神性自然的隱退與詩意自然的呈現
——基于現象學的考察

李建平

盧梭有一句廣為人知的名言：“凡是出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了?！薄?〕在18 世紀的西歐，資本主義尚未獲得全面勝利，盧梭卻以浪漫主義的筆觸淋漓盡致地批判了文明社會對人的自然本性的壓制與戕害。自然，在盧梭那里，不僅是人類原初黃金時代的棲身之所，也是他寄托理想與情感的應許之地。二百多年后，在見證了現代機器工業生產席卷世界的景象之后，海德格爾更是將自己的一片眷戀寄予了鄉間的自然生活。他說：“生活在城里的人一般只是從所謂的‘逗留鄉間’獲得一點‘刺激’，我的工作卻是整個兒被這群山和人民組成的世界所支持和引導?！薄?〕

依據現實的邏輯，工業化幾乎是現代民族國家不可避免的命運。不過，這并不意味著哲人對現代文明的不滿與批判毫無意義，特別是他們對人與自然關系的疏遠和扭曲的深刻洞察時刻提醒著我們，自然并不僅是我們認識和宰制的對象，它還是我們生存于其中的土地與家園。在理智與技術的光亮中，自然的真相不僅沒有向我們顯現，反而愈加離我們遠去，只有恢復了與它豐富的關聯，人才能真正理解自然意味著什么，而這也是人擺脫異化找回自身本真存在的過程。

一、神性自然的隱退

自然對古人而言曾經是無限深奧、神秘莫測的，在萬物有靈的時代，天空、大地、山水、樹木無不被賦予了精神與靈魂，人們或為之恐懼戰栗，或對之依賴敬拜。

以泰勒斯、阿那克薩戈拉、赫拉克利特等人為代表的古希臘自然哲學家，力圖從人的理性出發追問自然的本性，與宗教神話相比，這種哲學思維顯然更為接近現代科學。然而，把古希臘的自然哲學理解為后世的機械論唯物主義，卻未必符合古希臘自然哲學家的本意。事實上，在他們那里，自然往往是被看作有生命和有靈魂的。美國著名哲學史家梯利曾經直言：“最早的希臘哲學是自然主義的：注意自然；它大半是物活論的：認為自然能夠活動而有生命?！薄?〕被譽為西方哲學之父的泰勒斯一方面說水是構成萬物的始基，另一方面則說：“磁石有靈魂，因為它吸動鐵?！薄?〕這是由于他將靈魂看作某種引起運動的能力的東西，它們遍布于宇宙之中，而萬物則充滿神靈。阿那克薩戈拉將無限、自主的心靈看作推動萬物的根本原則，一切過去、現在、將來存在的東西都為心靈所安排，“同樣地，現在分開了的星辰、太陽、月亮、氣體和以太所進行的那種旋渦運動也為心靈所安排?！薄?〕德謨克利特的原子論宇宙觀大概是古代哲學中最接近現代科學宇宙觀的，不過即使在他那里，靈魂和神靈依舊還保留著一席之地。在代表著古希臘哲學高峰的柏拉圖和亞里士多德那里，自然同樣充滿神性。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖不僅將世界看作由神靈所創造的，更是將宇宙看作一個由神的旨意賦予靈魂和理智的生物?！?〕亞里士多德認為造物主不僅是宇宙的第一推動力，而且賦予了每一天體以靈魂，在這個宇宙中，自然事物同樣有其自身目的。至于在中世紀的宗教哲學那里，世界既然是由上帝從虛無中所創造，自然也就被上帝賦予了神圣而永恒的秩序。

隨著現代科學的興起，古代宗教神話與自然哲學中那種具有神性色彩的自然逐步被客觀對象化的機械論自然所取代?，F代科學的典型特征是數學化與公式化，人們試圖用最簡潔的數量關系來描述自然世界及其運動規律。在胡塞爾看來，正是伽利略這位現代物理學的先驅開啟了自然數學化的歷程。胡塞爾指出：“由于伽利略將自然數學化，自然本身就在這種新的數學的指導下理念化了；用現代的說法，自然本身變成了一種數學的流形?！薄?〕在抽象的數量關系面前，自然被徹底“祛魅”，世界失去了其現實的感性特征，它也不再以生動而豐富的直觀形象向我們呈現，以往那個被我們體驗的生活世界包括我們身處其中的自然變成了我們認識和支配的對象。在這樣一種生存狀態中，人成為君臨于自然之上的主宰，或者說他已經將自身上帝化，故此，胡塞爾不無嘲諷地將這稱作人的“越來越完滿的‘幸?！??！?〕海德格爾同樣將科學理解為“數學物理學”，它以數量關系的形式構成了對自然的一種“籌劃”，“在這一關于自然關系的基本輪廓中，任何事件都必然被看透了。唯有在這種基本輪廓的視界內、自然事件才作為自然事件而變得顯明可見?！薄?〕海德格爾的意思是，自然在這種同質化的數量關系面前不再神秘不再生動，它失去了豐富的差異與深度，從而變成了被我們所認識和掌控的透明表象。

從近代哲學的情況看，在笛卡爾以“我思”為基礎構建的形而上學體系中，自然事物呈現了與在數學物理學中類似的面貌。這意味著自然事物失去了任何精神性的特征，它們無非是一種空間中的數量關系。而且，人與自然也由此徹底分化為主體與客體，人在所有的存在者中間成為中心，后者成為前者的認識對象，“最早是在笛卡爾的形而上學中，存在者被規定為表象的對象性，真理被規定為表象的確定性了?！薄?0〕在笛卡爾之后，盡管像斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、黑格爾等人依然主張某種程度的目的論自然觀，他們也曾作出各種努力試圖調和目的論自然觀和機械論自然觀的矛盾，但在數學物理學面前，他們的觀點終究難以成為時代精神的主流。在這些哲學家當中，康德對自然的看法頗為值得一提。在通過知性實現為自然立法和理性為道德立法之后，康德提出了理解自然的另一種可能,“理性的一個同樣必要的準則就是不要忽略在自然產品上的目的原則，因為這個原則雖然并不使我們更加理解自然產品的產生方式，但畢竟是探索自然的特殊法則的一個啟發性原則?！薄?1〕康德看到生命現象似乎是存在某種目的的，而僅依靠機械論的自然觀并不足以對生命現象進行解釋。不過，康德所謂的目的只是人從自身出發所作的類比判斷，我們并不能將其理解為造物主的意志或是物活論意義上的目的。他的可貴之處在于他比當時的任何其他哲學家都更加明確地肯定了自然事物的審美意義。遺憾的是，康德對于自然美的肯定在此后相當長的時間里并沒有得到足夠的重視。

其實，自然的被祛魅和被去感性化并不僅是一個抽象的哲學觀念問題，它和資本主義經濟的擴張有著密切的關系。德國社會學家滕尼斯指出，在傳統的共同體社會中，土地既是人們收獲過去的植物的果實、播撒未來的植物的種子的地方，也是我們的家園之所在，在被固定在土地上的同時，人們也在悉心地處理、保護和照料著它。但在現代資本主義社會中，土地則被當成一種特別的財產與貨幣資本的類型，人們被極其冷酷地驅逐出他們的家園?！?2〕人與土地的關系，實際上正是人與自然關系的表征?？梢哉f，自然的被對象化，被物質資源化，也是資本主義理性計算思維方式的必然結果。

可以說，在現代科學、哲學和資本主義生產方式的共謀之下，古代的神性自然觀走向式微是大勢所趨，自然就這樣在被日益數學化和祛魅化的過程中不可避免地淪為了人所認識或控制的客體對象。在這種認識優先的關系中，人對自身的理解也發生了顯著的轉變，不僅古代哲學中那個追求超越或幸福的德性靈魂被置于次要的位置，而且人也忘卻了自身存在于世的根基。

二、面向自然本身

與現代科學的數學化、公式化思維不同，現象學強調“面向事情本身”，這為我們重新發現自然的意義打開了一個新的視域。盡管我們不能將現象學意義上的自然等同于古代那種具有神性色彩的自然，但它所揭示的自然的豐富形象和意義卻為我們在科學之外甚至科學的根基處理解世界和自身的存在提供了新的可能。

胡塞爾將直觀看作現象學認識的最基本原則。直觀首先是對事物的一種“看”，它讓事物如其所是地呈現在我們面前，胡塞爾認為，這樣一種現象學的認識論在地位上優先于包括物理的自然科學與心理學在內的一切說明性的實在科學。盡管胡塞爾的直觀最終是為了獲得對本質的洞察，然而它在認識中的基礎地位事實上確保了我們對世界生動的前述謂經驗的優先性，在胡塞爾之后，現象學的發展恰恰表現出對這一點的日趨重視。同時，胡塞爾強調意向對象在被意向行為的把握中是具有含義的，也就是說，意向對象是有意義的，它因為被我們立義而被賦予了“靈魂”。而就意向行為的性質而言，不僅存在著表象、判斷等客體化行為，而且存在著情感、評價、意愿等各種非客體化行為，這意味著意向行為和意向對象之間存在著豐富而復雜的關系。胡塞爾的這一看法為揭示作為意向生命的人與事物之間深層次的存在關系提供了全新的可能。

拋開胡塞爾后來的先驗觀念論立場不論，依據他的直觀和意向性理論，我們有理由認為，即使沒有傳統形而上學的保證，自然依舊復雜而深刻。在現象學的前述謂經驗中，自然將呈現更加豐富的生動性和形象性，現代數學物理學的問題恰恰在于以公式化、數量化的符號剝奪了自然這種豐富的原初意義。對胡塞爾的意向性理論，薩特曾經有過這樣一段評價，他說胡塞爾“已經對事物（choses）重新注入恐怖和魅力。他已經讓我們恢復了藝術家和先知們的世界：令人可怕、充滿敵意和危險，而又有恩賜和愛的庇護”?！?3〕薩特的這一評價可謂一語中的。

與胡塞爾主要關注純粹意識現象不同，海德格爾的現象學將注意力轉向了對存在的追問。按照海德格爾的理解，現象學主要是一種方法，“現象‘的’科學等于說：以這樣的方法來把捉它的對象——關于這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述?！薄?4〕海德格爾的意思非常明白，現象學作為一種方法，就是要讓它所揭示的事物如其所是地展現出來，而不是以一種預先的理論規定去看待事物。雖然在哲學立場和著述風格上，海德格爾與胡塞爾差異頗大，但在堅持現象學“面向事情本身”的基本精神上，他們則是完全一致的。在《存在與時間》中，海德格爾對自然問題著墨不多，但他卻以頗具文學色彩的語言表達了他的自然之思。在他看來，如果我們忽視了自然作為上手事物所具有的存在方式，而僅僅從一種先行的理論出發，將自然看作一種認識和研究的對象，去揭示它的某種規律或數量關系，那么那個“爭涌澎湃”的真實自然只會遠離我們而去。故此，在植物學家和地理學家的理論規定中，“田畔花叢”和“幽谷源頭”的存在意義都是隱而不顯的?！?5〕

在從基礎本體論出發追問存在轉向對存在的語言之思之后，“自然”在海德格爾那里成為一個更加頻繁地被談到的話題。海德格爾認為，自然并不意味著存在者的一個特殊領域。他說，在希臘人那里，“自然”的本意是指“生長”，但這不是量的增加、發展與變易，“自然”意味著自行開啟的出現和涌現，正是在這種敞開之域的澄照中，某物才能現身在場，展示其輪廓與外觀?！?6〕海德格爾更是將神圣看作自然的本質，他認為自然比時間、季節、萬物與諸神更加古老，正是強大而圣美的自然為一切打開了出現和照面的敞開之域。

梅洛-龐蒂綜合了胡塞爾的意向性理論和海德格爾對于存在問題的探討，構建了他的知覺現象學。梅洛-龐蒂認為，身體—主體的知覺是我們和世界接觸的中心環節，知覺所感知的事物本身就向我們呈現為一種形式和內容的意義統一體?！坝捎谖矬w之間或物體的外觀之間的關系始終需要通過我們的身體”，他把“整個自然界”看作“我們自己的生活或處在對話中的我們的對話者的表演”?！?7〕物體在梅洛-龐蒂那里并不是自在的客體，因為它們是被知覺確定的?？陀^思維的問題就在于切斷了客體和具體化的主體的聯系，因而導致了物體在存在關系上與我們的斷裂。梅洛-龐蒂進而提出，只要我們不把目光局限于物體和世界的客觀外觀，而是將它們置于主體性的環境中，就會看到物體和世界本身的神秘性，“它們甚至是一種絕對的神秘”?！?8〕在梅洛-龐蒂看來，被感知的物體因為與我們的身體的聯系構成了我們的生命關聯物，而意識或者說精神也不能與身體相分離，身體本身就是一個肉身與精神交織的統一體，它和世界包括自然事物之間并沒有截然分明的界限。正是沿著這一思路繼續前進，在《可見的與不可見》中，梅洛-龐蒂最終發展出了一套極具神秘色彩的宇宙觀，宇宙本身被當作一個巨大的肉身，而我們自身也是這個宇宙肉身的一部分?！?9〕

如果說在胡塞爾那里，由于其先驗唯心主義的限制，自然與人還有著一定程度的隔膜與疏離的話，那么在海德格爾那里，自然就已經成為此在在世的神秘根基，而到了梅洛-龐蒂那里，自然就已經與身體—主體無間地融為一體，人的肉身是自然，而自然也是人的肉身。

馬爾庫塞曾經指出，“當思想不再超越一種既是純公理的（數學和邏輯），又是與既定話語和行為領域共存的概念框架時，思想便與現實處于同一水平上?！薄?0〕他看到，現代工業技術在對自然擴大征服的同時，由它所主導的流行文化符號與實證主義、科學主義思維已經使人失去了想象與追尋另一種生活的可能。而這其實也正是海德格爾所描繪的人的沉淪與異化的表現形式。在這一背景下，現象學就越發具有了一種超越的精神意義，正是通過現象學的還原與直觀，我們找到了一條擺脫一切既定科學話語與功利概念的路徑，通過它，自然的本真面目有可能重新向我們顯現，而這也為我們修補與自然斷裂的關系提供了思想的契機。

三、詩意自然的呈現

現象學的還原與直觀本身就意味著前概念、前理論的原初經驗向意向生命的呈現，這使它從一開始就潛在地具有一種超越一切功利與實用的限制，從而將世界詩意化、審美化的維度。同時，現象學對于情感意向的關注也使它與審美經驗有著高度的契合之處，“在現象學的新視野之中，那讓事物呈現出來，成為我所感知、回憶、高興、憂傷……的內容，即成為一般現象的條件，就是令我們具有美感體驗的條件?！薄?1〕在胡塞爾之后，無論是海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等人對藝術問題的關注，還是以蓋格爾、英加登、杜夫海納等人為代表的現象學美學的出現都不是偶然的。同樣，我們認為，自然的詩意維度在現象學視野中的呈現也不是偶然的。

作為現象學美學的真正奠基者，蓋格爾的思考為我們從審美的態度出發看待自然提供了更加明確而堅實的方法論基礎。在他看來，現象學美學就建立在對現象的本質直觀的基礎之上。蓋格爾指出，在審美活動中，我們關注的不是事物作為“真實客體的客體”，而是“它們作為現象被給定的范圍”?！?2〕

在對現象學美學方法的探討過程中，蓋格爾多以藝術為例闡明他的觀點和思路，但他同樣在一定程度上肯定了自然的審美價值。蓋格爾批評了以往欣賞自然美的“如畫”模式，他說：“只允許人們以純粹的靜觀來觀賞一處風景的栩栩如生，這是對這種栩栩如生的性質的片面強調?！薄?3〕蓋格爾認為，在對風景的欣賞中，人必須將自己轉化為自然的一個組成部分，而非對自然的“純粹靜觀”。換言之，當自然風景本真地呈現在人的眼前時，人既不是將自然置于功利的考量之中，也不是站在它對面的陌生人，而是在生存的意義上與自然融為一體。

蓋格爾反對心理學美學將審美經驗徹底主體化的思路，他將事物的審美價值概括為形式價值、模仿價值和積極內容價值。對于形式價值來說，和諧律動構成了其首要原理，和諧律動不僅將秩序和聯結賦予事物，而且它們本身就是自我把握秩序的深刻需要；模仿價值強調的是藝術對于本質的再現，而本質本來就存在于事物之中；積極內容價值則是審美對象所具有的生命和精神內容。依據蓋格爾，我們有理由認為，自然事物同樣具有涵蓋了從形式、本質到生命和精神內容的豐富價值。在自然事物的和諧、平衡、節奏之中我們把握到了它們的優美，在自然事物的高峻、浩瀚、空曠之中我們領悟到它們的崇高，山川河流的風貌與形狀，生命的色彩與姿態自有如其所是的本質，而自然事物的顏色、光影、線條，它們所營造的空間與形態乃至動植物生命的繁華與凋零同樣有著與人的生存息息相通的精神意義。

杜夫海納受梅洛-龐蒂的知覺現象學的啟發，建立了更加豐富而完備的現象學美學體系。在《審美經驗現象學》中，他著重探討的是藝術作品，對自然美的問題關注較少，不過依然有兩點值得我們注意：一是他指出自然之物那種非人性的野性可能正是崇高的一個側面。這種非人性讓人感到的是威脅、冷漠或者是混亂，但我們卻可以將其作為考驗接受下來。因而，人們離開城市中過多人性的事物去度假就是要體驗回到本原的樂趣。二是藝術作品和藝術工程這樣的審美對象并不否認自然。前者意味著已經馴服的自然，它把自然中那些可以審美化的東西予以轉化；后者盡管對自然施加著暴力，但自然在自身就是審美的范圍內卻將這樣的作品審美化了。而且，自然并沒有因此而失去自身的特征?！安还苁潜粚徝阑淖匀贿€是使別的東西審美化的自然，當它與藝術結成聯盟時，它保持著自己的自然特征，并把這一特征傳給藝術。這種特征就是自然向人類挑戰并顯出深不可測的相異性的面貌?！薄?4〕在《自然的審美經驗》一文中，杜夫海納更為集中地探討了自然美的問題。他不僅正面肯定了自然獨立的審美意義，而且深入分析了自然的審美經驗對于人的存在意義。在他看來，自然審美經驗并不隸屬于藝術審美經驗?！八囆g不是通過氣質所看到的自然……自然也不是透過文化所看到的藝術?！薄?5〕自然對象激起世界各種不可預見和不可思議的感性面貌，它們的豐富性也更加具有物質性。與那些平庸而無意義的東西相比，自然是偉大和深刻的，又是超越偶然的，而這也正是自然所具有的崇高性和必然性。對我們來說，“自然所激起的審美經驗給我們上了一堂在世界上存在的課?！薄?6〕杜夫海納認為，審美知覺肯定了人與自然之間具有一種共同的天性，人愈是深刻地與自然事物在一起，它的存在也就愈是深刻。

與杜夫海納以知覺現象為基礎闡釋自然的審美意義不同，海德格爾則通過他的存在之思直接走向了詩意自然。海德格爾認為，現代世界面臨的一個問題在于，自然已經沉睡了，讓萬物顯現的光亮也退回到了自身之中，“自然，以‘輕柔懷抱’把萬物包含在其敞開和澄明中的自然，偶爾似乎是沉睡了。于是光亮就悲哀地退回到自身中?！薄?7〕他提出，詩人的使命就在于用詞語的武器喚醒自然，使其重現神圣與澎湃激情。在《……人詩意地棲居……》一文中，海德格爾更加明白地將“大地”看作人的棲居之所。在詩意的棲居中，自然以豐盈多姿的形象呈現在我們眼前，海德格爾引述了荷爾德林的詩句：“當人的棲居生活通向遠方，/在那里，在那遙遠的地方，葡萄季節閃閃發光，/那也是夏日空曠的田野，/森林顯現，帶著幽深的形象。/自然充滿著時光的形象，/自然棲留，而時光飛速滑行，/這一切都來自完美；于是，高空的光芒/照耀人類，如同樹旁花朵錦繡?！薄?8〕當然，海德格爾并非沒有意識到詩意地棲居與多數人的距離，但他認為這正是由于現代人的“狂熱度量與計算”造成了這種后果。海德格爾不無浪漫地提出：“作詩乃是人之棲居的基本能力?！薄?9〕只要我們像荷爾德林所說的那樣，還保有著善良的純真，詩意的自然就有可能會向我們重新呈現。海德格爾之所以喜愛荷爾德林的詩，就在于他在詩人的語言中看到了喚醒沉睡的自然的可能。詩的語言與概念語言的本質不同在于，它不是要將自然形而上學化，也不是以公式化的數學符號去描繪自然的時空關系，而是要讓自然如其所是地呈現它自身。

蓋格爾所確立的現象學美學兼顧了審美對象與審美經驗的雙重維度，這不僅給我們提供了肯定自然的審美價值的直觀洞見，而且也讓我們看到了自然對于人的精神體驗意義。杜夫海納更加明確地將自然美納入到了他的審美經驗現象學的視域之中，并高度頌揚了自然所具有的無限深奧的物質性。海德格爾更是將自然所具有的詩意提高到了本體論的高度，在他那里，詩人對于自然的敞開、領悟與守護就是他在存在中的泰然自若。

結語

縱觀西方哲學的歷史，古代神性自然觀的式微是一個不可避免的趨勢。在科學技術與工具理性思維占據主導地位的今天，人們事實上已很難再重建一種令人信服的神性自然觀。不過，現象學的自然之思提醒我們，本真的自然始終是無限幽深與豐盈多姿的?？茖W技術的進步意義無須否認，但作為一種認識世界的方式，它始終有其自身的限度，自然的幽深與崇高不應在科學技術的光亮中被忘卻。對人而言，存在的根基與深度終究離不開對于自然的理解。海德格爾嘗言，人的最高尊嚴在于，“人守護著無蔽狀態，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態?！薄?0〕能否在數學物理學之外看到自然的審美維度，終將事關人的生存與命運?！?/p>