《“講經文”質疑》補說

關于“講經文”的命名

自上個世紀初敦煌文獻被發現后，一批變文作品引起文學研究者的持續關注，而變文作品的主體是所謂“講經文”，代表了變文的基本特征。關于“變文”的含義，以及它是來自外域還是中土本來就有的，從上個世紀一開始研究就有爭論，直到現在仍然沒有完全平息。但有趣的是，作為變文主要組成部分的“講經文”，倒是很快就取得了共識，上個世紀后半期以來，基本上相安無事。眾所周知，現有的絕大部分所謂“講經文”作品其實原來并不叫“講經文”，“講經文”都是敦煌研究者代為擬題而硬性添加上去的。絕大部分被稱為“講經文”的作品，原來并無題目，有的則原另有題目。如《變文集》擬題《維摩詰經講經文》的作品，原卷首尾皆題“持世菩薩第二卷”；《敦煌變文集》另一擬題《維摩詰經講經文》的作品，原卷題“文殊問疾第一卷”；《變文集新書》擬題《盂蘭盆經講經文》的作品，原卷尾題“盂蘭盆經”。但有一篇比較特別，文前有一行類似題目的文字，置于全文最前面，這就是“長興四年中興殿應圣節講經文”十三字；而在文末又有“仁王般若經抄”六字。如何認識這兩段文字？最早的變文整理者王重民先生認為“長興四年中興殿應圣節講經文”這行字是“前題”，“仁王般若經抄”是“后題”，“前題是依當時歷史背景標題，而后題則依內容標題”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P204）。據此他進一步認為前題中的“講經文”三字“是講唱佛經一類變文的專名”，“是變文中最初的形式”（同上，P205），“最早的變文是講經文，而一般的變文是從講經文派生出來的”（王重民《敦煌遺書論文集》，中華書局1984年版，P192），“按變文發生和發展過程是先有講經文，后有講唱佛教故事的變文”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P207）。這種說法獲得了其他整理者的認同，為了明確講經作品的文體，所以《敦煌變文集》在所收作品的原題中綴上“講經文”三字。著名的敦煌學者潘重規也說：“（《長興四年中興殿應圣節講經文》）便是敦煌石室保留下來一篇在皇宮里祝壽的講經變文”。后來他又在《〈長興四年中興殿應圣節講經文〉新書》中特別強調了這一點：“巴黎藏P.3808號敦煌卷子，十紙，無四界，正面章草書。首題‘天興四年中興殿應圣節講經文，末行書‘仁王般若經抄。敦煌寫本講經文，題目多為近人抄錄者所后加，惟此篇題原卷獨具，故尤為可貴?！痹俅慰隙ā疤炫d四年中興殿應圣節講經文”是這次講經的題目，并把“講經文”三字解釋為“講經變文”，“而且也可以說，變文這一名稱的開始，便是指的俗講經文，這是變文的源頭，然后可以看清楚它的流變?！保ㄅ酥匾帲骸抖鼗妥兾男抡摗?，傅璇琮，羅聯添主編；王國良本冊主編，《唐代文學研究論著集成》第8卷論文《摘要·臺灣部分1949-2000下》，三秦出版社2004年版，P1035）

按照現存的整理本標明“講經文”的作品，除了《長興四年中興殿應圣節講經文》之外，被添加“講經文”三字的講經作品有《維摩詰經講經文》《盂蘭盆經講經文》《雙恩記》《金剛般若波羅蜜經講經文》《佛說阿彌陀經講經文》等二三十篇 。在現代學者看來，“講經文”已經是一個文體概念，而且以后的變文、話本都是在此文體上發展而來的，故最早的《長興四年中興殿應圣節講經文》，也就在古代文體發展史上表現出非同尋常的價值與地位。

是“講經∣文”，還是“講∣經文”

如上所述，敦煌變文研究者之所以把“長興四年中興殿應圣節講經文”視為題目，與這行字在原始寫卷中處于正文的前面有關，因為這是大多數書面語作品題目的位置，這就容易令人誤以為這行字就是正文的題目。除了這一點，先入為主地將“講經文”三個字理解為“講說佛經的變文”也是一個直接關系。非但如此，又在此基礎上產生了講經文是講經類變文的“專名”，以及“最早的變文是講經文”之類的說法。在《“講經文”質疑》（《明清小說研究》2011年第4期）一文中，我運用語言分析的方法，認為在“長興四年中興殿應圣節講經文”這個所謂的“題目”中，“講經文”并非“講經的變文”之義，而是“講說經文”之義。從構詞方式上說，是一二結構的“講∣經文”，而非二一結構的“講經∣文”。為此，我舉了一些例子加以說明。為了進一步增加說服力，最近我又搜集了一些材料，可作為原有證據的補充。

（一）講經

1.上常聽朝至于日昃，講經至于夜分?；蚺c群臣論政事，或說古今言行，鄉黨舊故。（《后漢光武皇帝紀》卷八）

2.（永平）十五年春二月，東廵狩。癸亥帝耕于下邳。三月幸孔子宅，祠孔子及七十二弟子，親御講堂命太子諸王說經。（劉珍《東觀漢記》）

3.咸寧三年，惠帝元康九年，復行其禮。魏齊王正始中，齊王每講經遍，輒使太常釋奠先圣先師于辟雍，弗躬親。（《宋書》卷十四志第四）

4.道生，彭城人也。父為廣戚令。生出家為沙門法大弟子。幼而聰悟，年十五便能講經。及長有異解，立頓悟義，時人推服之。（《宋書》卷九十七志第四）

5.善小品，貴在理通，不事辭辯，一州道學所共師宗，比丘尼講經，馨其始也。 （寶唱《比丘尼傳》）

在中國古籍中，“講經”一詞有3000余例，都是指疏通經文，講解經義。在不少敦煌研究者看來，講經似乎就是從唐五代的僧講、俗講開始的，實則誤矣。講經之“經”最早非指佛經，而是指先秦儒家經典，亦即《詩》《書》《禮》《易》《春秋》之類。據王充《論衡》，先秦儒家經典的研究與傳播在漢代就分為漢儒分文儒與世儒，其區別在于“著作者為文儒，說經者為世儒”（王充《論衡·書解篇》，劉盼遂《論衡集解》，中華書局1957年版，P562）。也就是文儒是以文字著述為業，擅長書面語的表達；世儒是以講經為業，以口語傳授為特征。佛教傳入中國后，佛教的傳授亦有文字翻譯與口語傳經的區別，后者即唐五代比較發達的僧講與俗講。

由以上所舉五例“講經”的意義分析，這個詞的結構是動詞“講”與名詞“經”構成的動賓結構，即講解經文或經義。也就是說，這個分析結論與我在《“講經文”質疑》一文中的分析是相同的。

（二）講經藝（學、傳、義、論、法）

1.光武數召諸將，置酒賞賜，坐席之間，以要其死力。當此之時，賊檄日以百數，憂不可勝，上猶以余閑講經藝。（《東觀漢紀》卷一）

2.而先王之道，未簡圣聽，在位累載，官廢其職。每聽其言，亦懷慷慨。臣以可于良日就講經學，先闡大道，永播芳風。（陸云《陸士龍集》10卷）

3.太宗世與崔玄伯、封懿、梁越等入講經傳，出議朝政。世祖初，以舊勛賜爵平舒侯加鎮遠將軍。（魏收《魏書》卷二十四）

4.興字少贛，河南開封人，嘗從劉歆講經義，歆美其才，學者皆師之。興既之涼州，坐事免。（袁宏《后漢紀 》30卷）

5.世宗篤好佛理，每年常于禁中親講經論，廣集名僧，標明義旨，沙門條錄為內起居焉。（魏收《魏書》卷一百一十四）

6.佛復語王言：“我今以此大乘經法，付囑國王，令治破戒諸惡比丘。王若不治，死入地獄?！保显婪鸾虆f會編《慧思大師文集》 2011）

為了確保本文結論的全面與準確，在所舉六例中，又分列了“講經藝”（32次）、“講經學”（66次）、“講經義”（312次）、“講經傳”（42次）、“講經論”（276次）、“講經法”（20次）各一例。括號中的數字是這個詞在古代文獻中出現的次數?！敖浰嚒笔侵溉寮医洉?，因古代又稱六部儒家經典為六藝，故構成了“經藝”一詞。前三例多指儒家經典，后二例則多指佛經。雖然所指有別，含義也有區別，但從詞語的構成方式上看，六例都是相同的，“講”為動詞，“經藝”“經學”等為名詞賓語，也就是“講∣經藝”“講∣經學”“講∣經義”“講∣經傳”“講∣經論”“講∣經法”的一二結構，而非“講經∣藝”“講經∣學”“講經∣義”“講經∣傳”“講經∣論”“講經∣法”的二一結構。不僅所舉六例如此，而是這幾個詞在古籍中出現的710次全部如此，絕無“講經的藝”“講經的學”或“講經的法”之類的含義。

（三）講經文

最后我們再來看“講經文”這個詞的例證。

1.誦完尊經功事畢，立起身來見帝君。叩罷并身賜對坐，參禪悟道講經文。（《梁皇寶卷》）

2.諸家宗門選三乘，無生蓮臺講經文。法王作伴不下生，龍華三會愿相逢。（《銷釋接續蓮宗寶卷》）

3.小人不知該有罪，菩薩可否在殿庭。和尙回言他不在，天宮請去講經文。（佚名《10-地藏寶卷甲種》）

4.六流畫佛傳圣像，卻似活人。七流圣僧通佛法，會講經文。（《銷釋接續蓮宗寶卷》）

5.往齋堂，赴佛會聽講經文。遙望見，曹娥近萬古流芳。又來到，大舜廟克諧已孝。但為人，必須要心思孝道。（《皇極九蓮儒童臨凡寶卷》舊鈔本，P128）

6.祥云普照家鄉景，龍盤虎繞月闕宮，后樓諸佛安身命，前樓無生講經文。（《古佛天真考證龍華寶經》）

7.（鏵鍬兒）蓮華法雨飄清供，楊枝甘露灑虛空。南無愿尊重，彌勒圣躬。錚鐃鼓鐘，聲音冗冗。若講經文，便覺懵懂。（毛晉《六十種曲》）

相對于“講經藝”所舉六例，“講經文”的數量更少，除本文討論的“長興四年中興殿應圣節講經文”之外，古代典籍中只有微乎其微的七例，而且全部出現在明清的幾部寶卷作品中。只要稍微讀一下這幾例，就可以看出來，這七例中的“講經文”三字，構詞方式像以上的“講∣經”“講∣經藝”諸例一樣，是動賓結構的“講∣經文”，意思是“講解佛經的經文”，而非王重民先生等前輩學者理解的“講解佛經的變文”之意。換一句話說，中國古代書面語中不存在“講經文”這個概念，當然也沒有這種文體。將部分古代講經作品加上“講經文”三字，是在誤讀基礎的畫蛇添足行為，憑空改變了原作品的文體，對其研究起到了誤導的作用。

另外，如上所說，佛教的“講經”是借鑒儒家“講經”發展而來的，在“講經”作為一個概念出現的漢代，“講史”也產生了。后來歷代宮中設專門機構為皇家講經，也講史，二者是同時進行的。如《冊府元龜》記“張后裔初在太原，侍帝講經史。貞觀初，為燕王諮議，從王入朝，特被召見，屢蒙顧問”（王欽若《冊府元龜》，明鈔本，P4114）。張后裔是隋末唐初人，以儒學見稱。時李淵鎮太原，李世民從其學《左傳》。宋代宮中仍然如此：“帝謂公亮曰：‘朕思為君，君道善惡皆欲聞。況詩三百皆圣人刪定，義存勸戒，豈當有避也？乃命自今講經史，無得輒遺?！保钪倭迹骸端瓮ㄨb長編紀事本末》，清抄本，P447）其后講經、講史進入宋元說話藝術，占了說話“四家數”的一半。如果講經文是“講經的變文”，那么講史的故事也有不少，何以不稱“講史文”？事實上，在汗牛充棟的中國古代典籍中，就像沒有“講經文”這個詞一樣，同樣也沒出現過“講史文”這個詞。

是題目還是題記

在《“講經文”質疑》一文中，我對“長興四年中興殿應圣節講經文”這一行字是否講經的題目提出嚴重質疑。首先，前輩學者重視這篇作品且覺得“尤為可貴”可以理解，因為這是他們命名“講經文”的唯一證據。把講經的文字稱為“講經文”，也頗符合今人的文體觀念。不過令人懷疑的，也正是“篇題原卷獨具”這一點上。一種文體，而且是“是講唱佛經一類變文的專名”，在幾十篇性質相同的變文中，何以只有這一篇明確運用了“講經文”三個字？雖然類似作品很多都是首尾不全的殘卷，題目缺失了，但畢竟還有題目完整的卷子，而這些作品并無以“講經文”命名者。難道其他以“講經文”命題的作品恰恰都缺失不存了，獨獨剩下了《長興四年中興殿應圣節講經文》這一篇？應該說這種可能性非常小。法律與考證學上有一個廣泛認可的原則，叫“孤證不立”，就是一個孤立的證據，不能形成可靠的結論。然而敦煌學者似乎不這么看，他們不但確信“長興四年中興殿應圣節講經文”是這篇作品的題目，而且確信“講經文”三個字是文體的“專名”，并在此基礎上由此及彼，將其他二三十篇類似作品都加上了“講經文”三字，形成了規?？捎^的“講經文”隊伍。

在《“講經文”質疑》一文中，我認為：“作為一篇文章的題目，本來應該概括文章的內容，但這篇‘講經文對內容完全不提，卻具體而詳地記下了時間和地點，在敦煌文獻中，這樣的題目是獨一無二的?！北硎靖鼉A向于認為“長興四年中興殿應圣節講經文”這行字并非作品的題目，而是“像其他變文作品的‘題記一樣，僅是一句敘述性的說明文字”（孟昭連《“講經文”質疑》，《明清小說研究》2011年第4期，P27）。那么，題目與題記有什么不同呢？作為兩種文體，文章的題目應該概括文章的內容，表達作者的思想主旨。但這篇“講經文”對內容完全不提，卻具體而詳地記下了時間和地點，不符合常理。按照敦煌出土的原卷，“長興四年中興殿應圣節講經文”十三字位于正文的最前面，文末還有“仁王般若經抄”六字。王重民先生將前者命名為“前題”，后者命名為“后題”，并說“前題是依當時歷史背景標題，而后題則依內容標題”（王重民《敦煌變文研究》，《中華文史論叢》1981年第2期，P204）。按照漢語古今文章的規律，前題就是正題，而正題只是介紹文章的“歷史背景”，這與古今文人對文章題目概念的理解有較大差距，甚至可以說是顛倒的。從構詞句法的角度來說，題目是一句名詞性的詞組或句子，例如《王陵變》《舜子變》《目連變文》《降魔變文》《劉家太子傳》《廬山遠公話》等，雖然文體標注有“變”“變文”“傳”“話”之不同，但顯然都符合傳統文章題目的要求，就是概括本文意旨或注明文體。

題記則不同，它是含有動詞的敘述句，用以記載或說明事情的經過。盡管有詳略之別，但時間、地點、人物這些主要因素一般是具備的。如“天福四年八月十六日孔目官閻物成寫記?！保ā稘h將王陵變》）“庚寅年十二月日押牙（衙）索不子自手□□（書記？）”（《百鳥名》）“天福八年癸卯歲十一月十日凈土寺學郎張延保書記?！保ā犊鬃禹椡邢鄦枙罚肮镂茨晔仑ヒ蝗沼腊菜聦W士郎杜友途書記之?！保ā耳L子賦》）“時顯德元年季春月萱開三葉長白山人李琬蒙沙州大德請抄記?！保ㄋ?472卷）題記的性質既是記載說明事情的緣起與過程，故這種記述性質的文字在史書中更為常見。如：

（天成元年九月）亥，應圣節，百寮于敬愛寺設齋，召緇黃之眾于中興殿講論，從近例也。（《舊五代史》卷三七《明宗紀三》）

（天成二年）九月九日，應圣節，四方諸侯并有進獻。丁已，百官奉為應圣節于敬愛寺行香設齋，宣教坊使宴樂之。（《冊府元龜》卷二）

（長興元年）九月九日，應圣節，百官于敬愛寺行齋設，帝御廣壽殿，聽僧道講論。（《冊府元龜》卷二）

（長興二年）九月九日，應圣節，百官于敬愛寺行齋設，帝御中興殿，聽僧道講論，賜物有差。（《冊府元龜》卷二）

要言之，我之所以質疑“長興四年中興殿應圣節講經文”并非這篇作品的題目，而是像其他變文作品的題記一樣，僅是一句敘述性的說明文字，就是從文字表達方式上看更像題記而不像題目?，F在，換一種方法來比較，就是將敦煌變文原卷中的部分仍存的題目與題記截圖排列，以更為直觀的方式看看，在當時的講經者或卷子抄錄者的筆下，題目與題記的面貌為何，二者又有什么區別。

以上排列了六篇變文作品原卷題目的截圖，雖然題目中有“變”“變文”“傳”“傳文”的不同，內容也有講經、講史之別，但都被研究者視為變文作品。所以在題目的命名與書寫上，基本上是一致的。上列截圖左起分別是《舜子變一卷》《漢將王陵變》《目連變文》《降魔變文一卷》《前漢劉家太子傳》《捉季布傳文一卷》，皆因原卷后半缺失，有無后題不得而知。其中三卷題目中寫有卷數，三卷未寫。書寫方式皆位于正文前面，豎行頂格書寫獨占一行。也有的題目并不獨占一行，如《廬山遠公話》《季布詩詠》，首行頂格書寫題目，空一格緊接著書寫正文。截圖中的幾卷變文的題目都開宗明義地點明了故事的主人公，讓聽眾或讀者很快就能把握故事的大概，符合概括文章內容與主旨的要求，說明當時的講經僧人對題目內涵的認識和運用，與今人并無什么差別。由于變文的寫作目的不同，面對的聽眾或讀者不同，所以同一題材往往有不同的版本，內容與文字有優劣詳略的不同，題目也是如此。變文中的目連故事有多種寫本，相對于《目連變文》，另一寫本《大目乾連冥間救母變文并圖一卷并序》，是目連故事最全情節最豐富的一種，且圖文并茂，對其后民間的目連戲曲產生了很大影響，而其題目也因非常復雜顯得更為莊重，既點出了主人公，又明確了主要事跡及其地點（何人、何處、何事），體現出作者盡可能容納更多內容的用心。

還有一種題目比較特殊，與一般變文概括內容與主旨的題目不同，這就是押座文。押座文是僧俗講經時共有的一個環節，講經僧人以七言韻文演唱，以吸引在座聽眾的注意力，為下面的正式講經創造一個肅靜的氣氛，此之謂“押（壓）座”。后來這一環節發展成為話本小說中的入話或引子、楔子。由于押座文的運用場合單一，目的也比較單純，所以內容也比較簡單，多有雷同，故其題目只以“押座文”標明，一般并不涉及內容。簡單的只“押座文”三字注明體裁，也有的分別帶有“三身”“維魔”“降魔變”，是注明這三則押座文是在講說某經時所用，與正文內容不具必然聯系。

現在我們再看看變文原卷中的“題記”是個什么樣子。作為一種文體，題記是位于正文后面或題目下面的一段短文，內容涉及文章或著作的創作時間與緣起，以及其他相關的問題。所以稱“題記”，是因為短文的最后常常有“題”“記”“識”“書”“寫”之類的字樣。題記的起源暫無考證，但在古代寫經中得到了迅速發展卻是不爭的事實。據上世紀30年代出版的許國霖《敦煌石室寫經題記匯編》及《補遺》，收錄的寫經題記近八百則。由紀年可知，最早的題記為西涼李暠建初六年（410年）比丘德祐所寫《戒經》，時間最晚的為北宋太宗至道元年（公元995年）十一月廿四日靈圖寺僧道獻《往西方取經牒》（董作賓《敦煌紀年—敦煌石室寫經紀年表》，1943年《說文月刊》第三卷第十期）。其中數量最多的是楊隋李唐兩朝，唐高宗至武則天紀年者尤多，有118卷之多，足證當時佛教之盛。由于題記多記有年代，有的還記有抄經、講經者的姓名，故對于寫經時間的考定和正確描述佛教發展的歷史極為有用。上列五幅題記截圖的文字從左到右分別是：

天福十五年，歲當己酉朱明蕤賓之月，蓂生拾肆葉，寫畢記。（《舜子至孝變文》）

丁巳年正月十八日，浄王寺學仕郎賀安住自手書寫讀誦過記耳。（《雜抄》）

于時天成三年戊子歲三月八日題記。（《后唐河西燉煌府釋門劉和尚生前邈真贊并序》）

廣政十年八月九日，在西川靜真禪院寫此等廿卷文書。（《維摩詰經講經文》）

貞明六年正月□日，食堂后面抄清密，故記之爾。（《金剛經講經文》）

從這五則題記可以看出幾個構成因素：首先是時間，五則都有明確的紀年，或用干支紀年，或用年號紀年，如“丁巳年”“貞明六年”；而兼用兩種的更多，如“天福十五年歲當己酉”“天成三年戊子歲”。月日有的只記到月，更多的是月日俱全。如“貞明柒年辛巳歲四月十六日”“維大周廣順叁年癸丑歲肆月二十日”“維大晉天福七年壬寅歲七月廿二日”等。除此，抄經者的姓名與身份，大部分題記都寫得很清楚，如“凈土寺學郎薛安俊”“三界寺禪僧法?！薄翱啄抗匍愇锍伞钡?。所用動詞多為“記”“寫”“書記”“寫記”等，如“張富盈記”“張長繼書記”“法保自手書紀”，這些不同的用詞，意思都是一樣的，即抄寫。

如果將“長興四年中興殿應圣節講經文”這一行字，分別與前面所列變文題目和題記相對照，就可以明顯看出來，這一行字更像是題記而非題目。原因很簡單，與上面所列的幾種題目截圖比較，“長興四年中興殿應圣節講經文”這行字的構成要素，既不符合傳統文章對題目的要求，也與變文現存的題目不類。但與題記相比，尤其是與《維摩詰經》的題記“廣政十年八月九日在西川靜真禪院寫此等廿卷文書”“貞明六年正月□日食堂后面抄清密，故記之爾”比較，不但與題記的構成要素完全相符，句式結構也完全相同，構成了時間、地點、事情三段式：

長興四年┃中興殿應圣節┃講經文

廣政十年八月九日┃在西川靜真禪院┃寫此等廿卷文書

貞明六年正月□日┃食堂后面┃抄清密，故記之爾

既然如此，那么何以一是題記一是題目？難道說是因為“長興四年中興殿應圣節講經文”這行字寫到了題目的位置上了？這可能也是前輩研究者將之視為題目的主要原因。不過，在敦煌寫卷中，題目在前在后都是正常的，而題記雖然大多在后，但也有在前面的。我就發現了另兩篇變文的題記，如“長興四年中興殿應圣節講經文”一樣，也是寫在正文的前面。下面是三者的對照圖，中間是《長興四年中興殿應圣節講經文》，左邊是《雜抄一卷》，右邊是《茶酒論一卷》?！峨s抄一卷》前面的題記內容是“辛巳年十一月十一日三界寺學士郎梁流慶書證之也”，《茶酒論一卷》前面的題記是“己卯年正月十八日陰奴兒黑榮子”。敦煌寫卷畢竟不是正式的雕板印刷品，尤其是題記這種東西隨意性比較強，內容長短不拘，書寫位置偶有變動是可以理解的。如果不加具體分析，就將正文前面的文字一律視為題目，正文后面的文字就一定是題記，未免失之武斷。

前題、后題與作者

前輩學者在談及變文題目時，有“前題”“后題”之說，又有“全名”“簡名”之說。比如王重民即說：“《長興四年中興殿應圣節講經文》是因變文形式所命的全名，后題《仁王般若經抄》則是就內容所題的簡名?！保ㄍ踔孛瘛抖鼗瓦z書論文集》，中華書局1984年版，P185）翻看變文原卷，確實可以發現部分抄本有前后兩個題目。

下表所列是《劉家太子傳》《大目乾連變》《降魔變押座文》《丑女緣起》等共12篇變文的前后題。由于敦煌文獻的保留狀況甚差，大多數作品題目缺失現象非常嚴重。但有幸的是，也有一部分是前后題俱全的，由中我們可以觀察變文抄寫者的題目意識，對我們確定“長興四年中興殿應圣節講經文”是否此篇的題目，提供了參考。

前面8種中的前題與后題都是敦煌寫卷中原有的，而后面4種的前題原寫卷缺失，現有的前題是今人的擬題，但后題是原有的。由表中可見，無論講史類的變文還是講經類的變文，原有的前題與后題基本上是一致的，雖然有繁簡之別，但均能點明故事主人公，程度不同地概括了故事。而后面四篇講經文擬題與后題卻明顯不同，這就不免讓人生疑：究竟哪一個題目才更準確呢？是擬題的“維摩詰經講經文”更準確，還是“問疾第一卷”或“持世菩薩第二卷”更準確？參照前面的8篇變文作品，我們認為原存的后題理所當然地要比今人的擬題更準確，也更符合當時講經僧人和聽眾的觀念及習慣?！栋讼嘧儭返慕Y尾說：“況說如來八相，三秋未盡根源。略以標名，開題示目?！焙箢}的作用是“開題示目”，對聽眾的理解和記憶有重要的提示作用，不可能不準確。今人擬的前題雖然亦有一定道理，起碼也是根據的作品內容，但顯然與古人的著重點不同。尤其是加上了“講經文”三個字，就將作品的性質和“著作權”完全改變了。簡單地說，原存的后題如“問疾第一卷”“持世菩薩第二卷”“維摩碎金”等，是將此篇寫卷當作“經”看待的。故事敘述中，經常以“經云”引用佛經內容，還不斷出現“此唱經文”的說法，這里“經文”顯然是指佛經原典。

今人擬題之不可信，最明顯地還體現在《雙恩記》的擬題中?，F藏列寧格勒的《雙恩記》是一篇敘事作品，1972年公諸于世，1980年任半塘《〈雙恩記〉變文簡介》第一次在我國介紹了這篇作品，其后對其研究漸次展開。作品是以韻散結合的語言據《大方便佛報恩經》序品第一、惡友品第六的內容敷演而成的，總題為《雙恩記》，共三部分。第一部分題名“雙恩記第三”；第二部分首題“雙恩記第七”，尾題“佛報恩經第七”；第三部分首題“報恩經第十一”，尾題作“佛報恩經第十一”。行文過程中，又多次出現“說報恩經”“知佛欲說大恩經”“聞說報恩演暢”的說法。原文名為《雙恩記》，并無“變文”二字。但到了研究者手里，就非要加上“變文”，題目變成了《雙恩記變文》，甚至還有人主張將題擬為《佛報恩經講經文》。古代文學觀念是個不斷發展的過程，對文學作品的性質、分類的認識，今人與古人肯定有所不同，但今人的文學觀念是否應該強加在古人身上？明明有題目，卻非要為古人“糾錯”，改成一個古代并不存在的“新題目”，有這個必要嗎？長此以往，文學史豈不面目全非？我認為這是個需要嚴肅思考的問題。

與此相關的是，還有變文的作者問題。敦煌變文的研究，與其他文體的研究有一個很大的不同，即很少有人提到作者問題。一般而言，文學藝術的研究，作品固然是第一位的，而作者研究亦不可或缺，二者相輔相成，互為補充，這才構成了完整的文學藝術史。那么，變文研究何以例外呢？一位日本的佛教研究者加地哲定曾注意到這個問題，所著《中國佛教文學》設專節探討過這個問題，結果令人不樂觀：“在其他變文中，還出現了四五個書寫人的姓名，但那只是書寫人，不能看成作者。結果，變文作者姓名有所記載的，不過上述二、三人而已?！保拥卣芏ㄖ?，劉衛星譯《中國佛教文學》，今日中國出版社1990年版，P119）

他說的“二三人”中的第一人是五代后周僧人保宣，根據是《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養塔生天因緣變》的文末題記中，有“保宣空門薄藝，梵宇荒才，經教不便于根源，論典罔知于底漠。輒陳短見，綴秘蜜（密）之因由；不懼羞慚，緝甚深之緣喻”。似乎隱晦地在說自己是這篇《因緣變》的作者。最后紀年是“維大周廣順叁年癸丑歲肆月廿日三界寺禪僧法保自手寫紀述”。這個“自手寫紀述”的法保，與題記中的保宣是否同一人，加地哲定坦承自己不敢肯定。但《敦煌學大辭典》和《敦煌文學概論》稱“保宣為敦煌變文作者唯一留下名字的人”，對他的介紹是：敦煌僧人，出家于敦煌靈圖寺，為沙州釋門法律。敦煌遺書保存有所作《頻婆娑羅王后宮彩女功德意供養塔生天變》，又有講筵稱揚文數節（P3165），卷背有所題口號二句云“靈圖大寺面南開，千羅寶蓋滿□來”，并稱“保宣是敦煌變文作者唯一留下名字的人”（顏廷亮主編《敦煌文學概論》，甘肅人民出版社1993年版，P102）。經我與原卷對照，“靈圖大寺面南開，千羅寶蓋滿□來”兩句是寫在一種《開蒙寶訓》的題目下面的，旁邊還有“沙彌寶宣”四字，此“寶宣”與“保宣”是否同一個，難以肯定。

加地哲定所說的第二位作者，即前文提到的唐五代時期著名的俗講僧人云辯，主要根據是《故圓鑒大師二十四孝押座文》題目下署有“左街僧錄圓鑒大師賜紫云辯述”一行字，被認為是作者署名。除此，云辯還有《左街僧錄大師壓座文》《進十慈悲偈》《為緣人遺書》。所以加地哲定下結論說：“可見，在當時，恐怕是一位有名的作者了?！笨磥硭麑υ妻q作為變文的作者是比較有信心的。不過，《故圓鑒大師二十四孝押座文》這個題目顯然是后人加上的，他自己不可能生前就說自己是“故圓鑒大師”。再者，題目下面署的“左街僧錄圓鑒大師賜紫云辯述”，這個“述”字究竟是講述，還是創作？《論語·述而》有“述而不作，信而好古”之語，后人理解的“述而不作”是指只敘述和闡明前人的學說，自己并不創作。這里署“云辯述”能是“云辯創作”之義嗎？我想不會，“述”即講述，僧人講經就是講述經典，弘揚教義，并不加入自己的思想。宋初張齊賢的《洛陽縉紳舊聞記》中，有對云辯的記載：

時僧云辨，能俗講，有文章，敏于應對。若祝祀之辭，隨其名位之高下對之，立成千字，皆如宿構。少師尤重之。云辨于長壽寺五月講，少師詣講院，與云辨對坐，歌者在側。（《影印文淵閣四庫全書》，上海古籍出版社1987年版，第一0三六冊，P138）

這里主要贊揚了云辯在俗講中思維敏捷，口才辯給，而且“有文章”并受到政治家和文學家張齊賢的肯定，其寫作才能應該不虛，寫出變文一類的文章來肯定不是問題。敦煌文獻中有一寫本共兩頁，題為《兩街大德贈悟真法師詩七首》，現存六首。多為五言，有一首為七言?，F存第一首前有“第二篇”字樣，說明原來應該是第二首。此首題作《五言美瓜沙僧獻款詩一首》，緊挨詩題下署“右街千福寺內道場應制大德圓鑒”。內容為：“圣主恩方洽，瓜沙有異僧。身中多種藝，心地幾千燈。面進輸誠數，親論向化能。詔回應錫責，殊寵一層層?！保ㄘ骸队医智ЦＫ率鬃q章贊獎詞》，敦煌寫卷P3720，P1）此作水平很一般，勉強押韻而已。這類詩偈作品，云辯還有一些。像《進十慈悲偈》，也有人擬題作《修建寺殿募捐疏頭辭》，中心思想是奉勸世人要以慈悲為懷，故每首都以“□□若也起慈悲”起始，如“君王若也起慈悲”“山人若也起慈悲”，奉勸的對象是各行各業的人，從君王到百姓。值得注意的是，不但有總題，還有分題。原卷總題為《右街僧錄圓鑒大師云辯進十慈悲偈》，估計也是他人的擬題。至于他臨終前寫的《為人緣遺書》，云辯作為作者自然是無可懷疑的，惜此遺書并非變文作品。歷史上有關他的記載，大都與俗講有關，如張齊賢這則材料只說他“于長壽寺五月講”，并沒有明確說明哪些變文是出自他的筆下。其他記載如“唐莊宗圣節，敕僧錄云辯與道士入內談論?！保ㄉ九停骸斗鹱娼y紀》卷五十二）“明宗石晉之時，僧錄云辯多于誕日談贊，皇帝親座，累對論議?！保ㄡ屬潓帲骸洞笏紊仿浴肪砦迨牛┩瑯又徽f他入宮與皇帝“談論”“論議”，而這些活動都是圍繞佛經隨機進行的口頭論辯活動，無涉文章，更不及作者之事。上世紀80年代，資深敦煌學者劉銘恕著文，引這兩則材料，最后證明了 云辯就是《長興四年中興殿應圣節講經文》的演講者，證據比較充分，很有說服力。然劉銘恕先生考證態度十分謹慎，結論只是說云辯是“演講者”而非作者。然而過了幾年，后來的研究者在引用他的這篇考證文章時，竟直接將“演講者”改成了作者：“以上引述已經很充分地證明，伯三八〇八《長興四年中興殿應圣節講經文》確實就是云辯的作品?！保惿芯段宕v經僧云辯和他的作品》，陳尚君主編《水流花開——經典形塑與文本闡釋國際學術研討會論文集》，中西書局2020年版，P268）換一句話說，云辯就是《長興四年中興殿應圣節講經文》的作者。這樣的表述是正確的嗎？很令人懷疑。

敦煌變文到底有沒有作者？并非絕對沒有。比如收入《敦煌變文集》的《茶酒論》，從廣義上說也是變文。有一種寫本的《茶酒論一卷并序》，題目下就明確地署著“鄉貢進士王敷撰”，文末題記為“開寶三年壬申歲正月十四日知術院弟子閻海真自手書記”?，F在可見到的《茶酒論》寫本有六種，其中四種明確署有“鄉貢進仕王敷（敖）撰”。

敦煌文獻中的唐五代識字課本《雜抄》中記載了一些重要的必讀書目：

《史記》（司馬遷修）、《三國志》（陳壽修）、《春秋》（孔子修杜預注）、《文場秀》（孟憲子作）、《切韻》（六[陸]法言作）、《急就章》（史猶[游]撰）、《典言》（李德林撰之）、《千字文》（鐘繇撰、李躍注、周興嗣次韻）、《兔園策》（杜嗣先撰之）、《開蒙要訓》（馬仁壽撰之）

（佚名：《雜抄一卷》舊抄本，P4）

引起我們注意的是，《雜抄》在記錄典籍的作者時，所用動詞有明顯的區別，史書用“修”。

修者，編撰也，類似現在的編著之義。自古就有“孔子修《春秋》”之說，晉人杜預謂《春秋》乃“周公之垂法，史書之舊章”。故宋人葉適說：“然則《春秋》非獨魯史記之名，孔子之于《春秋》，蓋修而不作?！狈Q孔子于《春秋》只是“編修”而非“創作”?！段膱鲂恪泛汀肚许崱酚玫氖恰白鳌?，“作”即個人創作?！都本驼隆贰肚ё治摹穾撞繒加檬恰白?，即撰著、寫作之義，與“作”義同。本文在考察變文作者時，參考了以上的用法?！恫杈普摗返淖髡咧钥隙ㄊ恰巴醴蟆?，正在于用了“撰”字。除《茶酒論》，另有一篇題目很長的《后唐河西敦煌府釋門法律臨壇供奉大德兼通三學法師毗尼藏主沙門劉和尚生前邈真贊并序》，也在題目后面署有“釋門法律知福田都判官臨壇供奉大德兼三教法師沙門靈俊撰”?！板阏妗笔侵府嬒?，“贊”是一種稱頌名人或死者的文體，或韻或韻散結合，寫在畫像上。此篇正文前先以散文敘主人公劉和尚的生平，再以四字句贊頌弘教的功德。因為這篇贊頌文字完全出自“沙門靈俊”之手，與佛經并無直接的關系，所以署“撰”字來表明自己的作者身份。

綜合考察題目、題記，我們可以發現，相對于題記中記載的抄經僧人，敦煌變文作者真的是微乎其微。原因何在？主要原因就是古今對于“著作權”的理解不同。說經僧人并不認為佛經的原典，經過他們的改寫或演唱就改變了“經”的性質，“著作權”就從釋迦牟尼轉到了自己手上。俄藏的《雙恩記》，雖然內容是來自《佛報恩經》，題目則是新擬定的，但他有權改題目，卻無權署上自己的名字；也可以說他不愿或不敢署上自己的名字。雖然他改了一個新題目，但在文中仍然保留《佛報恩經》第七、《佛報恩經》第十一的原題，以示內容的真正來源。也就是說，作為一個弘揚佛經的教徒，他仍然只是一個講經僧人，而非作品的創造者。但擬題的《維摩詰經講經文》《父母恩重經講經文》等則不然，今人將《維摩詰經》《父母恩重經》上加上“講經文”三字，作品的性質就不再是“經”，而是講解佛經的變文，它的所有權是這篇變文的作者或演講者。作為虔誠的佛教徒，講經僧人們以弘揚佛法為已任，能因宣講了佛經，改變或增加了某些內容，就堂而皇之地將之占為己有，自己成了作者嗎？顯然不能。這，就是所謂“講經文”找不到作者的真正原因；換一句話說，不是沒有，而是他們自覺自愿地不充當這個作者。否則，幾十篇所謂“講經文”都不署作者，就無法理解。

（作者系南開大學教授、博士生導師）