西傳”。其研究可謂跨民族、跨語言、跨文化、跨學科，其學識可謂東西兼顧、古今相照。堀池先生在該領域的代表性著作就是這部費時近十年①如果從收集資料開始算起的話，則有25 年之久。參見堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第762 頁。的《中國哲學與歐洲的哲學家》②日文原名是“中國哲學とヨーロッerの哲學者”。。

《中國哲學與歐洲的哲學家》由明治書院出版，分上下兩卷。上卷出版于1996 年，472 頁；下卷出版于2002 年，804 頁，全書1200 多頁，凡120 余萬字③日文原版沒有標出總字數，該數字由筆者估算得出。。該著作從文化相對性的視角，全面梳理了自13 世紀開始的中國思想、文化在西方的接受情況，探討了歐洲的代表性哲學家與中國的哲學、宗教、思想的接觸過程以及對此的評價。上卷的考察范圍從東西方思想開始接觸的13 世紀，至以利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）為代表的西方學者開始真正研究儒學的17 世紀初。下卷的研究范圍自16 世紀至20 世紀60 年代末。正如堀池先生在上卷后記中所說的那樣，“在本書（上卷）涉及的時代，對遠東的哲學思想感興趣的歐洲哲學家絕對沒有多少”④堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（上卷），東京：明治書院，1996 年，第472 頁。。無論是從內容、字數來說，還是從與該書題目的契合度來說，下卷才是該書的核心部分。因此，該書（下卷）不但是日本“中學西傳”研究領域的集大成之作，而且可以說，在世界東西文化交流研究領域，該書也可以稱得上是皇皇巨著。

首先，該書內容豐富，具有時間跨度大、涉及人物眾多、研究范圍廣泛、補充信息充分的特點。

其一，時間跨度大。該書正文開始于作者關于利瑪竇入華的評價⑤該書正文的第一句話是“所有的事情都是從利瑪竇開始的”。堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第3 頁。，結束于對梅洛·龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1908—1961）《 符號》（Signes）中與中國相關的論文《到處和無處》（Partout et nulle part）的論述⑥該書正文的最后一句話是“在梅洛·龐蒂自身哲學本來沒有意識到的方向上，可能浮現出了一種事態。而梅洛·龐蒂對東方思想的限制性允許，或許促進了這種可能性的產生”。堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第752 頁。。也就是說，該書研究了1583—1960 年近四個世紀的“中學西傳”歷史。

其二，涉及人物眾多。該書重點研究的歐洲哲學家有蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592）、拉摩特·勒瓦耶（la Mothe Le Vayer，1588—1672）、笛 卡 爾（René Descartes，1596—1650）、阿 爾 諾（Antoine Arnauld，1612—1694）、帕斯卡（Blaise Pascal，1623—1662）、斯賓諾莎（Baruch de Spinoza，1632—1677）、馬 勒 伯 朗 士（Nicolas de Malebranche，1638—1715）、 萊 布 尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）、 比埃爾·培爾（Pierre Bayle，1647—1706）、沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754）、伏爾泰（Voltaire，1694—1778）、狄 德 羅（Denis Diderot，1713—1784）、康德（Immanuel Kant，1724—1804）、黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）、 馬 克 斯· 韋 伯（Maх Weber，1864—1920）、榮格（Carl Gustav Jung，1875—1961）、雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers，1883—1969）、海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）和梅洛·龐蒂等。除了這些著名的哲學家，該書還著重研究了龍華民（Nichola Longobardi，1559—1654）、曾 德 昭（Alvaro Semmedo，1585—1658）、利安當（Antonio de Santa Maria，1602—1669）、基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）、閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）、約 翰·韋 伯（John Webb，1611—1672）、柏 應 理（Philippe Couplet，1623—1693）、殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）、李明（Louis Le Comte，1655—1728）、白晉、馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）、杜赫德（Du Halde，1674—1743）等東西文化交流史上的重要人物。另外，本書還介紹了孟德斯鳩（Charles-Louis de Montesquieu，1689—1775）、 魁 奈（Fran?ois Quesnay，1694—1774）、赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）、克爾凱郭爾（Soren Kierkegaard，1813—1855）、索 緒 爾（Ferdinand de Saussure，1857—1913）、胡塞爾（Edmund Husserl，1859—1938）、衛禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930）等哲學家、經濟學家、語言學家以及與東西文化交流相關的著名人物?？梢哉f，歐洲的著名思想家、哲學家以及“中學西傳”的主要人物幾乎盡在其中。

其三，研究范圍廣泛。該書所說的中國哲學包括中國的儒學或者儒教思想、道教思想、佛教思想，以及三教合一的思想。其中，儒學或儒教思想包括漢代經學、宋明理學、陽明學以及清代考據學、乾嘉學派的思想等。道教思想包括老莊思想，全真教、凈明道以及明清兩代的道教教義等。佛教思想包括禪宗、凈土宗、無為教等宗派的思想。此外，還有漢魏兩晉南北朝時期的玄學思想等。該書所說的西方學問主要包括古希臘的思想、天主教思想、新教思想以及莫利納主義、詹森主義、高盧主義、重農主義、虔敬主義、新教主義、存在主義、結構主義、宇宙主義等。從學科來看，該書的研究內容并不局限在哲學上，還涉及數學、語言學、天文學、地理學、歷史學、人類學、經濟學、心理學等。

其四，補充信息充分。堀池先生為了充分論證中國思想文化在歐洲的影響以及增強該書的趣味性，在正文中給每個主要人物都添加了簡略的傳記。另外，為了論證比埃爾·培爾的中國哲學觀，他還不遺余力地用較大的篇幅論述了道家、儒家思想與斯賓諾莎思想的異同，盡管斯賓諾莎并沒有受到中國思想的影響。①該書第六章第三節第二小節。除了正文的論述外，堀池先生還擅長使用注釋補充不同的見解。例如在論述萊布尼茨關于中國哲學的解釋時，堀池先生在正文部分說萊布尼茨關于“理”的理解，對于宋學的（朱子的）“理”之解釋在歐洲的傳播來說，具有先驅性的意義②堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第433 頁。，同時在注釋中補充說，近年來根據安田二郎（1939—2018）、李約瑟（Joseph Needham，1900—1995）、島田虔次（1917—2000）、山田慶兒等人的研究成果，新的學說已經成立。③同上，第475 頁。這些補充內容增強了該書的可讀性，開拓了讀者的視野。

其次，堀池先生的研究立足于原始文獻，在研究過程中充分借鑒先行研究成果而又不盲從既有的觀點。從總體上看，其論證嚴密、謹慎，內容客觀、真實。

其一，重視原典。立足于原典的實證研究是該書的立論之本。堀池先生認為在“中學西傳”研究中，“全部使用原典是鐵的法則”④同上，第761 頁。另外，張西平先生也認為在該研究領域，僅僅拿著一個譯本，做單獨的文本研究是遠遠不夠的。參閱張西平：《20 世紀中國古代文化經典在域外的傳播與影響研究導論·總序》，第4 頁。嚴紹璗先生提倡原典實證，認為“確證相互關系的材料的原典性”和“原典材料的確實性”非常重要。參見嚴紹璗：《多邊文化研究的實證觀念和方法論》，載《華夏文化論壇》2008 年第00 期，第22—25 頁；嚴紹璗：《比較文學與文化“變異體”研究》，上海：復旦大學出版社，2011 年，第135—144 頁。李均洋先生強調出典論的重要性，主張尋求直接的出典。參閱李均洋：《序章中日日中比較文學研究概說》，載李均洋、佐藤利行主編《中日比較文學研究》，北京：外語教學與研究出版社，2014 年，第2 頁。。因此，該書除了在研究列班·掃馬（Rabban Sauma，1220—1294）時，沒能依據敘利亞語原始文獻外，其余章節使用的都是原始資料，其中不乏這些資料的最初版本。如該書在引用《老子》時，使用的是郭店楚簡《老子》甲本和馬王堆《老子》甲本、乙本。⑤同上，第271—272 頁，第287 頁注釋5。該書在引用《述中庸贊》時，參照的是具有元祿十一年（1698）跋的日本橋萬屋清兵衛版《新刊圣跡圖》（筑波大學藏）。眾所周知，《圣跡圖》在明代以后有各種各樣的刊行版本，而萬屋本來源于明正統（1436—1449）年間刊本，保存了《圣跡圖》較早時期的形態。⑥同上，第204—205 頁注釋42、44。此外，該書使用的某些原典具有十分重要的文獻價值。如該書參考的《明心寶鑒》是洪武二十六年（1393）的范立本序、李朝端宗二年（1454）刊的朝鮮本（筑波大學所藏），該藏本屬于范立本系統的版本，是現存版本中最古老的文獻⑦同上，第20—21 頁注釋20。，其《序》中的內容與中國國內的版本并不一致。除了這些文獻，堀池先生還使用了長崎市日本二十四圣人紀念館收藏的署名為柏應理、南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）、魯 日 滿（Francois de Rougemont，1624—1676）等人的檔案材料。①堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第226 頁、第244 頁注釋21。值得一提的是，堀池先生在使用這些原典時，還對其各個版本進行了詳盡的考察。例如，該書在論述曾德昭的《大中華帝國志》（The History of the Grand and Kenowned Monarchy of China）時，需要引用時堅持同時使用原版和其他各個語種的譯本，如果譯本間有出入則用注釋的形式進行詳細的說明②同上，第65—82 頁，第83 頁注釋1，第84 頁注釋11、12。；而在解說基歇爾的《中國圖說》（China Illustrata）時，則詳細分析拉丁文原版、法譯版、英譯版的優劣之處，并說明采納的原因③同上，第167 頁注釋7。。當然，堀池先生能夠在使用原典時做到精益求精，得益于其深厚的語言學功底和淵博的外語知識。

其二，批判性引用。堀池先生在撰寫該書時，幾乎參考了中、日、西方所有該領域相關學者的既有研究成果。這些學者有中國的方豪、馮友蘭、焦樹安、劉百閔、秦家懿、謝夫雅、楊意龍、鄭涌等，日本的五來欣造（1875—1944）、后藤末雄、石田幹之助、榎一雄（1913—1989）、矢澤利彥、木全德雄（1923—1981）、井川義次等，法國的安田樸（René étiemble，1909—2002）、劉易斯（Geneviève Rodis-Lewis，1918—2004）、謝 和耐（Jacques Gernet，1921—2018）、皮埃爾·米歇爾（Pierre Michel）等，英國的阿瑟·韋利（Arthur Waley，1889—1966）、李約瑟、毛里斯·克蘭斯頓（Maurice William Cranston，1920—1993）、 卡 明斯（J.S.Cummins，1920—2004）、喬斯林·戈德溫（Joscelyn Godwin）等，美國的拉赫（Donald F.Lach，1917—2000）、塞繆爾·菲利普·亨廷頓（Samuel Phillips Huntington，1927—2008）、孔飛力（Philip A.Kuhn，1933—2016）、孟德衛（David E.Mungello）等，德國的福蘭閣（Otto Franke，1863—1946）、衛禮賢、奧托·柏格勒（Otto P?ggeler，1928—2014）等，還有丹麥的龍伯格（Knud Lundb?k，1912—1995）和瑞士的讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski，1920—2019）等。堀池先生站在巨人們的肩上繼續探索，使得該書具有博采眾長、兼容并蓄的優點。

不過，堀池先生在參考既有成果時顯得十分慎重，對部分專家的觀點有所批駁。在論述曾德昭時，他認為孟德衛的觀點④孟德衛認為曾德昭將儒教理解成了世俗性的存在。參見David E.Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation & the Origins of Sinology.Honolulu: University of Hawaii Press, 1989, p.88.沒有正確把握儒教的本質，其原因在于孟德衛沒有考慮曾德昭所處的歷史語境⑤堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第84 頁注釋7。。在論述《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus,sive Scientia Sinensis Lastina exposite）時，他批評卡明斯⑥卡明斯認為殷鐸澤、柏應理等人與利瑪竇的立場不同，他們將孔子定為中國自然法的傳道者和預言家。參見J.S.Cummins,The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete, 1618-1686, Vol.1.Cambridge: Cambridge UP, 1962, p.хliii.將殷鐸澤和柏應理定位成利瑪竇的反對者的觀點有些過激。⑦堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第243 頁注釋15。張西平先生認為柏應理肯定了利瑪竇的傳教策略，繼承了利瑪竇的方法，不同意龍華民和利安當對利瑪竇的批評。參見張西平：《儒學西傳歐洲研究導論——16—18 世紀中學西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學出版社，2016 年，第128—129 頁。另外，堀池先生對既有成果所依據的資料的準確性要求很高。他認為五來欣造在撰寫《儒教對德國政治思想的影響》⑧五來欣造：《儒教對德國政治思想的影響》，東京：早稻田大學出版部，1927 年。時是以福爾邁（J.L.S.Formey，1711—1797）的法語譯本的影印本為依據的，而在該譯本中，由于沃爾夫的原文和福爾邁的注解混雜在一起，沒有區分，所以導致其解釋錯綜復雜，已經不能說是沃爾夫的哲學解釋了。⑨堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第554 頁注釋29。此外，堀池先生在引用譯文時尤其慎重。他在引用真下信一（1906—1985）、宮本十蔵（1925—2004）翻譯的《小邏輯》⑩黑格爾著，真下信一、宮本十蔵譯：《小邏輯》，東京：巖波書店，1996 年，第292 頁。時，指出在該譯著中，Ma? 一詞被翻譯成了“限度”，這是不合適的，因此他在引用時將其全部改為“度量”。①堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第607 頁注釋47。不僅如此，堀池先生對原作者的解說也進行了確認。例如，黑格爾在論述周朝前期的歷史記錄時，主張自己依據的是《中國雜纂》（Mémoires sur Concernant l’Histoire,les Sciences,les Arts,les M?ures,les Usages,etc.des Chinois,par Missionaires de Pékin）上記載的中國史一節，不過堀池先生認為錢德明（Joseph-Marie Amiot，1718—1793）的《耶穌會錢德明大師關于漢字的書信》（Lettre sur les Caracteres Chinois）中也有與此相當的內容。②同上，第608 頁注釋69。除此之外，堀池先生甚至對原始文獻也進行了校對。在引用高類思（Aloys Kao，1733—1780）神父的《關于古代中國的論文》（Essai sur l’antiquité des chinois，《中國雜纂》第一卷，1776 年）時，他指出：

“Tao-sée”按照文字來說的話是“道士”，但是高神父根據當時耶穌會士的慣例，未對道家和道教進行區分。在此筆者根據上下文將其譯為“道家”。另外，盡管是些細小的東西，但是此處的原文實際上是“Tao-tsée”，這在拼寫上是錯誤的。由于其他部分都是“Tao-sée”，所以筆者在此譯文中也將其拼寫標記為“Tao-sée”。③同上，第406—407 頁注釋98。

堀池先生大量參考既有成果而又不盲從，對參考資料始終保持懷疑態度，與時俱進，謹慎地推進自己的研究。

其三，論證嚴謹。該書書名《中國哲學與歐洲的哲學家》，很容易令人誤解為該書寫的是中國哲學對歐洲哲學家的影響。該書的大部分內容也的確如此，但是在涉及具體哲學家時，堀池先生進行了十分嚴謹的論述。例如，關于海德格爾和老莊思想的關系，日本的川原榮峰（1921—2007）、英國的格雷厄姆·帕克斯（Graham Parkes）等學者指出后者對前者產生了影響，④川原榮峰：《海德格爾贊述》，東京：南窗社，1992 年。Graham Parkes, ed., Heidegger and Asian Thought. Honolulu:University of Hawaii Press, 1987.格雷厄姆·帕克斯著，高田珠樹譯：《海德格爾和老莊思想》，載《理想》1984 年第1 期，第22—44 頁。不過堀池先生在認真分析了海德格爾的相關著作后，很慎重地指出：

海德格爾依據西方哲學史的傳統，對黑格爾所說的前哲學性存在——“無規定的直接性事物”，也就是被存在忘卻了的“存在”，從正面進行了詢問，結果（盡管我們無法從海德格爾自身的語境直接驗證，但是）浮現出了一些與中國哲學傳統近似的思索形態。⑤堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第722 頁。

也就是說，堀池先生認為二者僅僅是存在近似性罷了。另外，堀池先生在論述萊布尼茨關于中國哲學的解釋時，認真比對了萊布尼茨《中國自然神學論》（Discours sur la Theologie naturelle des Chinois）中的引文和該引文的中國原文，發現了其中的過度解釋之處以及并無中國原文的臆斷之處。⑥該書第七章第三節第九小節《上帝》《鬼神》部分。除了正文外，該書的注釋也十分嚴謹。例如，為了闡明萊布尼茨的二進制是否受到《易經》的影響，堀池先生不遺余力地梳理了中、日、西方在這方面的近百年研究史。⑦堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第467—470 頁。堀池先生謹慎的治學態度、嚴密的論證過程，是該書質量的保證。

其四，內容客觀。堀池先生治學嚴謹，堅持實證研究，能夠用第三者的眼光審視中西文化交流的實態。他不會因歐洲哲學家對中國哲學的贊美和接受而感到欣喜，也不會因為歐洲哲學家對中國哲學的貶低和排斥而憤憤不平。因此，該書始終站在客觀、公正的立場上，不偏不倚，執兩用中。例如，在評價龍華民的中國哲學無神論說時，堀池先生認為龍華民不僅是利瑪竇中國傳教事業的接班人，而且是其中國思想研究事業的繼承者，二者的不同之處僅僅在于龍華民認為近代哲學是中國哲學的代表，而利瑪竇否定這種觀點，在古代哲學中尋求神的存在，①堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第28 頁。從而肯定了龍華民的學術貢獻。另外，該書不僅詳細分析了歐洲哲學家對中國哲學的認識和理解情況，而且注重探究這些哲學家思索和評論中國哲學的動機。對于肯定中國儒教思想的拉摩特·勒瓦耶，堀池先生認為：“這些贊揚都是以基督教為基準的贊揚?！撨壿嬜罱K是與贊揚基督教本身相連的”②同上，第113 頁。，揭示了拉摩特·勒瓦耶的歐洲中心主義傾向。對于徹底否定中國哲學和宗教的黑格爾，該書的結論是黑格爾研究中國的目的完全在于襯托歐洲的偉大③同上，第563—564 頁。，從而對黑格爾的主張進行了批判。在該書中，堀池先生不僅對歐洲中心主義者的研究動機高度警惕，而且對否定西方中心主義的哲學家的研究成果也有著清醒的認識。例如，關于雅斯貝爾斯，堀池先生指出：“在表層意識中（雅斯貝爾斯）明確否定了西方文明的絕對性，想發現全世界統一的標準，但是在其表層之下的深層意識（或者無意識）中，仍然殘留著西方式的發展史觀?！雹芡?，第695 頁注釋18。該書對中國哲學在歐洲的傳播和接受情況有著清醒的認識，在“他者”視角下，避免了民族主義容易產生的弊端。

最后，該書耗費了堀池先生大量的時間和精力，資料翔實，論證嚴密。對于我們中國讀者來說，可增加知識儲備、開闊學術視野、提升文化自信。

其一，有益于我們擴大知識面。閱讀該著作，不但能夠使我們對16 世紀至20 世紀中葉的東西思想文化交流情況有一個整體性的把握，而且能夠令我們對中國思想（以儒家為主的儒釋道思想）和西方思想的具體內容及其演變過程有一個較為全面的了解。具體說來，關于中國，我們可以從中了解到在中國幾乎成了絕學的漢代緯書的內容⑤同上，第118 頁注釋45。，可以了解到城隍神信仰的產生、發展和興盛過程⑥城隍神是從南北朝末期登上歷史舞臺的，宋明時期成為國家規模的信仰。詳細內容請參閱堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第135—136 頁。；關于西方，我們可以了解到笛卡爾、拉摩特·勒瓦耶對基督教權威的挑戰⑦笛卡爾有無神論思想，勒瓦耶傾向于人的精神的自由。詳細內容請參閱該書第五章第四節的第二、三小節。，等等。另外，由于該書立足于原典，因此大量引用了在華傳教士關于中國的經典著作，由此我們也能夠管窺中國明末清初時期的政治、經濟、社會、文化、軍事、科技、地理、風俗等方面的情況。即使僅從語言學的視角，我們也能夠獲得該時期中國的一些音韻實態。例如，龍華民的著作《論中國宗教的幾個問題》⑧Traité sur Quelques Points de la Religion des Chinois.該書第一版出版于1676 年，是作為閔明我的《中華帝國歷史、政治、倫理與宗教論集》（An Account of the Empire of China, Historical, Political, Moral and Religions）中的附屬資料，用西班牙語刊行。記載了“無（Vu）”“空（Kung）”“虛（Hiu）”“無 形（Vuking）”“無 色（Vu Se）”“兩儀 陰 陽（Leang-y-in?ang）”“動 靜 陰 陽（Tung cing-in-?ang）”“卦（Kuas）”“無極（Vu kie）”“道（zao）”“道士（Tao?u）”“老子經（Laozukin）”等詞語的發音，閔明我在其《中華帝國歷史、政治、倫理與宗教論集》⑨Navarrete, An Account of the Empire of China, Historical, Political, Moral and Religions.Unknown-place, 1705.中記載了五經的發音：《易經（Y-king）》《書經（Chu-king）》《詩經（Chi-king）》《春秋（Tchun-tsiou）》《禮記（Li-ki）》，杜赫德在其編纂的《中華帝國全志》⑩J.B.Du Halde, Description Géographique, Historique, Chronologique, Politique, et Physique de l’Empire de la Chine de la Tartarie Chinoise.Paris, 1735。另外，杜赫德雖不是在華傳教士，但是該書是根據在華耶穌會士關于中國的報告和出版物編輯而成的。中留下了四書的發音：《大學（Ta-hio）》《中庸（Tchong-yong）》《論語（Lun-yu）》《孟子（Meng-tsee）》，等等。這些信息或許能夠為我國古音構擬者的研究提供某些幫助。

其二，有益于我們進行對照研究。自20 世紀90 年代以來，以張西平先生為代表的中國學界在中西文化交流領域取得了豐碩的研究成果。該書與中國學者的很多論著在研究對象方面有著重合之處。與張西平先生的相同之處有比埃爾·培爾、馬勒伯朗士、伏爾泰、魁奈、萊布尼茨、沃爾夫、康德、赫爾德、黑格爾等哲學家，白晉、馬若瑟等在華傳教士，約翰·韋伯、雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）等漢學家，《中國圖說》、《中國哲學家孔子》、《中國近事報道》（Nouveaux Mémoires sur l’état Présent de la Chine）、《耶穌會士中國書簡集》（Lettres Edifiantes et Curieuses,écrites des Mission étrangers,par quelque Missionnaires de la Compagnie de Jesus）、《 中 華 帝 國 全 志》（Description Géographique,Historique,Chronologique,Politique,et Physique de l’Empire de la Chine de la Tartarie Chinoise）等著作。另外，關于海德格爾和老莊思想的關系，張祥龍、賴賢宗等人有著深入的探討。關于沃爾夫，朱謙之、許明龍、印芝虹、趙林、于建福、陳猛等人的研究成果都值得一看。盡管中國學者與堀池先生在該書中的研究對象相同，但是視角是不一樣的，因此得出的結論也不盡相同?！耙脏彏殓R，可以知長短”，對于我國的中學西傳研究者來說，閱讀該書必定能夠裨補闕漏，有所廣益。

其三，有益于我們增進文化自信。自鴉片戰爭尤其是甲午戰爭以來，持續數千年的華夏中心觀遭遇顛覆性的挑戰，中國人逐漸喪失了文化自信。與此同時，世界上長期存在著“西方等于進步，東方等于停滯”的觀念，而且“即使西歐承認自身的相對性，歐洲中心主義的固有觀念依然在潛移默化地發揮著影響”①堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第8 頁。。這樣的觀念已經滲透到世界的各個角落，甚至連中國學者都接受②同上，第746 頁。，出現全盤西化、漢字廢止論等極端主張。堀池先生堅持文化的相對性，對西方中心主義進行了全面的批判，提出了“中國的思想、宗教，盡管是間接的，也對歐洲世界的發展產生了一定的促進作用”③同上，第6 頁。，“在歐洲的宗派對立中，遭遇到中國哲學有神論說和無神論說這兩種信息的西歐，隨著摩擦的增強，不得不開始收獲整體性的自我思想環境變革的果實。這是18 世紀啟蒙思潮形成的前提性要素，進而成為近代哲學的搖籃”④同上，第15 頁。等主張，明確了中國哲學對歐洲近代化的影響作用。在我國大力推進“中國文化走出去”的今天，毫無疑問該書有助于提振我們的文化自信，而其研究視角和文獻資料也有助于相關學者從事進一步的研究。

當然，盡管該書材料翔實，論證嚴密，但是也具有一定的不足之處。首先，存在一些筆誤。例如，該書在第七章第二節第一小節《李明〈中國近事報道〉》中引用《中國近事報道》的目錄時，出現了錯誤，將“第四書簡致克萊西伯爵”和“第五書簡致外交國務秘書托爾西侯爵”寫成了“第四書簡致李明”和“第五書簡致外交國務秘書托爾西公爵”⑤原文分別是“第四書簡 FI·コasト氏宛”和“第五書簡 國家外交事務書記トFIシ公爵”。堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第340 頁。譯者在翻譯時，參閱1698 年的英語譯本和郭強的中文譯本（李明著，郭強譯：《中國近事報道》，鄭州：大象出版社，2004 年）進行了修訂。。其次，該書關于雍正帝禁止基督教在華傳播的探討不太充分。⑥關于雍正帝禁教的原因，張西平先生還引用原始文獻，敘述了雍正帝的個人原因。參見張西平：《歐洲早期漢學史——中西文化交流與西方漢學的興起》，北京：中華書局，2009 年，第227—228 頁。最后，該書在第八章第三節和第九章第一節中，稍微提及馬克思主義。堀池先生站在日本學者的立場上關于馬克思主義的理解與我們有所不同，請各位讀者在閱讀時注意辨別。

譯完這本書，筆者的第一感受是：擁有解讀原典的能力十分重要。萊布尼茨就是因為不能解讀中國原典，所以在把握“太極”概念時感到非常困難。⑦堀池信夫：《中國哲學與歐洲的哲學家》（下卷），第447 頁。這要求我們在學習外語時，不僅要掌握某語種的現代語，還要掌握該語種的古文；不僅能夠解讀印刷體，還要能夠解讀手寫體。張西平和任大援先生的團隊在解讀古代傳教士的手書材料方面成就很大，王曉平先生在解讀日本古文體方面很有成就，李均洋先生在研究日本漢詩方面成績斐然。不過，國內在日本古文書解讀方面的力度還有待加強。重慶西南師范大學出版社在影印出版日本官版《干祿字書》①（唐）顏元孫：《干祿字書》（官版），江戶：和泉屋金右衛門發兌，1817 年。時，就刪除了底本中的黑色手寫注釋②（唐）顏元孫：《干祿字書》，載北京大學圖書館編《北京大學圖書館藏日本版漢籍善本萃編》，第7 冊，重慶：重慶西南師范大學出版社，2014 年。，這反映了我們對原始文獻尚未給予足夠重視的現狀。