“大一統”學說的構建與中華民族形成進程中的觀念認同

晁福林

北京師范大學 史學理論與史學史研究中心，北京 100875

凝聚力是任何文明、國家與民族形成和發展的必不可少的動力。漢儒所提出的“大一統”學說在社會歷史中所形成的凝聚力，對于中華民族的形成和發展至關重要。研究它的構建與理論的發展，有重要的學術意義。關于“大一統”學說，不少專家有深入研究，發表了許多精到的意見。但有些問題尚有繼續探討的余地。今不揣淺陋，提出一些拙見，供專家參考。

一、“大一統”學說的構建及其意義

“大一統”理念并非一蹴而就，而是經歷了漫長時段的醞釀而逐漸完備起來的。有些學者將它構建完成的時代提得過早，甚至將其提早到荀子、孟子抑或是孔子的時代，還有的推向周代以至五帝時代，這些認識可能需要調整。愚以為不僅在先秦時期沒有“大一統”學說的完備構建，就是到了漢初這個構建也還沒有完成?！按笠唤y”學說不僅《春秋》一書里沒有出現，就是《公羊傳》里也止是露出了一點端倪。今試縷析“大一統”學說從起源到完備的幾個發展階段，以便認識其構建過程。

(一)《春秋》的“春王正月”止是記時之辭

《春秋》一書載魯隱公元年之記時，辭語頗為簡明，只謂“元年春王正月”，晉儒杜預釋此語謂“隱公之始年，周王之正月也”(1)《左傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵镒髠髡x》卷二，北京：中華書局，1980年，第1713頁。，將其作為記時之辭，這個說法完全符合《春秋》經旨，也符合周代記時用語的慣例。西周時期的記時用語較齊備者是由王、年、月相、月、日(干支)等組成，省略“王”稱而只言年、月數者，亦是某王之年、月。春秋時期彝銘載王年數者雖然甚少，但也保存了西周時期的慣例。特別要強調的是西周春秋時期彝銘的記時之辭所言的“王”皆指時王。

《春秋》所言“春王正月”，指時王(即周王)所頒歷法的正月，即周歷之正月。在歷法用語里，“朔”指每月首日，亦指歷法。周有“頒朔”之禮，此禮由“大史”執掌?！吨芏Y》云“大史”之職守之一是“頒告朔于邦國”，意即頒布是年的歷法給天下的諸侯國。鄭玄注說：“天子頒朔于諸侯，藏之祖廟。至朔，朝于廟，告而受行之?！?2)《周禮·春官·大史》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ぶ芏Y注疏》卷二十六，北京：中華書局，1980年，第817頁。頒朔，即頒布歷法，亦稱“告朔”，諸侯接受王朝所頒歷法，稱為“聽朔”，聽朔禮畢，諸侯出而主持此月之政，稱為“視朔”?！洞呵铩废骞拍贻d“春王正月，公在楚”，《左傳》解釋其意謂“釋不朝正于廟也”，意即因魯襄公此時在楚，沒有辦法到魯國祖廟行聽朔、視朔之禮。其可證此時尚行周歷，尚行頒朔之禮(3)關于“頒朔”之禮，《漢書·律歷志》云“周道既衰，幽王既喪，天子不能班朔”(班固：《漢書》卷二十一上《律歷志》，北京：中華書局，1962年，第980頁)，或當指兩周之際數年間事，平王東遷之后，“班(頒)朔”仍當繼續進行。?！皻v”為當時的周王所頒。春秋末年，周王朝衰甚之時，頒朔之禮漸廢，但孔子有“愛其禮”(4)《論語·八佾》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷三，北京：中華書局，1980年，第2467頁。的說法，表示孔子敬愛“告朔”之禮，這說明其時可能還有“告朔”禮的孑遺。魯隱公與周桓王并時，此時周王朝尚有較強之力量，告朔之禮尚在施行?！洞呵铩冯[公元年所記“王正月”，必當為周桓王時王朝所頒周歷之正月，“王正月”之“王”必當為周桓王?！霸甏和跽隆钡摹霸辍敝隔旊[公元年，所以才將表示周桓王之“王”放在“元年春”的后面。否則的話，就會寫作“王元年春正月”?！洞呵铩匪d“春王正月”這個簡明的記時之語，被公羊學家們過度闡釋，不合《春秋》本義。

(二)公羊學家改變了“春王正月”的“王”的旨意

《春秋》所載“春王正月”的含意，到了公羊學家那里有一個重要轉變?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩匪d魯隱公元年記時之語，說道：

“元年春王正月”。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。(5)《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?，北京：中華書局，1980年，第2196頁。

這里解釋“元年”，即魯隱公繼位之始年?！按骸敝敢荒晁募镜拈_始之季?！巴酢敝钢芪耐?。我們可以看出此處有一個重大轉變，即將此“王”，變更為周文王(6)熊十力先生說：“此云文王，實非主為周昌，乃假以明含育天下萬世之仁道?！?《讀經示要》，蕭萐父主編：《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第1012頁)按，此說較迂曲，難以取信。。這一變更采用了偷天換日的手法，改變了《春秋》記時之語中的“王”的實際所指。這種變更的意圖在于周文王是周王朝的受命之君，周文王接受天命，即成為接受“天命”的君主的代表。將《春秋》記時之辭中的時王，變更為周文王，就將《春秋》一書籠罩上了天命的外衣。由此便可將許多難以解釋的問題推置到天命，公羊家們所提出的三統說、三世說、大一統說，其理論的始點，多在于這個“王”指的變更。

(三)董仲舒將“天命”普遍化

公羊學家的這個變更并不高明。明明是“時王”，偏偏說是作為先王的周文王，總是有些別扭。這個矛盾是由董仲舒解決的。他一方面肯定“受命”說的重要性，指出唯有王受天命，才會達到“天下之人同心歸之，若歸父母”(7)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，北京：中華書局，1962年，第2500頁。的效果。另一方面，董仲舒又將“王”的所指作了重要改動，他強調此處的“王”非特指周文王，而是每一個登上大位的君王，在具體解釋公羊學家的“大一統”理論時，董仲舒說：

何以謂之王正月，曰：王者必受命而后王。王必改正朔、易服色、制禮樂、一統於天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。(8)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿《春秋繁露義證》卷七，北京：中華書局，1992年，第185頁。

和公羊家們的解釋相比，董仲舒所言，為繼位之君王提供了登上王位的合法性依據，那就是君主繼承大位，非是繼自某個人，而是受之于天，也就是董仲舒所說的“王者必受命而后王”。所謂“改正朔、易服色、制禮樂”都是受命于天這一主旨的外在表現?！豆騻鳌氛f的受天命而王者只是周文王，董仲舒則把“天命”這頂帽子普遍化，每一位繼位的君王皆可有之，其君王之位皆天命授之。此種神化君主的理論顯然十分符合王朝君主的需要。這樣一來，“天命”這頂神圣的帽子便可使每一位登上大位者皆可擁有，他登上大位就意味著他已經接受了天命。

(四)公羊學家所言“大一統”的“大”意指張大

我們再來看《公羊傳》對于“王正月”三字的排列所捻出的精義?！豆騻鳌诽匾庹f道：

曷為先言王而后言正月，王正月也。何言乎王正月？大一統也。(9)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿《春秋繁露義證》卷七，北京：中華書局，1992年，第185頁。

其所言“王正月”三字如此排列的原因是“大一統”?！豆騻鳌酚诖怂浴耙唤y”之意是受命之王要統一年、月之序。所言的“大”，意思是張大、宏揚(10)“大一統”的“大”字，或有專家釋為“重大”之重，似不妥?！爸亍弊直居凶x若“厚重”之重和讀若“重復”之重兩種讀法，“大一統”之“大”當讀若“重復”之重。重復為之，義猶張大、宏揚?；蛴袑W者將這里的“大”用作形容詞，意謂以“一統”為大；或有學者以“大”為尊崇之意。這些解釋雖然都不為錯，但從《公羊傳》之語“何言乎王正月，大一統也”看，“大一統”本為對于寫“王正月”原因的回答之辭，其原意就是張大周王歷法。春秋時期各國歷法不一，大致來說，秦用顓頊歷，晉用夏歷，魯多用周歷(參見張培瑜：《中國先秦史歷表》，濟南：齊魯書社，1987年，前言，第1—6頁)。另有學者指出，春秋各國建子者較多，建丑者次之，還有一些為建寅者(陳美東：《魯國歷譜及春秋、西周歷法》，《自然科學史研究》，2000年第2期，第140頁)。要之，各國歷法之不一，乃是肯定的事實?！洞呵铩费浴巴跽隆?，意即張大周王所頒歷法，使天下歷法一統于周歷。，這里的“大”，是動詞，而非形容詞?！豆騻鳌匪浴按笠唤y”之意本來是將周王所頒歷法推而廣之，宏而揚之。從《公羊傳》的解說里看不出將“一統”的歷法張大到歷法以外的意蘊。唐儒顏師古釋“大一統”之意，謂“此言諸侯皆系統天子，不得自?！?11)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》顏師古注，第2523頁。，其說已經超出了《公羊傳》的本意。若是說“一統”之意指諸侯之歷法皆統系于天子，就符合《公羊傳》之義了。清儒劉逢祿說：“‘大一統’者，通三統為一統?！?12)劉逢祿：《公羊春秋何氏解詁箋》，阮元：《皇清經解》第七冊，上海：上海書店，1988年，第419頁。公羊學家所說的“三統”指建子之月為歲首的歷法，稱為“天統”，殷商以建丑之月為歲首的歷法，稱為“地統”，夏以建寅之月為歲首的歷法，稱為“人統”。劉逢祿說春秋時期“監商周而建人統”，這就將“天統”、“地統”、“人統”三種歷法統一起來，將三統變成為一統，即“通三統為一統”。他將“大一統”歸之于歷法的統一，是一個正確的認識。

(五)董仲舒是完備的“大一統”學說的構建者

董仲舒的解釋與《公羊傳》有一個不同之處，那就是他全面地增加了《公羊傳》所說的“大一統”的內容，把“大一統”的意義推向極至。他還說道：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。(13)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2523頁。

唐儒顏師古注謂：“一統者，萬物之統皆歸于一也?！洞呵锕騻鳌罚骸[公元年，春王正月。何言乎王正月？大一統也?！搜灾T侯皆系統天子，不得自專也?！?14)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2523頁。綜合以上兩處董仲舒所說的“大一統”的內容及意義，可以說他的說法的關鍵是《春秋》一書所體現的天下萬事萬物應當一統于天子，認為這種一統于天子乃是穿越古今、貫行天地之間的根本大法。董仲舒此說的直接目的是為漢武帝強化中央集權的大業服務，他上疏言“大一統”的這段話之后，緊接著就是被漢武帝認可的“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進”的建議。董仲舒所宏揚的“一統”，首先是理論、認識、輿論、文化學術的統一，然后是法度的統一，最終達到國家的統一。

在“大一統”學說里，董仲舒把“一”與“天”相系連，他說：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也?！熘?，有一出一入，一休一伏，其度一也?！?15)董仲舒：《春秋繁露·天道無二》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷十二，北京：中華書局，1992年，第345頁。在此之后，董仲舒就將“元”替代了“一”，具體解釋“元年春王正月”的“元”字之意。他認為君主繼位首年不稱“一年”而謂“元年”，亦有深意在焉。他說：

謂一元者，大始也?！┦ト四軐偃f物於一，而系之“元”也?！洞呵铩纷円恢^之“元”。元，猶原也。其義以隨天地終始也。

《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。(16)董仲舒：《春秋繁露·玉英》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷三，北京：中華書局，1992年，第67—70頁。

在董仲舒那里，“元”有推本溯源之義，它是王者之政的開始，是王化大行的端緒。董仲舒十分準確地將《春秋》之道與“天”系連為一體。儒家所言“天命謂之性，率性之謂道，修道之謂教”(17)《禮記·中庸》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷五十二，北京：中華書局，1980年，第1625頁。被他完全融入了“大一統”的理念。能夠“大一統”者必然是受天命之王，此“王”之本性里已經融入了“天命”，受命之王即代表了天命之“道”。由此，“王道”、“王化”不僅有了“天命”之外衣，亦有“天命”之實質。

在“大一統”的理念里，董仲舒還提出了君民、天君關系的基本原則。他說：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！?18)董仲舒：《春秋繁露·玉杯》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷一，北京：中華書局，1992年，第32頁。屈民伸君，對于中央集權來說，是一個有積極意義的命題。民眾的意志、行為一統于君而受到約束，君主權威得以伸展張揚，正是“大一統”觀念里的要義。和屈君伸天說相配套的有董仲舒提出的“天譴”說，董仲舒認為君主若有惡行敗德，上天就會降災示警，予以譴責。由此得出的結論，就是天子需恪守天命、恪守天子的本分，受到上天的約束?！扒穸炀?、“屈君而伸天”命題提出的意義，正如專家所指出，“體現出儒家士大夫與漢代帝王合作的政治智慧”(19)朱漢民：《“屈民而伸君”與“屈君而伸天”——董仲舒〈春秋〉大義的政治智慧》，《天津社會科學》，2018年第2期，第155頁。。不僅如此，此命題的提出，也豐富了“大一統”理念的內涵。

總結董仲舒所言“大一統”之旨，可以概括為：一，王者皆受天命而為王。二，王者須重“始”守“正”。王者繼位之始就要守“正”。他說：“《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始?！庇终f：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正?！?20)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2501—2502頁。董仲舒說：“春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行?！?《春秋繁露·玉英》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷三，第70頁)他指出王者從繼位開始即行“王道”正途的重要。實際上是在強調王者從一開始就必須有正確的治國路線。董仲舒的這個思想，何休亦有所論。何休說：“即位者，一國之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟(境)內之治?！?《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?，第2196頁)他強調王者之政須重文德(21)董仲舒強調王者當以文德服天下，他說：“《詩》云：‘弛其文德，洽此四國?！恕洞呵铩分埔?。夫德不足以親近，而文不足以來遠，而斷斷以戰伐為之者，此固《春秋》所甚疾已，皆非義也?！?《春秋繁露·竹林》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷二，北京：中華書局，1992年，第48-49頁)。三，王者繼位后要改變歷法、服色、制定新的禮樂，并將這些實行于天下(22)戰國時人或認為“懸象著明，莫大乎日月”(《周易·系辭》上，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ぶ芤渍x》卷七，北京：中華書局，1980年，第82頁)，所言“日月”即歷法，頒布歷法要懸之象魏，遍告于民。清儒章學誠說：“懸象設教與治歷授時，天道也?！?《文史通義》卷一，葉瑛：《文史通義校注》，北京：中華書局，2004年，第2頁)將這頌歷行為說成是對于“天道”的認識。。四，王者之政須統一思想、理論、學術、法度。五，王者雖在大位，但也要恪守天命，為上天所約束?？傊?，“大一統”的學說，到了董仲舒那里已經完備，后來的解釋大體不出其藩籬(23)關于此點，學者已經指出，如陳靜、朱雷兩先生說何休的理論“就思想創發而言，所論不出董子苑囿。他的大一統思想，亦不出董子范圍”(《一統與正統》，《中國哲學史》，2020年第6期，第20頁)，是很正確的說法。，至多是對于其學說某一方面的發揮。例如，東漢時期的公羊學家何休指出：

統者，始也，捴系之辭。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。(24)《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?，第2196頁。

在何休的解釋里，“一統”，就是將社會與自然界的一切都總系于“一”。由于“統”又有“統緒”、“開始”之義，所以，《春秋》所言的“元年春王正月”的本意，到了何休又釋之為“政教之始”。但其說并未超出董仲舒的理論體系(25)何休釋《公羊傳》“何言乎王正月？大一統也”句的解釋，引向“政教之始”，是一個正確的發揮，但他又由此引入“王魯”之說，謂“惟王者然后改元立號?！洞呵铩吠行峦跏苊隰敗?《公羊傳》隱公元年，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?，第2196頁)，其“王魯”之說，完全違背史實，實屬非常怪異之論。清代公羊學大師劉逢祿就曾指出，魯國十二公無一可免于“宜誅”、“宜絕”者，十二公無一可稱為王業之主，這樣的君主如何能夠受天命、承繼“周統”，從而“王魯”了呢？就依公羊學家的邏輯而言，“王魯”也是大謬之說(見劉逢祿：《公羊何氏釋例·王魯例》，阮元：《皇清經解》第七冊，第396頁)。再者，何休所言“政教之始”并未超出董仲舒所說的“王道之端”(班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2502頁)。。

綜合以上的討論，可以將“大一統”學說的構建過程大致概括如下。

《春秋》一書沒有“大一統”之說?！洞呵铩匪浴按和跽隆?，只是周代記時之辭的慣常用語，與“大一統”之說并無關系?；蛴袑W者認為《春秋》一書始終貫穿著“大一統”的思想，恐怕是將董仲舒、何休所抉發出的思想當作《春秋》的思想。雖然不能說《春秋》一書與“大一統”學說毫無關系，但若說它已經貫穿著“大一統”思想，亦不妥當?！洞呵铩匪d魯隱公元年的記時之語“元年春王正月”之“王”，指時王，即周桓王?！豆騻鳌穼⑵涓淖優橹芪耐?，目的在于通過此改動，將《春秋》所載之王，與“天命”系連?！按笠唤y”之說源起于《春秋公羊傳》，是漢代公羊學家的釋經之語。其本義只是指出《春秋》所言“春王正月”，即王所頒行的歷法的春季之正月。如此記載，只是要張大“天子”統一天下歷法之義。

漢儒董仲舒將“大一統”之義完備和發揮到極至，“大一統”被說成是“天地之常經，古今之通誼”的根本大法。認為“大一統”是天地間最習常的規律，是古往今來皆通用的矩矱。這個說法，深度密合了漢武帝加強中央集權的政治需要。任何一種學術理念，都必須適應時代的需求。春秋公羊學是戰國時期開始的釋解《春秋》的諸學派之一(26)何休撰《春秋公羊傳解詁序》說孔子之后“傳《春秋》者非一”，唐儒徐彥疏引漢儒戴宏說：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毌子都著于竹帛?！?徐彥：《春秋公羊傳解詁序》疏，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛?，北京：中華書局，1980年，第2190頁)此說雖然將《公羊傳》傳承上推至子夏，證據不足，但戴宏所言公羊高以下的傳承則犖犖有序，無法否認?！豆騻鳌分幸龅膶W者有“子沈子”、“子司馬子”、“子女子”、“子北宮子”等，學者推測“其中或有居于子夏與公羊高之間的人物”(趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2004年，第36頁)是有道理的。這些都說明《春秋公羊傳》雖然晚至漢景帝時的胡毌子都才“著于竹帛”，但解釋《春秋》的公羊學在戰國時期已經流傳?！豆騻鳌返奈捏w，自設問答，層層深入，連續發問又連續回答，有很明顯的經師口述經意的特點。這應當是自戰國以降歷代經師口授《公羊傳》的結果。。戰國時期雖然有天下一統的趨勢，但尚無強化中央集權一類的理論需求。職是之故，董仲舒所闡釋的“大一統”之義不可能出現于戰國時期。就是漢景帝時期成書的《公羊傳》里也無此類理念(27)關于《春秋公羊傳》的成書，段熙仲先生說“《公羊》之著于竹帛不在孝景六年后”(段熙仲：《春秋公羊學講疏》，南京：南京師范大學出版社，2002年，第9—10頁)是大家較為認可的說法。。它只能出現于漢武帝時期?！按笠唤y”的理論既是應時運而生，又是公羊學家理念積淀和發展的碩果?！按笠唤y”的理念由對于《春秋》所載“元年春王正月”的解釋所濫觴，經由《公羊傳》的解釋，再到董仲舒的《春秋繁露》和《天人三策》才逐漸完備。從其源起到完備，經歷了數百年之久。其發展過程中不斷轉換字義，增添內容，完備學理，是為傳統文化中有重要意義的理論構建形成過程的一個典范?！按笠唤y”學說不僅不是孔子或者《春秋》的學說，而且也不是《公羊傳》的學說，而只是董仲舒發揮《公羊傳》的意蘊，所創建的學說(28)例如，《春秋》所載“春王正月”的“正月”，只是指首月，即一月、元月。但董仲舒卻解釋說：“《春秋》之文，求王道之端，得之於正。正次王，王次春。春者，天之所為也，正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！?班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2502頁)本來一個歷法用詞，被董仲舒發揮成“王道之端”，因勾連而造出新意，董氏可謂高手。他造出新意，還不要發明權，而是附會到《春秋》一書，以增其新意之權威性。其心思縝密、手法高明于此可見。專家指出“大一統”學說的構建，是“政治家與思想家的契合”(周桂鈿、李祥?。骸吨袊鴮W術通史·秦漢卷》，北京：人民出版社，2004年，第84頁)，甚是。。

“大一統”學說對于國家的統一，民族團結和政治的穩固皆有巨大的積極意義?？墒?，它也存在著一些缺陷和不足。那就是其理論過分強調了事物的一致性而忽視了事物的特殊性。文化與學術的發展是多方面的。非必強調完全一致。例如尊崇儒術是可以的，但將其“獨尊”則大可不必，“不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道”的建議則更屬短見(29)董仲舒“大一統”理念提出之前，淮南王等諸侯王聚集士人為謀篡位而大造輿論，“大一統”理念為回擊這種分裂傾向提供了理論武器，這是其積極意義的一面，但也有“一竿子打翻一船人”的傾向，其負面影響也是不應忽視的。有學者指出清代的文字獄，“完全可以看作是‘大一統’文化建設中的配套行為”(楊念群：《我看“大一統”歷史觀》，《讀書》，2009年第4期，第24頁)。其說良是。。又如天下之風俗固然需要倡導優風良俗，但不同地區、不同民族的風俗也應當予以重視，并且保留，不必強求一律。宋儒陳經主張“大一統”須統一風俗，“家殊俗者，流放竄殛貶削之，以刑隨其后，此國政之歸一也”(30)陳經：《尚書詳解》卷二，武英殿聚珍版書本。，就是主張實行“大一統”要以嚴刑統一風俗的偏頗之說。要之，“大一統”學說的進步意義應當被充分肯定，但需實事求是，不可過度放大。

二、歷史與思想：“大一統”學說的準備

漢王朝建立以前的長期歷史進程為構建“大一統”學說提供了直接的參照模板和準確的歷史記憶。早在王朝國家出現之前的“五帝”時代，就形成了以黃帝族為核心的中心權力，這個中心以其強大的凝聚力，形成了較長時段的天下諸族的初步交流與交融，為進入夏、商、周三代中央王朝奠定了堅實基礎。五帝在傳說中雖然還帶有一些神性，如謂黃帝“生而神靈”，謂顓頊“依鬼神以制義”，謂帝嚳“生而神靈，自言其名”，謂帝堯“其知如神”(31)《大戴禮記·五帝德》，王聘珍：《大戴禮記解詁》卷七，北京：中華書局，1983年，第117—123頁。，但傳說中他們皆為人之子，而非神靈下凡。他們的行事，皆為人主之明而確之的言行，而非神靈意旨之莫測。

以五帝為首的中心權力已經初步有了天下一家的觀念，他們關注與影響的范圍在逐漸擴大。相傳黃帝“撫萬民，度四方”，顓頊的影響到達“四?！敝?，“北至于幽陵，南至于交趾，西濟于流沙，東至于蟠木。動靜之物，大小之神，日月所照，莫不祗勵”，帝嚳經營四方，“流共工於幽州，以變北狄，放兜于崇山，以變南蠻，殺三苗于三危，以變西戎，殛鯀于羽山，以變東夷”，帝舜“南撫交阯、大教、鮮支、渠廋、氐、羌，北山戎、發、息慎，東長、鳥夷、羽民”(32)《大戴禮記·五帝德》，王聘珍：《大戴禮記解詁》卷七，北京：中華書局，1983年，第117—123頁。。古史緲茫，盡管傳說中的這些地名難以確考，但我們還是可以推知五帝所影響的區域已經較為廣大，并非偏居一隅的小邦小族。

在古史的敘事系統里，黃帝族與蚩尤族之間有著特別激烈的戰爭，說是“與蚩尤戰於涿鹿之野，遂禽殺蚩尤”(33)司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，北京：中華書局，1959年，第3頁。，但在另外的敘事系統里，蚩尤不僅沒有被殺掉，而且成了黃帝治理天下的助手，《管子》書說道：

昔者黃帝得蚩尤而明於天道，得大常而察於地利，得奢龍而辯於東方，得祝融而辯於南方，得大封而辯於西方，得后土而辯於北方。黃帝得六相而天地治，神明至。蚩尤明乎天道，故使為當(尚)時。(34)《管子·五行》，宋翔鳳：《管子校注》卷十四，北京：中華書局，第865頁。按，依《管子·五行》篇之說，蚩尤為黃帝“六相”之一，主管“當(尚)時”，宋翔鳳采劉師培說，讀當為“尚”，意為主。其說與上文“蚩尤明於天道”相合，甚是。

在這個敘事系統里，蚩尤為黃帝所任命的主管天時之官。上古部落之間，雖然有征伐戰爭之事，但主流還是相互交流與認同。黃帝與蚩尤兩大部落的關系，也應作如是觀。黃帝族與蚩尤族之間的戰爭事，當有之，殺蚩尤之事亦當有之，但兩族之間的相互認同與交流，則當為常態。古史敘事系統里兩種不同的說法，也許正是兩個部落之間常態與非常態兩種情況的反映。

夏王朝時期，保持了五帝以來的傳統，其所治理的范圍已經是“九州攸同，四奧既居”(35)司馬遷：《史記》卷二《夏本紀》，北京：中華書局，1959年，第75頁。，商湯滅夏之后“諸侯畢服”、“平定海內”(36)司馬遷：《史記》卷三《殷本紀》，北京：中華書局，1959年，第96頁。，擴大了夏王朝的控制范圍。殷商時期，對于天下的治理主要采取了“內服”、“外服”的制度。古史傳說，商湯時期，天下有三千余國，可見當時邦國部族之多。直接管理的王畿地區以外者，商王朝皆以外服的方式進行交往交融，這些外服邦國，依周公所言，即“侯、甸、男、衛邦伯”(37)《尚書·酒誥》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ど袝x》卷十四，北京：中華書局，1980年，第207頁。，這些邦君的數量，見于殷商甲骨文記載的就有140余國(38)宋鎮豪主編，孫亞冰、林歡著：《商代史·卷十：商代地理與方國》，北京：社會科學出版社，2011年，第253—258頁。。商王朝對于這些邦國雖然亦有征伐，但主要是采取“服”的策略，通過懷柔招徠讓其認同商王朝，服從王朝的領導和管理。不少邦國，原來對于商王朝時服時叛，其中有不少則逐漸轉變為長期與商王朝交好，成為商王朝的與國或外服國。

周王朝時期，繼續實行“服”制，由近及遠地設置甸服、侯服、賓服、要服、荒服等五服，達到了天下“近無不聽，遠無不服”(39)司馬遷：《史記》卷四《周本紀》，北京：中華書局，1959年，第136頁。的局面。在周代分封制度下，天下統一的局面比之于殷商時代有了長足進展，這主要表現在，王朝之君主由原來的“諸侯之長”變成了“諸侯之君”。正如王國維所說，“自殷以前，天子諸侯君臣之分未定”，在歷經周代分封與宗法之制的實行之后，“由是天子之尊非復諸侯之長而為諸侯之君”(40)王國維：《殷周制度論》，《觀堂集林》卷十，北京：中華書局，第466—467頁。。周代的天下邦國納入王服系統中，與王朝有了更多的聯系，王朝對于天下的管理進一步強化。商周兩代的服制，得以實行并取得巨大成就，關鍵在于采取了不同的方式，讓天下邦國對于中央王朝逐漸有了更多的認同，有了日益強化的認同，也就有了更多的經濟與文化的交流，統一之局面，才有了堅實的基礎。

秦始皇統一天下，是開天辟地的大事件。到了西漢前期，漢武帝登泰山刻石銘功，說當時的天下大勢：“四守之內莫不為郡縣，四夷八蠻咸來貢職，與天無極。人民番息，天祿永得?！?41)班固：《漢書》卷六《武帝紀》注引應劭注，北京：中華書局，1962年，第191頁。這種政治統一的局面給漢儒留下了很深的印象，繼承夏商周三代的統一局面是創建“大一統”理念的一個重要底色。董仲舒提出“三統說”，認為：“三統五端，化四方之本也，天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統天下、朝諸侯也?！?42)董仲舒：《春秋繁露·三代改制質文》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，第196頁。他所說的“三代”，即夏商周三代王朝?！敖y天下”的三代王朝是董仲舒提出“大一統”理念的直接參照。幅員廣大的漢王朝的九州一統，使人們有“廓然見四?！?43)揚雄：《法言·問道》，汪榮寶：《法言義疏》卷六，北京：中華書局，1987年，第115頁。的宏大觀感。這種觀感顯然有利于“大一統”學說建構者的疏朗心情和廣闊視域。漢武帝時終軍上疏頌揚當時的天下形勢謂“六合同風，九州共貫”(44)班固：《漢書》卷六十四下《終軍傳》，北京：中華書局，1962年，第2816頁。。后來，漢宣帝時期的大臣王吉曾經把這種天下大勢作為“大一統”學說構建的時代因素，他說：“《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也?！?45)班固：《漢書》卷七十二《王吉傳》，北京：中華書局，1962年，第3064頁。在王吉看來，天下的政治統一，九州的共貫，正是“大一統”學說的前提。

漢以前的歷史積淀與豐富的思想、學術資源，為其建構新的學說與理論提供了充足的材料和發展空間。這些豐富的資源，僅就最高統治者的稱謂來看，也是極有意義的理念。由“天子”、“王”、“帝”等作為最高統治者的代稱，這就表示他是全社會的代表，是最高權力的擁有者，是天下統一的象征，《詩經》所言“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”(46)《詩經·小雅·北山》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛っ娬x》卷十三，北京：中華書局，1980年，第463頁。按，王當統治天下之土、統治天下之民，此意先見于此詩，《春秋公羊傳》將其意概括為“王者無外”，《公羊傳》隱公元年、桓公七年、僖公二四年、成公十二年(見阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ご呵锕騻髯⑹琛肪硪?、五、十二、十八，北京：中華書局，1980年，第2199、2219、2259、2295頁)，皆用此語釋經。，孔子所云“禮樂征伐自天子出”(47)《論語·季氏》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷十六，北京：中華書局，1980年，第2521頁。。天下一切權力最終要歸之于“天子”或者“王”、“帝”。戰國時人屢言“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上”(48)《禮記·坊記》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷五十一，第1619頁。又，《禮記·曾子問》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷十八，第1392頁。。其思想指向就是天下應當統一，而不是分裂。

春秋戰國時期的儒家堅稱“四海之內皆兄弟也”(49)《論語·顏淵》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ふ撜Z注疏》卷十二，北京：中華書局，1980年，第2503頁。、“四海之內若一家”(50)《荀子·儒效》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第81-82頁。，戰國時人不斷有“以天下為一家”(51)《禮記·禮運》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛ざY記正義》卷二十二，北京：中華書局，1980年，第1422頁。又，《尉繚子·治本》，李解民：《尉繚子譯注》，石家莊：河北人民出版社，1995年，第87頁。的呼聲，戰國前期的孟子所言天下當“定于一”(52)《孟子·梁惠王》下，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛っ献幼⑹琛肪硪幌?，第2670頁。，戰國后期的荀子所言“齊一天下”(53)《荀子·儒效》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第91頁。是時代呼聲的代表。那個時代的社會輿論重視行“王道”，施仁義，反對暴政。雖然諸學派的理解各有側重而不盡相同，但贊賞“王道”則是一樣的。不僅儒家學派對于“施仁義”的“王道”贊不絕口，就連法家學派的翹楚韓非子也說“王道”，即“立國用民之道”(54)《韓非子·心度》，陳奇猷：《韓非子新校注》卷二十，上海：上海古籍出版社，2000年，第1181頁。。對于秦政有重大影響的法家中堅人物商鞅也主張“王道有繩”(55)《商君書·開塞》，蔣禮鴻：《商君書錐指》卷二，北京：中華書局，1986年，第53頁。，認為“王道”要以當代的社會需求為準繩?！叭柿x”是儒家思想的主旋律，道家雖持反對態度，但也說“大道廢，焉有仁義”(56)郭店楚簡《老子·丙本》，荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第121頁。，認為“仁義”與“大道”有密切關系。韓非子雖然堅決反對以“仁義”治國，但他也知道“今世皆曰：‘尊主安國者，必以仁義智能’”(57)《韓非子·說疑》，陳奇猷：《韓非子新校注》卷十七，上海：上海古籍出版社，2000年，第965頁。。漢學家尤銳指出春秋戰國時期的諸子思想，“有效地塑造了大一統王朝基本的政治信念，為大一統王朝輸送了持久有效的意識形態”(58)尤銳：《展望永恒帝國：戰國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，王宇校，上海：上海古籍出版社，2013年，第5頁。，這是一個十分深刻的認識。春秋戰國時期的思想潮流為“大一統”學說的構建提供了豐富的思想與理論資源。

三、觀念認同：“大一統”學說的關鍵

西漢前期，對于秦王朝短祚原因及漢王朝治國之路的探討，是當時王朝上下關注的大問題，亦是當時政治哲學探討的一大主題。早在劉邦時期陸賈即當劉邦面直言“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯、武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也”(59)司馬遷：《史記》卷九十七《陸賈傳》，北京：中華書局，1959年，第2699頁。。陸賈獻策于劉邦，后集為《新語》一書，陸賈所獻言的“王道”，就是以仁義為核心的統治之道。他說：“知有父子之親、君臣之義、夫婦之別、長幼之序，於是百官立，王道乃生”，“仁者道之紀，義者圣之學。學之者明，失之者昏，背之者亡?！?60)陸賈：《新語·道基》，王利器：《新語校注》卷上，北京：中華書局，1986年，第9、34頁。其說雖然正確，但卻由于不合漢初局勢而未被采用。

盡管如此，陸賈所提出的“王道”說，依然是漢初的一個重要理念。后來，董仲舒強調王朝更迭、歷史代興的根本原因在于以“有道”伐“無道”，以及是否“有道”，乃是王朝國家長治久安的根本。他說：

夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之，有道伐無道，此天理也，所從來久矣。(61)《春秋繁露·堯舜不擅移、湯武不專殺》，蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，第220頁。

將“道”作為國祚之本，是為戰國秦漢時期習常的社會觀念。陳涉起義時即以“伐無道，誅暴秦”(62)司馬遷：《史記》卷四十八《陳涉世家》，北京：中華書局，1959年，第1952頁。按，關于秦末農民大起義口號問題，愚曾有小文(晁福林：《關于“王侯將相寧有種乎”》，《歷史研究》，1978年第5期)討論，敬請參閱。為口號，可見此種觀念之深入人心。那么，作為國祚根本的“道”，在秦漢之際是怎樣的認識呢？從陳涉起義時所舉起義的理由看，秦王朝對于民眾的殘暴即為無道，反過來說若行仁政就是有道，賈誼總結秦王朝短祚覆滅的根本原因就是“仁義不施”(63)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，北京：中華書局，1959年，第282頁。。由此可見，秦漢興亡的關鍵就在于一個“道”字。

然而，秦漢兩代對于“道”的理解又是多么不同??！秦始皇的治國之道在他多次的泰山刻石中表達得甚為清楚。今可試舉其中兩塊刻石文字以明其意圖。他在首次刻石里就指出：

皇帝臨位，作制明法，臣下修飭?！T產得宜，皆有法式。大義休明，垂于后世，順承勿革?！┯诤笏?，化及無窮，遵奉遺詔，永承重戒。(64)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第243、245頁。

細繹刻石文字，可知其主旨的關鍵就是“明法”。大臣們的手筆，準確地表達了這位始皇帝的意思。觀點明晰，毫不含糊。秦始皇的為人與為文盡皆如此。觀他開宗明義地強調“作制明法”就能夠知道他的主題了。他要臣下和天下之民念念不忘的就是他所規定的“法式”，并且保證這些“法式”垂之永久不會改變，直到“無窮”。秦始皇要天下之民永遠記住他惇惇誥誡的“法式”，必須“永承重戒”，世世代代永遠牢記他的鄭重告誡。為告誡萬民遵守“法式”而刻石勒銘，這是秦統一天下第三年的事。

還是在這一年，秦始皇覺得關于“法式”，還有話要說，于是在首次刻石后，隔了幾個月又再次刻石明志，說道：

皇帝作始，端平法度，萬物之紀?！实壑?，勤勞本事。日月所照，舟輿所載，皆終其命，莫不得意?！啥ǚ?，咸知所辟?！瓪g欣奉教，盡知法式?；实壑髋R察四方?！实壑?，存定四極?！现畠?，皇帝之土?！僳E所至，無不臣者。功蓋五帝，澤及牛馬。莫不受德，各安其宇。(65)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1959年，第243、245頁。

這一次除了開宗明義地講他的“法度”之外，還特別展示了“皇帝之功”、“皇帝之明”、“皇帝之德”、“皇帝之土”。自殷周以來，最高統治者所謙稱的“予一人”之深層本義，被秦始皇闡發得一覽無遺，一切“偉大”之辭都可以加在他的身上。至偉、至大、至高、至尚之人，秦始皇“一人”而已?！拔宓邸?即黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜)，是那個時代社會人們普遍認可的偉大人物，可是，他們的功勞無法與秦始皇相比擬。所以刻石明言秦始皇“功蓋五帝”。這次，秦始皇沒有忘記講“德”，然而他講的“德”，并非人的德操，而是他賜予天下的恩德，連牛馬都得到恩澤了呢。人之“偉大”，還能“偉大”到什么地步呢，秦始皇已經達到至高點了呀。也許這些由大臣們所商定的刻石的文稿送到眼前時，還會被秦始皇批評，以示他本人的“謙虛”。然而，這些肉麻的吹噓文字雖然出自大臣們之手，但卻是說到秦始皇心坎里了，于是這些文字，終究還是被勒于金石，永傳后世。請記住，秦始皇所強調的依然是他的“端平法度”、“除疑定法”。秦始皇也許以為，他的偉大，正“偉大”于此。

秦始皇的如意算盤并不神秘，也沒有秘而不宣，他認為只要他的“法式”、“法度”懸之于象魏，布之于天下，天下萬民就會“莫不得意”，歡呼雀躍，齊集響應。然而，現實并不如此?！暗靡狻钡膬H僅是秦始皇和撰寫吹噓文字的那些大臣而已，天下之人并不“得意”。就連秦始皇的長子扶蘇都看到了危機，也不“得意”，而是進諫說：“天下初定，遠方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安?！?66)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第258、255頁。危機的重點是知識界中人皆信服孔子開創的儒家學說，對于秦始皇醉心的“法式”則不感興趣。正如丞相李斯所言“諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首，……私學而相與非法教，人聞令下則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗”(67)司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第258、255頁。。這些現象的關鍵詞是“未集”、“不安”、“心非”、“造謗”，總之是對于秦政的不認同。觀念上的不認同導致行動上的抗拒。觀念上的離異，便是不滿秦政的火藥桶的集聚，大澤鄉起義只不過是引爆了這些火藥桶而已。

秦始皇順應歷史發展大勢統一天下的時候，“履至尊而制六合，執棰拊以鞭笞天下，威振四?！?68)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，第280、282頁。，其威望達到了頂點。然而，不數年間，他卻落了個“七廟墮，身死人手，為天下笑”(69)賈誼：《過秦論》，司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》引，第280、282頁。的下場。原因何在呢？關鍵在于天下之人對于秦王朝暴政理念的不認同，天下之人盼望仁政，他卻一廂情愿地施之以殘苛的“法式”、“法度”。

董仲舒向漢武帝進獻天人三策之時所言當時社會的情況，亦有秦代那樣輿論多歧的苗頭。他所說的“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡(無)以持一統”(70)班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，第2523頁。，明謂社會輿論并沒有統一。西漢前期和秦王朝在社會輿論方面的不統一，雖然程度上頗不相同，但確有些相似之處，當時的政治上的統一，國家的統一，官制的統一等等，都取得了很大成就，但并沒有做到社會輿論的統一。儒家所提倡的“車同軌，書同文，行同倫”的統一態勢，秦王朝只完成了前兩者，“行同倫”一項，則還遠未實現(71)關于“一統”，李斯曾向秦王政進言要他“滅諸侯，成帝業，為天下一統”(司馬遷：《史記》卷九十七《李斯傳》，北京：中華書局，1959年，第2540頁)，秦統天下以后，李斯等大臣們說統一之后：“法令由一統”(司馬遷：《史記》卷六《秦始皇本紀》，第236頁)，但此兩處所說的“一統”乃是滅天下諸侯，實現政治、法制上的統一，與后世所言“大一統”的“一統”并不相同。。在一般的理解中，“統一”主要表示政治的、國家的統一，而“一統”則除了政治的國家的統一之外，還須包括文化、思想、習俗、法制等方面的統一。由此而言，我們可以說，秦王朝雖然實現了“統一”，但并沒有實現“一統”。秦王朝雖然力圖以“法式”、“法度”一統天下，但卻歸之于失敗，進而引起了王朝的分崩離析。董仲舒總結了歷史經驗，提出以統一輿論為要點的“大一統”學說，就政治與社會發展的需要而言，可以說是十分精準而高明的。

用詮釋經典的做法展示自己的觀念，從而讓自己的思想披上經典的外衣。這種古代學問家們習用的法寶，可謂“舊瓶裝新酒”?！按笠唤y”學說就是公羊學家首創，董仲舒最終完成的所釀造的新酒，《春秋》這部經典就是裝這新酒的舊瓶子。這個舊酒瓶所散發出來的酒香醇正濃厚，歷久不衰。

結 語

古代中國的高光時段，人們常用“漢唐氣象”作為其具體內容。漢唐兩代皆以政治的高度統一，經濟與文化的高度繁榮，由此而形成的王朝國家的恢宏氣度、社會人們的昂揚精神，是為漢唐氣象的主流。漢唐氣象以“大一統”為開端，又以“大一統”學說為國家建構的旋律主旨。古代中國的歷代王朝，無論是以漢族為主導的王朝，抑或是以“五胡”、蒙、滿等少數民族為主導的王朝，對于“大一統”學說盡皆喜愛有加。這個理念是天下諸族普遍認可的共同理念，在多元一體中，它正顯示了天下精神的一體。它為王朝國家提供了可以涵蓋一切的理論框架，正確地指出了王朝國家的歷史走向。歷代王朝國家所普及的“大一統”理念中的“忠君”、“愛國”等思想，成為社會人們非常認可的理念。中華傳統文化里社會人們無不以生活在“大一統”時代為榮幸，并且甘愿為之奮斗犧牲，反映了“大一統”學說之深入人心。歷代人們對于“大一統”的社會局面欣然歡呼，喜不自勝，每每賦詩贊頌。如唐代詩人王昌齡詩云：

明堂坐天子，月朔朝諸侯。

清樂動千門，皇風被九州。(72)王昌齡：《相和歌辭：放歌行》，《全唐詩》(第一冊)卷二十，北京：中華書局，1999年，第242頁。

清代詩人那遜蘭保詩云：

幸逢大一統，中外無邊防。

帶刀入宿衛，列爵襲冠裳。(73)徐世昌輯：《清詩匯》卷一九〇，民國十八年，退耕堂刻本。

這些詩句都表達了“大一統”局面下人們的喜悅心情。

要之，這個由漢儒提出的“大一統”學說，經過理論家和學問家歷久不衰的詮釋，漸至成為中華民族生存和發展的一塊牢固基石?！按笠唤y”學說在古代中國政治哲學中占有極重要的地位?！按笠唤y”學說與古代中國政治歷史發展的深度適應是其亙古彌新的生命力的保證。此學說的構建，對于中華文明、中華民族的發展產生了巨大凝聚力。這種力量對于中華民族歷來的要統一、不要分裂的理念和互相包容的民族性格的形成，起到了積極的推動作用。它對于建設國家統一的政治局面，保證廣大疆域內諸族的交往與交融，經濟與文化的發展和良風善俗的形成等，都是核心的理念支柱。這個學說是中華傳統文化的瑰寶，直到當代還有巨大的影響存在。