春秋時期與忠的道德內涵的定型
——中國傳統忠德溯源之三

桑東輝

（黑龍江大學 哲學學院/國學院，黑龍江 哈爾濱 150080）

回溯忠的演變歷史，原始社會末期已經出現了忠意識；夏商時期，忠意識逐漸發展成為一種道德觀念；西周時期的政治生活加速了忠由道德觀念向道德規范的轉變[1]。盡管在夏、商、西周時期出現了忠的蛛絲馬跡，但作為道德德目且言之鑿鑿的“忠”字實出現于春秋時期的傳世文獻中。因此，忠作為一種道德規范最遲在春秋時期就已經形成了，當為確論。正如學者指出的那樣，“‘忠’的觀念在春秋時期就已經對人們的社會生活和思想意識產生了直接而深刻的影響，并由此而成為與‘孝’一樣重要的道德觀念了”[2]，“忠在春秋時期開始出現，主要是強調一種做人做事盡心盡力的思想觀念和態度”[3]。在中國傳統忠德變遷史上，春秋時期是忠由道德觀念向道德規范邁進的關鍵時期，可以說，忠在春秋時期完成了道德化的進程。也有學者將這種道德化概括為理論化或概念化，即“忠”作為長期以來備受關注的倫理觀念和思想行為，在春秋時期被理論化了，“人們將其由道德意識、道德觀念發展成一種倫理概念，使其成為春秋時期及其以后規范人們思想和行為的重要倫理范疇”[4]。

春秋時期，忠德甫一出現，其在道德體系中的地位就迅速飆升，一躍成為重要的核心道德德目?！蹲髠鳌の墓四辍吩弧靶⒕粗倚艦榧隆?，《左傳·成公十年》和《左傳·昭公十年》還兩度出現“忠為令德”的表述，在《左傳·文公元年》中，更是將忠譽為“德之正也”。作為在中國傳統文化中長期被人們普遍認可和尊奉的一種道德德目，忠在春秋時期走完了道德規范化的進程。具體而言，忠德的道德規范化包括了涵義上的多樣性、主體和對象上的多元性、道德義務的多重性，從而奠定了傳統忠德的理論基礎。某種程度上說，春秋以后的傳統忠德都是對春秋時期忠德的發展和豐富，而有關忠的諸種涵義、多重主體和對象以及責任義務等基本框架在春秋時期就已經基本定型，后世只不過根據不同時期的需要對其內涵有所側重強調罷了。關于忠德的主體、客體和對象問題，筆者將另文專述，本文主要從不同視角對春秋時期的忠德涵義做一辨析。

一、對社稷和人民負責的忠之內涵

作為一種道德規范，忠首先是一種政治道德，其最初并非局限在臣子對君主的盡忠義務上，而恰恰是為上者，包括天子、國君對社稷和人民的一種政治責任。春秋時期，忠在實現道德化的同時，也明確了利國、利民等忠之內涵。

（一）利民之忠

關于忠的利民內涵，按照隨國大夫季梁的說法，“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。祝史正辭，信也”（《左傳·桓公六年》）。在時人看來，“道”是天下通理，即忠于民而信于神，并具體到“上思利民”為忠。在民神關系上，謂：“夫民，神之主也?！保ㄍ希┮虼?，“信于神”歸根結底就要落實在“忠于民”和“上思利民”的忠德上。早在西周時期就已經確立民本思想和德政理念，“民惟邦本，本固邦寧”和“皇天無親，惟德是輔”等觀念被社會普遍認可，西周的德主要體現在愛民利民養民惠民上。因此，天德是以民為轉移的，神也是以民為主的，《尚書》中即有“天視自我民視，天聽自我民聽”（《泰誓中》）以及“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威”（《皋陶謨》），愛民利民作為忠的應有之義就不足為奇了。至于“忠于民而信于神”的“道”，其實就是對現實世界中的人（民）和鬼神世界中的神靈的尊奉①，此處所謂忠信之道的“忠”之對象主要針對的是現實世界中的人，而“信”的對象在原初意義上更多地是指向鬼神世界中的神靈的，“信”是祭祀、盟誓等敬神活動中的道德準繩。這個認識在春秋時期也是人所共知的。

我先王不窋用失其官，而自竄于戎、狄之間，……奉以忠信，奕世載德，不忝前人。至于武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，莫弗欣喜。（《國語·周語上》）

乃能媚于神而和于民矣。（同上）

虢必亡矣，不禋于神而求福焉，神必禍之；不親于民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也。今虢公動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎?。ㄍ希?/p>

國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡?！墙悦魃裰菊咭?。（同上）

上述文獻中祭公謀父、虢文公、內史過等人的諫諍之語，強調了“事神保民”為政治穩定的根基，說明一個政權要想長治久安，為上者必須做到“其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨”，這樣才能“媚于神而和于民”“明神降之”。反之，如果統治者“動匱百姓以逞其違，離民怒神而求利”，甚至“貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐”，必然導致“其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠志，民神怨痛，無所依懷”，這種情況“神亦往焉，觀其苛慝而降之禍”。

經過商周之際的政治、宗教改革，神與民的關系得以進一步厘清。周文化給商文化中的神權政治披上道德教化的外衣，強調“以德配天”，“皇天無親，惟德是輔”，而這個“德”體現出濃重的民本主義傾向。因此，春秋時期更加重視人，認為神也是為人（或民）服務的?！胺蛎?，神之主也”“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行”等觀念成為人們的共識?；凇爸矣诿穸庞谏瘛钡闹倚盘刭|，加之“民為神之主”意識的不斷強化，“忠信”一詞的內涵逐漸聚焦在愛民利民等品德上，而不再局限于“忠于民而信于神”的民、神角色分設上。盡管春秋時期的古籍可見“其言忠信于鬼神”（《左傳·昭公二十年》） 的表述，但相對而言，將忠信的對象囿于鬼神已經是落后觀念了，它更多的是對民、對國人的重視，在政治道德中神已退居二線，淪為民的“附庸”，故有“民為神之主”的說法，并把國家興亡與“聽于民”緊密聯系起來。

此外，神往往與祭祀有關，所謂“神不歆非類，民不祀非族”。自然神也好，祖先神也罷，都與不同部落氏族的族群信仰有關，如《尚書·堯典》所謂“望于山川，遍及群神”。我國自古就有燎祭、望祭等祭祀山川之神、鬼神靈祇的祭祀形式，且在神權政治中有明確的規定。祭祀的核心也絕不僅僅是為了敬神，更主要的在于利民，正如觀射父所說“祀所以昭孝息民，撫國家、定百姓也，不可以已”（《國語·楚語下》），而這個“昭孝息民，撫國家、定百姓”的“祀”正是對利國利民忠德的傳承和宣揚，史蘇有言“興百姓以為百姓也，是以民能欣之，故莫不盡忠極勞以致死”（《晉語一》）。將史蘇的“為百姓”之忠與觀射父的“昭孝息民，撫國家、定百姓”，以及祭公謀父的“事神保民”聯系起來，不難發現，所謂“撫國家、定百姓”即為利國利民之忠的意思表達，體現了“天事武，地事文，民事忠信”（《楚語下》）的道德精髓。正是因為利國利民乃忠德的重要內容，孔子才許童子衛國為無殤②。這種忠德傳統成為祭祀的原則，體現了神道設教的主旨，所謂“以死勤事則祀之，以勞定國則祀之”（《魯語上》）。換言之，“作為國君，一心一意想到為百姓謀福利是忠”[5]。

（二）利國之忠

既然“道”就是“忠于民而信于神”，而“上思利民”又是忠的根本義，那么，在“利國”方面，忠又有何表現？

利國之忠首先表現在衛社稷上，即“‘忠’概念之核心意涵乃是能貢獻國家社稷的繁榮和安寧之行為，以及其實踐者的‘誠懇’之心態”[6]。

殺身贖國，忠也。（《國語·晉語四》）

君薨不忘增其名，將死不忘衛社稷。忠，民之望也。（《左傳·襄公十四年》）

忠，社稷之固。（《成公二年》）

臨患不忘國，忠也。（《昭公元年》）

在忠以衛社稷的問題上，魯國叔孫豹的表現可圈可點。在虢之會上，因魯人食言，霸主楚國的令尹要對魯國代表叔孫穆子（即叔孫豹）施以刑戮，有人勸叔孫豹破財免災，有人勸他：“子盍逃之？不幸，必及于子?！笔鍖O豹正義凜然地回答：“豹也受命于君，以從諸侯之盟，為社稷也。若魯有罪，而受盟者逃，魯必不免，是吾出而危之也。若為諸侯戮者，魯誅盡矣，必不加師，請為戮也。夫戮出于身實難，自他及之何害？茍可以安君利國，美惡一心也?！保ā秶Z·晉語八》）“美惡一心”表達的是忠心無二的忠之本質，“安君利國”則是這種忠心的具體踐行。但有時“安君”與“利國”并不一致，當衛社稷與忠于國君發生兩難抉擇時，春秋時人的選擇也是有分歧的。

在春秋之際，諸侯國政變頻繁，廢立弒逐之事時有發生，做臣子的往往面臨隨主出奔還是固守社稷的抉擇難題，因此也出現了“忠”與“不忠”界定的難題。比如，晉公子重耳復國后，豎頭須來見，已是晉文公的重耳因豎頭須不是跟隨自己流亡而是“留守”政府的人，所以對其態度簡慢，“辭焉以沐”，對此，豎頭須表達了自己的強烈不滿，其曰：“沐則心覆，心覆則圖反，宜吾不得見也。從者為羈紲之仆，居者為社稷之守，何必罪居者！國君而仇匹夫，懼者眾矣?！保ā秶Z·晉語四》）城濮之戰后，隨從衛侯出奔的寧武子代表衛侯與留守的國人盟誓時，還特意強調：“不有居者，誰守社稷？不有行者，誰捍牧圉？不協之故，用昭乞盟于爾大神以誘天衷。自今日以往，既盟之后，行者無保其力，居者無懼其罪。有渝此盟，以相及也?！保ā蹲髠鳌べ夜四辍罚┬l國人后來也因此同意了接納衛侯歸國。同樣是衛國，衛獻公曾被權臣孫林父和寧殖驅逐到齊國，但寧殖參與出君后，對自己的悖逆行為感到后悔，臨死前告誡兒子寧喜說：“吾得罪于君，悔而無及也。名藏在諸侯之策，曰：‘孫林父、寧殖出其君?！雱t掩之。若能掩之，則吾子也。若不能，猶有鬼神，吾有餒而已，不來食矣?！保ā断骞辍罚┖髞韺幭舶l動政變，迎接衛獻公復國。復國后的衛獻公責備大叔文子當年既不能幫自己擊敗孫、寧氏，也沒有跟隨自己出奔，大叔文子不卑不亢地表達了自己的不滿和委屈：“臣不佞，不能負羈紲，以從捍牧圉，臣之罪一也。有出者，有居者，臣不能貳，通外內之言以事君，臣之罪二也。有二罪，敢忘其死？”（《襄公二十六年》）這種重用追隨自己流亡的死黨而貶責守國衛社稷之臣的做法，讓留守臣子很寒心。第二年，由于寧喜的跋扈，衛獻公派人刺殺了寧喜。子鮮曰：“逐我者出，納我者死，賞罰無章，何以沮勸？君失其信，而國無刑，不亦難乎！”（《襄公二十七年》）

應該說，在隨主出奔還是留下守衛祖先社稷的問題上，春秋時期的忠臣是很糾結的。從《左傳》《國語》字里行間流露出的褒貶臧否中可以看出，在“安君”和“利國”發生沖突時，人們更傾向于衛社稷而不是僅僅服從服務于某一君主（或儲君、公子）。如果政治環境和外部條件允許，“出者”和“居者”就同樣是對國家社稷有積極意義的。就孝道而言，伍尚、伍員兄弟，一個為了救父明知不可為而為之，以死盡了孝道（指哥哥伍尚）；而另一個則為了報仇大計而置父兄生死于不顧，出奔流亡，終報父兄之仇（指弟弟伍員），二者的作為異趣同工，不可遽分高下。不過由于君主個人的狹隘，也出現了即將歸國的衛成公派前驅射殺為其守國的弟弟叔武的例子，導致元晅訴君。

由此可見，社會雖然認可“從亡”與“守國”功績相埒，但在殘酷的現實政治生活中，“信而見疑，忠而被謗”的情況也不少。也就是說，復國之君在心底里常常是容不下“守國之臣”的，故有晉惠公殺里克等一系列政治謀殺事件的發生。事君與衛社稷和諧一致不能不說是一種政治幸運，但如果不幸不為國君所容，就會出現大臣一走了之的事，所以春秋時多見“楚才晉用”的人才流動現象。當然，也有一種人才流動是戰爭時期被敵國俘獲，但不論何種情況，大臣、武將離開故國后，是否還要忠于故國也是擺在臣子面前的一道難題。

一般說來，春秋時強調“君子違，不適仇國”（《左傳·哀公八年》），也就是說，作為忠臣如果不得已要離開故國，出奔他國以尋求政治避難，也不要去敵國。但有時造化弄人，世事難料，讓人頗感無奈，晉國的士會就是個活生生的例子。晉襄公死后，士會曾受命赴秦國迎立為質于秦的晉襄公之子公子雍，但在此期間晉國改立了晉靈公，遂派兵擊退護送公子雍的秦國軍隊，士會也因此不得已流亡秦國。后來，士會在秦晉河曲之戰中將晉軍底細告知秦康公，幫助秦國擊敗晉軍，但畢竟士會心系故國，在晉國趙盾設計下，士會主動配合，得返晉國。對于士會的逃歸之舉，秦康公也是認可的，乃至在士會返回晉國后，秦國也沒有留難士會的家人，史稱“秦人歸其帑”（《文公十三年》）。鐘儀楚囚南冠更是流傳千古的忠于故國的典范。

在春秋時期還有一個有趣的現象就是被俘將帥在獲釋時，釋放方的國君往往提出一些政治條件和期許③，如晉國的知罃，包括晉國的流亡公子重耳④，在離開時都曾被問到何以報答的問題。他們的回答都不卑不亢，表現了忠于故國的氣節。比如，孟明氏在獲釋后被反悔的晉人追迫之時說：“君之惠，不以累臣釁鼓，使歸就戮于秦，寡君之以為戮，死且不朽。若從君惠而免之，三年將拜君賜?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚┯秩?，晉楚邲之戰后，晉國用俘獲的楚公子谷臣和連尹襄老之尸交換被楚國俘獲的知罃，臨行前，楚王問知罃：“子其怨我乎？”知罃答曰：“二國治戎，臣不才，不勝其任，以為俘馘。執事不以釁鼓，使歸即戮，君之惠也。臣實不才，又誰敢怨？”楚王又問：“然則德我乎？”知罃答曰：“二國圖其社稷，而求紓其民，各懲其忿以相宥也，兩釋累囚以成其好。二國有好，臣不與及，其誰敢德？”楚王接著問：“子歸，何以報我？”知罃不卑不亢地答道：“臣不任受怨，君亦不任受德，無怨無德，不知所報?！背鯃剔值貓猿终f：“雖然，必告不谷?！敝斦f：“以君之靈，累臣得歸骨于晉，寡君之以為戮，死且不朽。若從君之惠而免之，以賜君之外臣首。首其請于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。若不獲命，而使嗣宗職，次及于事，而帥偏師以修封疆，雖遇執事，其弗敢違。其竭力致死，無有二心，以盡臣禮，所以報也?！甭犃酥數幕卮?，楚王感嘆：“晉未可與爭?！保ā冻晒辍罚┟鎸Τ跻贿B串咄咄逼人的詰難，知罃始終不卑不亢，有理有節，但核心意思是：被釋放回去后，如果再次交戰，還是要為國而戰，不徇私情。這哪里是報答？分明是表達了自己在未來戰場上殊死對抗的決心，但釋放方的國君并沒有因此怪罪或留難，反而大加贊賞。對忠于祖國的敵國將帥的贊賞主要是為了激發本國臣子的報國之心，類似的例子還有晉文公釋詹同。

文公誅觀狀以伐鄭，反其陴。鄭人以名寶行成，公弗許，曰：“予我詹而師還?！闭舱埻?，鄭伯弗許。詹固請曰：“一臣可以赦百姓而定社稷，君何愛于臣也？ ”鄭人以詹予晉，晉人將烹之。詹曰：“臣愿獲盡辭而死，固所愿也?！惫犉滢o。詹曰：“天降鄭禍，使淫觀狀，棄禮違親。臣曰：‘不可。夫晉公子賢明，其左右皆卿才，若復其國，而得志于諸侯，禍無赦矣?！竦溂耙?。尊明勝患，智也。殺身贖國，忠也?！蹦司团?，據鼎耳而疾號曰：“自今以往，知忠以事君者，與詹同?！蹦嗣?，厚為之禮而歸之。（《國語·晉語四》）

盡管忠于故國乃主流觀念，但由于社會流動和社會結構的變化，不忠于故國似乎也不會受到史家的嚴厲譴責。比如，鄢陵之戰時，由晉逃楚的伯州犁和由楚奔晉的苗賁皇分別向敵國透露了本國的軍事實力和作戰部署，為敵國出謀劃策。楚國之敗，苗賁皇的泄底和建議應該說起了很大作用，但此種不忠行徑未受到左氏的嚴厲譴責。春秋之世，不僅“持干戈衛社稷”者不乏不忠者，甚至有婦人也置家恨于國仇之上，比如，莒國婦人用自己紡的線做成縋繩幫助敵國士兵登城攻陷自己的國家，原因是“莒子殺其夫”（《左傳·昭公十九年》）。當然，對于女子來說，“夫者天也”，丈夫相當于女子的“國君”，但在國家利益面前，將家仇置于國仇之上，在春秋時期也得不到社會的普遍認可，相反，關心社稷安危甚于自己的家人受到了時人的肯定。比如，齊晉鞍之戰，齊師敗退，齊侯道遇一女子?！芭釉唬骸夂?？’曰：‘免矣’。曰：‘銳司徒免乎？’曰：‘免矣?！唬骸埦c吾父免矣，可若何！’乃奔。齊侯以為有禮，既而問之，辟司徒之妻也?！保ā冻晒辍罚蹲髠鳌房隙讼染蟾?、先國后家的做法。由此可見，忠君為國是當時忠德觀的主流觀念。

（三）利國之忠與利民之忠的關聯

利國與利民雖然一字之差，實乃一而二、二而一的問題，因為民為國之本。晉國趙盾作為忠臣，其忠就在于愛國愛民。對于鉏麑刺殺趙盾時說的話，《國語·晉語五》記載的是：“趙孟敬哉！夫不忘恭敬，社稷之鎮也。賊國之鎮，不忠?！蓖患略凇蹲髠鳌ば辍酚涊d的則是：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠?！眱烧哂涊d略有差異，但不可遽斷為訛誤⑤。在《左傳》中，“不忘恭敬”的就是“民之主”，同樣，在《國語》中，“不忘恭敬”乃“社稷之鎮”。在不忠的問題上，賊殺“民之主”和“國之鎮”是一回事，二者具有可通約性和可替換性。

應該說，利國利民之忠在春秋時期是忠德的主流，不僅每個臣民要愛國衛社稷，在上者更要利國利民；反之，則為國人所共棄，為天下人所唾棄，甚至被弒被逐。如果為了私利而使國家和人民利益受損，會被永遠地釘在歷史的恥辱柱上。那種為了一己私利而誤國害民者，是要被排除在人類之外的，要背負“非人”（即反人類）的惡名。比如，宋國羊斟是大臣華元的車御，他因與華元有隙而公報私仇，在宋國與鄭國作戰時，故意駕車駛入敵陣，致使宋軍統帥華元被俘，導致宋國吃了敗仗。羊斟則因這種不忠行為而被斥為“非人”，所謂“君子謂羊斟非人也，以其私憾，敗國殄民，于是刑孰大焉?！对姟匪^人之無良者，其羊斟之謂乎，殘民以逞”（《左傳·宣公二年》）。

二、公正無私的忠之內涵

在春秋時期，“公忠”一詞雖未出現，但公忠的意蘊卻隨處可見。透過以無私來闡釋忠的表述，不難看出公是忠的基本意蘊，公與忠有著天然的血脈聯系，所謂“無私，忠也”（《左傳·成公九年》）。而按照《韓非子·五蠹》的說法，“自環為私”，“背私為公”，那么，“無私忠也”完全可闡釋為“公忠”。春秋時期的公忠觀念大體包含四層意思。

（一）分配公平之忠

春秋時期已將忠上升為保證分配程序正義的重要手段，所謂“忠所以分也”（《國語·周語上》）。之所以強調分配過程的忠，主要在于忠體現了“中”的公正原則，“分財不中”（《韓非子·外儲說左上》）是違背社會公正原則的。分財尚忠體現的是追求平均、公平、公正的社會正義。比如，周內史興在奉周王命賜晉文公命服返回后，歸告王曰：

晉，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導諸侯，諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，義所以行也，信所以守也，義所以節也。忠分則均，仁行則報，信守則固，義節則度。分均無怨，行報無匱，守固不偷，節度不攜。若民不怨而財不匱，令不偷而動不攜，其何事不濟！中能應外，忠也；施三服義，仁也；守節不淫，信也；行禮不疚，義也。（《國語·周語上》）

內史興將忠視為忠、信、仁、義四德之首，作為“禮所以觀”的重要內容，這個忠不是通常所說的忠君、為人謀忠一類，而是分財上的公正，是一種保證公平正義的道德實踐工具，故“忠分則均”，“分均無怨”。所謂“專欲難成”，作為君主就要“博施于民而能濟眾”（《論語·雍也》），做到“衣食所安，弗敢專也，必以分人”（《左傳·莊公十年》），而博施于民和衣食分人的操作規程就是“忠”，唯有“忠”才能實現社會公平，“忠”在這里扮演了分配過程中工具理性的角色。對于“忠所以分也”，三國時期韋昭注云：“心忠則不偏也?！盵7]43在這里，“忠”體現了公正不阿的公平觀念。不僅如此，“忠分則均”是以忠之心進行財富分配來體現忠的公平、公正意蘊的，進而實現“分均無怨”乃至“若民不怨而財不可匱”的理想。此外，所謂“中能應外，忠也”，古者，忠、中相通，“忠自中出”[7]97?！爸小北旧砭途哂泄?、公正的意思，這種內在的公平、公正意識體現在分財的社會活動中，表現的是“忠”的原則。

（二）公平決獄之忠

政治道德的“忠”不僅滲透到社會分配中，還體現在司法領域，凸顯公平正義的決獄之忠。最早將忠與決獄斷案等司法公正結合起來的是曹劌，《左傳·莊公十年》記載了“曹劌論戰”的故事。面對曹劌提出的“何以戰”的問題，魯莊公列舉了自己一系列愛民仁民的政績，認為這些足以發動國人與齊國作戰，但曹劌卻一一予以駁斥，認為這些都不能真正動員國人全身心投入到保衛社稷的戰斗中。當魯莊公提到“小大之獄雖不能察，必以情”時，曹劌贊賞這種行為是“忠之屬”，可以贏得民眾擁戴?！秶Z·魯語上》也記載了此事，雖然《魯語上》未提到忠字，而是代之以“知夫茍中心圖民，智雖弗及，必將至焉”，但仔細分析不難發現，“中心圖民”即“忠情決獄”之意。正如《尚書·盤庚》“立中于乃心”揭示了忠之意象，“中”與“心”無疑構成了忠，故“中心”者，忠也。盡管司法案件不能遍察，但以此心來“圖民”“必以情斷之”（《國語·魯語上》），這體現了中罰的刑罰尚中觀念。刑罰尚中乃是周代社會的通識，刑罰尚中思想從周初一直延續到春秋戰國時期，并成為后世的司法理念，比如，《牧簋》銘文中就有“不中不井（刑）”的記載。此外，《尚書·立政》曰：“茲式有慎，以列用中罰?！薄吨芏Y·秋官司寇》曰：“斷庶民獄訟之中……求民情，斷民中……獄訟成，士師受中?！薄抖Y記·大傳》曰：“愛百姓故刑罰中，刑罰中故庶民安?！薄豆茏印ば】铩芬嘣唬骸皼Q獄折中，不殺不辜，不誣無罪?！薄蛾套哟呵铩绕獑柹稀芬灿小蔼z讞不中”等說法，這些都說明至少在周代就已經出現刑罰尚中、中罰的思想。故“中心圖民”與先秦時期盛行的中罰理念是一脈相承的。司法斷案程序必須秉承“必以情”和“中心圖民”的尚中原則（即“忠之屬”的尚忠原則）；反之，如背棄尚中（尚忠）原則必然導致徇私枉法，時人名之曰“鬻中”（中通忠），用今天的話說，就是違反了司法公正原則。

在晉國一樁貪贓枉法案件中，叔向大義滅親，毫不袒護自己的弟弟叔魚，指出：“三奸同罪，請殺其生者而戮其死者”，理由是“鮒（即叔向的弟弟叔魚）也鬻獄，雍子賈之以其子，邢侯非其官也而干之。夫以回鬻國之中，與絕親以買直，與非司寇而擅殺，其罪一也?！保ā秶Z·晉語九》）叔向的意見很明確，他的弟弟叔魚在擔任贊理官時，不公平執法，納雍子之女，打壓訴訟的一方——邢侯，袒護訴訟的另一方——雍子，造成了邢侯憤而殺叔魚和雍子于朝的慘案。這個案件中三者皆有罪，涉及危害司法公正的主要是雍子“買直”，用“性賄賂”收買法官，而叔魚身為司法官員，不能秉公執法，卻“以回鬻國之中”。韋昭注：“回，邪也。中，平也?！盵7]484也就是說以奸回之心出賣了國家司法的公正?；貫榧?，中為忠；斷獄貴中，中罰公平，此乃斷獄致刑領域的“忠之屬”。叔魚違背了“忠情決獄”的中罰原則，自然是“三奸同罪”，法官也難辭其咎，雖死仍要戮其尸。

（三）做事公正之忠

從“忠分則均”的分財公正到“決獄以情”的刑罰尚中，逐漸將忠的公正原則推廣到各方面，包括做事公正。比如，對于鄭駟歂殺鄧析而用竹刑一事，時人深表失望，認為鄭執政做事“不忠”。君子謂：“子然于是不忠。茍有可加于國家者，棄其邪可也?！辈⒁对娊洝穪碜糇C子然何以不忠：“《靜女》之三章，取彤管焉?！陡挽浮泛我愿嬷?，取其忠也。故用其道不棄其人?！对姟吩?，蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇，思其人，猶愛其樹，況用其道，而不恤其人乎！子然無以勸能矣?！保ā蹲髠鳌ざü拍辍罚洞呵镒髠髡x》指出：“是賢能之人，當明其罪狀，可赦則赦之。今鄧析制刑，有益于國，即是有能者。殺有能之人，是不忠之臣，君子謂子然于是為不忠也。國之臣民，誠有可以加益于國家者，取其善處，棄其邪惡可也，雖知其邪，當棄而不責，所以勸勉人，使學為善能也?！盵8]2143對于《左傳》引用《竿旄》一詩，孔穎達疏曰：“錄《竿旄》詩者，取其中心愿告人以善道也。言此二詩，皆以一善見采，而鄧析不以一善存身?！盵8]2143孔穎達明顯是把《詩經·竿旄》中“中心愿告人以善道”與“取其忠”聯系在一起，指出鄭執政不能堅守取其善而棄其邪的忠道，違背了做事公正原則。

（四）公而忘私之忠

忠的公平公正一定是建立在對私利、私情、私欲、私怨的控制和規制上的，“公家之利，知無不為，忠也”（《左傳·僖公九年》）。在晉國的一次政變后，失勢的大臣賈季單身出奔狄國，晉國執政趙宣子按照慣例派人將賈季在晉國的家屬護送到狄國，這個任務落在趙宣子屬下臾駢身上。此前，臾駢曾被賈季當眾懲罰過，此次護送其妻子，臾駢部下勸他乘機盡殺賈氏以報昔日之仇，臾駢則曰：“不可。吾聞前志有之曰：‘敵惠敵怨，不在后嗣?！抑酪?。夫子（指趙宣子）禮于賈季，我以其寵報私怨，無乃不可乎。介人之寵，非勇也。損怨益仇，非知也。以私害公，非忠也。釋此三者，何以事夫子？”（《文公六年》）于是，臾駢親自帶人護送賈季的家人和財物出境，臾駢用自己的言行很好地詮釋了無私的忠道。臾駢的這番話表達了三個與忠緊密相關的核心意思：一是忠之道。臾駢理解的忠之道是此前流行的一種觀念，即“敵惠敵怨，不在后嗣”，也即冤有頭、債有主，君子報仇，皆止于其身，不能施之于對方家人和后代身上。二是“以私害公，非忠也”。換句話說，忠是公而忘私，而非以私怨害公事，挾私報復就更非忠義之舉。三是以忠事主。臾駢認為借著上級對自己的信任來報私怨，非勇者所為。受人之托，忠人之事。如果殺賈氏以報私仇就辜負了趙宣子對自己的信任，并由此導致趙宣子對自己的不信任和不滿，是“損怨益仇”的不明智行為。臾駢認為，拋棄了勇、知、忠三原則，就喪失了做人的基礎。在這里，臾駢把忠與勇、知放在一起當作事人事主的基礎。

無獨有偶，春秋末年，“晉圍柏人，荀寅，士吉射奔齊。初，范氏之臣王生，惡張柳朔，言諸昭子，使為柏人。昭子曰：‘夫非而仇乎？’對曰：‘私仇不及公，好不廢過，惡不去善，義之經也。臣敢違之？’及范氏出，張柳朔謂其子：‘爾從主，勉之。我將止死，王生授我矣，吾不可以僭之?！焖烙诎厝??！保ā蹲髠鳌ぐЧ迥辍罚┻@里也闡釋了忠的幾層內涵：一是王生外舉不避仇，忠于主子范氏的事業，雖然討厭張柳朔，但還是推薦他擔任范氏私邑的主政官⑥；二是張柳朔對得起王生的推薦，對得起主子范氏，在范氏有難出奔流亡時，讓兒子追隨保護主子，而自己以死盡忠；三是“私仇不及公”，這也是與本題最為相關的。當年，昭子很好奇地問王生為什么要推薦自己的死對頭張柳朔，王生答曰：“私仇不及公，好不廢過，惡不去善，義之經也。臣敢違之？”王生雖然將“私仇不及公”歸結為“義之經”，但這個故事卻很好地詮釋了不以私廢公的公忠價值。

三、盡心竭力的忠之內涵

忠是由“中”和“心”組成，是人從內心堅持“中”之原則的外顯?！吨芏Y·大司徒》疏曰：“中心曰忠?！痹缭诖呵飼r期晉國叔向就說過“忠自中”（《國語·晉語八》）。韋昭注曰：“忠自中出?！敝沂前l自內在心意的絕對真心流露，亦即盡心竭力。一言以蔽之，“盡心竭力是傾其忠德主體所有的能力全力待人”[9]。

（一）從內外相應到“考中度衷”

《左傳·昭公十二年》記述子服惠伯在為南蒯解卦時提到過忠的幾層意思，其中“外強內溫，忠也”這句話，表面上說的是卦象中坎卦的險而強與坤卦的順而溫，一個是外卦一個是內卦，實際上一語雙關地強調了忠的內在與外在相統一、相關聯的特質。對此，杜預一語中的，指出子服惠伯的說法可以引申為“強而能溫，所以為忠”[10]1355。接著，子服惠伯根據“黃裳元吉”的卦辭，解釋南蒯所卜卦，指出：“中不忠，不得其色?！秉S乃中之色。如果“中不忠”則非忠信也，占筮的原則是：“忠信之事則可，不然必敗?！弊臃莶J為“筮雖吉”，未必真的是吉卦。其間，子服惠伯還提出了“外內倡和為忠”的觀念，強調表里如一乃忠之特質。關于忠乃外內相應、表里如一、誠心實意的說法，《左傳》《國語》中還有旁證，比如，《國語·周語上》有“中能應外，忠也”，《國語·周語下》亦有“帥意能忠”“言忠必及意”等。對此，韋昭注曰：“出自心意為忠?！盵7]95也就是說，出自心意的竭誠盡心才是忠。出自心意也就是中心忖度。古時，“中”不僅通“忠”，亦通“衷”。中心者，衷心也。

考中度衷以蒞之，……考中度衷，忠也?！粍t長眾使民之道，非精不和，非忠不立，非禮不順，非信不行。今晉侯即位而背外內之賂，虐其處者，棄其信也；不敬王命，棄其禮也；施其所惡，棄其忠也；以惡實心，棄其精也。四者皆棄，則遠不至而近不和矣，將何以守國？（《國語·周語上》）

韋昭注曰：“考中，省己之中心以度人之衷心，恕以臨之也?！盵7]36“忠，恕也?！盵7]37正是因為忠具有發乎心意的誠心，為忠賦予了為人謀的優良品質。

（二）為人謀忠的“與人忠”

孔子強調“與人忠”，而在“與人忠”的道德操守中最常見的是“為人謀忠”。有研究者指出：“在春秋時代，忠是對待一切人的?？鬃又v‘與人忠’（《論語·子路》），曾子每日反省自己‘為人謀而不忠乎’（《論語·學而》）顯然都是指一切人?！盵11]具體說來，為人謀之忠既包括在下者為主子謀劃，也包括平等主體之間的忠謀義舉。在下者為主子謀比比皆是，廣而言之，忠諫者都是在下者為主子謀，其中既有臣子為君主謀，如伍子胥之于吳王、宮之奇之于虞公等；也有家臣為主子謀，如董安于等為趙簡子謀，尹鐸在晉陽為趙氏收買人心等都是屬下忠于主上的例子。此外，《國語·晉語四》也盛贊晉國的流亡公子重耳“從者之謀忠”?！蹲髠鳌べ夜辍份d，重耳流亡到齊國時，“齊桓公妻之，有馬二十乘”，重耳貪圖享樂，不思進取，跟隨重耳一起流亡的狐偃、趙衰等設計灌醉重耳，駕車載著他離開溫柔富貴鄉齊國，就是因為有狐、趙等一批忠心耿耿謀士的輔佐支持，重耳才最終得以復國。無獨有偶，楚國白公勝的謀士石乞也是絕對忠于主子而為其精心謀劃的，白公勝雖不聽其意見而招致失敗，但石乞至死忠于白公，寧可被烹也不出賣白公葬處。

除了臣子為主子謀劃之忠，平等主體之間的忠謀也是“與人忠”，同朝為臣的臣子間的互相幫襯體現的是一種袍澤間的忠謀，所謂“同官為寮，敢不盡心乎”（《左傳·文公七年》）。如果說石乞為白公謀是臣下為主謀忠，那么沈諸梁為子西謀則可歸為同僚之間的謀忠。楚國令尹子西使人召王孫勝（即楚平王原太子建的兒子白公勝），沈諸梁（即葉公子高）聞之，勸子西不可召白公勝，指出其為人“展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。復言而不謀身，展也；愛而不謀長，不仁也；以謀蓋人，詐也；強忍犯義，毅也；直而不顧，不衷也；周言棄德，不淑也。是六德者，皆有其華而不實者也，將焉用之”（《國語·楚語下》）。葉公子高不僅較早地洞見白公勝“直而不顧，不衷也”的不忠個性，而且出于對子西等同僚的關愛和出于對楚國政治與國家前途命運的關心，竭誠勸諫：“余愛子與司馬，故不敢不言?！保ā秶Z·楚語下》）

無獨有偶，鄭國執政子皮欲使尹何管理自己的私邑，子產認為尹何太年輕了，缺乏經驗。

子皮曰：“愿，吾愛之，不吾叛也。使夫往而學焉，夫亦愈知治矣?！弊赢a曰：“不可。人之愛人，求利之也。今吾子愛人則以政，猶未能操刀而使割也，其傷實多。子之愛人，傷之而已，其誰敢求愛于子？子于鄭國，棟也。棟折榱崩，僑將厭焉，敢不盡言。子有美錦，不使人學制焉。大官、大邑，身之所庇也，而使學者制焉，其為美錦，不亦多乎？僑聞學而后入政，未聞以政學者也。若果行此，必有所害。譬如田獵，射御貫則能獲禽，若未嘗登車射御，則敗績厭覆是懼，何暇思獲？”子皮曰：“善哉！虎不敏。吾聞君子務知大者遠者，小人務知小者近者。我，小人也。衣服附在吾身，我知而慎之。大官、大邑所以庇身也，我遠而慢之。微子之言，吾不知也。他日我曰：‘子為鄭國，我為吾家，以庇焉其可也?！笾蛔?。自今，請雖吾家，聽子而行?！弊赢a曰：“人心之不同，如其面焉，吾豈敢謂子面如吾面乎？抑心所謂危，亦以告也?！弊悠ひ詾橹?，故委政焉。子產是以能為鄭國。（《左傳·襄公三十一年》）

這段話包含了忠德的多重意蘊：其一，子皮稱贊子產“忠”，主要是基于子產為人謀的盡心盡力和忠諫。其二，子產主張“學而后入政”非“以政學”，已經超出了為子皮家族事務提建議的范疇，體現了其上思利民的愛民恤民之忠。其三，子產的忠還體現在“考中度衷”上，其曰：“人心之不同，如其面焉，吾豈敢謂子面如吾面乎？抑心所謂危，亦以告也?！币簿褪钦f，子產將是否發自內心，即是否“衷”看作一個人忠否的判斷標準。在某種程度上，忠、衷意義相通。子產將發自內心的衷看作“忠”的代名詞，而把“發命之不衷”（《左傳·昭公十六年》）視作君子之恥。其四，子皮說自己之所以要用尹何來管理家族邑落，其根據是“吾愛之，不吾叛也”，也就是說，子皮認為自己對尹何很愛護，尹何也一定不會背叛自己。這里子皮看重的是“不叛”的“忠”之品質，而且自信地認為下屬不背叛自己是建立在自己愛護下屬的基礎上的。

為人謀忠也充分體現了忠信特質。忠信由“忠于民信于神”而走下神壇，逐漸演變為一種謀劃之忠?！秶Z·晉語五》：“夫周以舉義，比也?！表f昭注：“忠信曰周?！盵7]397注非孤證。叔孫穆子在出訪晉國應對歌詩之禮時說：“《皇皇者華》，君教使臣曰：‘每懷靡及’，諏、謀、度、詢，必咨于周。敢不拜教。臣聞之曰：‘懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周?！保ā遏斦Z下》）韋昭注：“言當咨之于忠信之人?！对姟吩疲骸茈甲芍\’?！盵7]188這一史事還見于《左傳·襄公四年》，其內容大同小異，如穆叔出使時曰：“《皇皇者華》，君教使臣曰：‘必咨于周?！倍蓬A注：“《皇皇者華》，君遣使臣之詩。言忠臣奉使，能光輝君命，如華之皇皇然。又當咨于忠信，以補己不及。忠信為周。其詩曰：‘周爰咨諏’‘周爰咨謀’‘周爰咨度’‘周爰咨詢’。言必于忠信之人，咨此四事?！盵10]814正因為“忠信為周”的特質，人們才認為“口不道忠信之言為嚚”（《左傳·僖公二十四年》），并將忠信之德上升到“天道”和“吉德”的高度：“忠信篤敬，天之道也?！保ā断骞辍罚靶⒕粗倚艦榧??！保ā段墓四辍罚?/p>

為人謀必忠信也是臣子輔佐君王的基本要求?！白尤裟芤灾倚刨澗?，……何爭于先？”（《國語·晉語八》）晉國酈姬之禍初萌時，士看到太子申生身處困境，說：“太子不得立矣。改其制而不患其難，輕其任而不憂其危，君有異心，又焉得立？行之克也，將以害之；若其不克，其因以罪之。雖克與否，無以避罪。與其勤而不入，不如逃之。君得其欲，太子遠死，且有令名，為吳太伯，不亦可乎？”（《晉語一》）太子聞之，曰：“子輿之為我謀，忠矣。然吾聞之：為人子者，患不從，不患無名；為人臣者，患不勤，不患無祿。今我不才而得勤與從，又何求焉？焉能及吳太伯乎？”（《晉語一》）盡管申生沒有采納士的建議，但還是肯定士為自己出謀劃策的忠舉。

為人謀忠還要謀劃深遠?！斑h圖者，忠也?！保ā蹲髠鳌は骞四辍罚爸\及子孫，可謂死君乎？”（《僖公三十三年》）但謀之不當則失去忠之本義，因不謀而諫遭到君主責罰也是咎由自取?！秶Z·晉語三》記載，晉惠公因聽冀芮建議而殺里克，繼而悔之。曰：“芮也，使寡人過殺我社稷之鎮?！惫嚷勚?，曰：“不謀而諫者，冀芮也。不圖而殺者，君也。不謀而諫，不忠。不圖而殺，不祥。不忠，受君之罰。不祥，罹天之禍?！笨梢?，在郭偃看來，諫諍也要先謀，“不謀而諫”則為“不忠”，因此，冀芮應為自己“不謀而諫”的“不忠”行為承擔“受君之罰”的后果。

（三）受人之托，忠人之事

“忠”不僅體現在為人盡心謀劃的為人謀忠上，還體現在受人之托、忠人之事上。這方面最典型的是晉國荀息。荀息的故事對理解先秦忠貞、忠信等忠德內涵和言行一致、信守承諾的忠德實踐都非常重要，因此，在此照錄全文：

獻公使荀息傅奚齊。公疾，召之曰：“以是藐諸孤，辱在大夫，其若之何？ ”稽首而對曰：“臣竭其股肱之力，加之以忠貞。其濟，君之靈也；不濟，則以死繼之?！惫唬骸昂沃^忠貞？ ”對曰：“公家之利，知無不為，忠也。送往事居，耦俱無猜，貞也?！奔袄锟藢⑥升R，先告荀息曰：“三怨將作，秦晉輔之，子將何如？ ”荀息曰：“將死之?！崩锟嗽唬骸盁o益也?！避魇逶唬骸拔崤c先君言矣，不可以貳。能欲復言而愛身乎？ 雖無益也，將焉辟之？ 且人之欲善，誰不如我？ 我欲無貳，而能謂人已乎?！倍?，十月，里克殺奚齊于次。書曰：“殺其君之子?！蔽丛嵋?。荀息將死之，人曰：“不如立卓子而輔之?！避飨⒘⒐幼恳栽?。十一月，里克殺公子卓于朝，荀息死之。君子曰：“《詩》所謂‘白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也’，荀息有焉?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚?/p>

晉國荀息的故事也發生在魯國正常身上。魯哀公三年秋，“季孫有疾，命正常曰：‘無死。南孺子之子，男也，則以告而立之；女也，則肥也可?！緦O卒，康子即位。既葬，康子在朝。南氏生男。正常載以如朝，告曰：‘夫子有遺言，命其圉臣曰：南氏生男，則以告于君與大夫而立之。今生矣，男也，敢告?！毂夹l”（《左傳·哀公三年》）。比較上述兩個故事，荀息和正常都因答應了先君（季氏之于正常，亦為君）的托孤而忠人之事，但二人都因無力左右政局辜負了先君的囑托而深感愧疚。荀息因此而自殺，正常則選擇了自我放逐，這不能不說是一種無力踐行主子托付的無奈。

（四）恪盡職守的忠

“忠”就是要恪盡職守。在這方面，春秋史官的做法最直截了當，最旗幟鮮明。晉靈公與趙盾矛盾升級后，趙盾的弟弟趙穿“攻靈公于桃園，宣子未出山而復。大史書曰：‘趙盾弒其君?！允居诔?。宣子曰：‘不然?！瘜υ唬骸訛檎?。亡不越竟，反不討賊。非子而誰？’宣子曰：‘嗚呼！‘我之懷矣，自詒伊戚’，其我之謂矣！’孔子曰：‘董狐，古之良史也，書法不隱。趙宣子，古之良大夫也，為法受惡。惜也，越竟乃免?！保ā蹲髠鳌ば辍罚┮簿褪钦f，盡管趙盾本人沒有參與弒君，但作為大臣，只要沒有出國境就應該討伐弒君逆臣，如果跑出了國境就不算弒君了。因此連孔子都為趙盾惋惜，但晉國史官董狐卻不得不將趙盾弒君記錄于史冊。

史官忠于職守的事，在齊國也有發生。齊國崔杼弒君。齊國的“大史書曰：‘崔杼弒其君?！拮託⒅?。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執簡以往。聞既書矣，乃還”（《左傳·襄公二十五年》），崔杼弒君正是忠于職守的表現。春秋時期，忠于職守甚至高過對君主個人旨意的遵從。據《春秋經》記載，魯襄公三十年，“天王殺其弟佞夫。稱弟，以惡王殘骨肉”，《左傳·襄公三十年》進一步解釋，“書曰：‘天王殺其弟佞夫?！镌谕跻病??？梢娛饭贈]有因為周王是普天下的絕對權威而隱瞞事實，只是為尊者諱的緣故，稍微做了曲筆處理，但這種曲筆明眼人一看便知其情偽。第二年，《春秋經》又記載：“十有一月，莒人弒其君密州。不稱弒者主名，君無道也?！薄蹲髠鳌は骞荒辍方忉屨f：“書曰：‘莒人弒其君買朱鉏?！宰镏谝??！倍蓬A注曰：“罪在鉏也?！秱鳌肥祭昝骶紩鴱s，今者父子，故復重明例?！盵10]1161

史官在忠于職守方面帶了個好頭，其他崗位的官員也不甘示弱?！蹲髠鳌ふ压辍份d：“齊侯田于沛，招虞人以弓。不進，公使執之。辭曰：‘昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不見皮冠，故不敢進?！松嶂?。仲尼曰：‘守道不如守官。君子韙之?！蔽髦芏Y樂制度確立后，政治生活都必須在禮樂制度的框架中運行，即使是諸侯國君也不能違反禮樂制度。盡管在諸侯國內，國君是至高無上的，但他也不能隨便僭越禮樂制度。齊侯以弓招虞人，對于地位低下的虞人而言實際上是一種超規格的禮遇，但虞人對此卻毫不領情，認為國君這樣做是違背禮法的?？鬃淤澰S虞人恪守禮法的精神，稱道“守道不如守官”。這個故事也同樣出現在其他先秦諸子著作中，足見先秦時期對忠于職守的重視。

忠于職守不僅表現在可以因官守職責而抗上，甚至還可以根據職責所系對失禮違禮的君王進行責罰。據記載，楚王在會盟諸侯時，“宋公違命，無畏抶其仆以徇”。當時有人勸無畏道：“國君不可戮也?！睙o畏堅定地說：“當官而行，何強之有？”并引用《詩經》“剛亦不吐，柔亦不茹。毋縱詭隨，以謹罔極”來說明自己的行為“是亦非辟強也，敢愛死以亂官乎”（《左傳·文公十年》），甚至在戰爭激烈、國君危在旦夕時，臣子也會以忠于職守為由拒絕救駕護君。比如，魯襄公二十五年，鄭國子展、子產帥車七百乘伐陳，“宵突陳城，遂入之。陳侯扶其大子偃師奔墓，遇司馬桓子。曰：‘載余?！唬骸畬⒀渤??！保ā断骞迥辍罚┐送?，還有一種忠于職守，就是為了完成使命而與敵人虛與委蛇，先答應敵人的要求，待敵人松懈后擇機完成任務。魯宣公十五年，楚國進攻宋國，宋人告急于晉，晉國感到鞭長莫及，不愿救宋，但又不愿失去與楚國爭霸的氣勢，于是派解揚出使宋國，告訴宋人堅守待晉國軍隊來救援，不幸的是解揚沒進入宋國城邑就被俘了?！俺雍褓T之，使反其言。不許，三而許之。登諸樓車，使呼宋而告之。遂致其君命。楚子將殺之，使與之言曰：‘爾既許不谷而反之，何故？非我無信，女則棄之，速即爾刑?！瘜υ唬骸悸勚?，君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛社稷，民之主也。義無二信，信無二命。君之賂臣，不知命也。受命以出，有死無，又可賂乎？臣之許君，以成命也。死而成命，臣之祿也。寡君有信臣，下臣獲考，死又何求？’楚子舍之以歸?！保ā缎迥辍罚?/p>

春秋時期鄭國執政子產堪稱忠于職守的典范，在“茍利社稷，死生以之”（《左傳·宣公十五年》）的忠德觀指導下，面對現實，子產將為政治國的出發點落在“救世”上，頂著重重壓力推行作封洫、作丘賦、鑄刑書等三項重大改革。在改革初期，子產遇到巨大阻力，輿人作歌威脅說：“取我衣冠而褚之，取我田疇而伍之。孰殺子產，吾其與之！”（《襄公三十年》）子產不為所懼，忠于社稷，堅持改革，到了執政第三年，改革效果顯現，他也因此受到了國人的普遍稱道，輿人又作歌誦之曰：“我有子弟，子產誨之。我有田疇，子產殖之。子產而死，誰其嗣之?！保ā断骞辍罚母母镏醯牟槐焕斫夂驮馐芡{到改革成功后輿人的頌贊，我們不難看出，子產的改革是切實有效的。如果說他的改革是從利國利民、有利于社稷出發的，那么，日常處理國內事務和對外邦交中，子產更是始終忠于職守。有一次，鄭國裨灶預言將發生火災，并極力勸說子產用瓘斝玉瓚等來禳災息禍，對此，子產堅持“天道遠，人道邇，非所及也”（《昭公十八年》），拒絕了裨灶提出的禳災建議，而是做好一系列防火救火準備。在對外邦交中，子產也憑借高超的政治智慧斡旋于諸侯霸主間，最大限度地維護了鄭國的尊嚴和權益，無數次挫敗了霸主對鄭國的欺凌，不得不承認：“鄭有人。子產在焉，不可攻也?！保ā秴问洗呵铩ど餍姓摗罚┳赢a不僅維護鄭國自身的權益，而且為與鄭國一樣被霸主所欺的弱小諸侯國爭取權益，所謂“夫子產有辭，諸侯賴之”（《左傳·襄公三十一年》）。譬如，霸主晉國曾不斷加重其同盟國的納幣數量，大大地增加了各同盟國的負擔，各國不堪其累。對此，子產直接寫信批評晉國執政范宣子：“子為晉國，四鄰諸侯，不聞令德，而聞重幣，僑也惑之。僑聞君子長國家者，非無賄之患，而無令名之難”（《襄公二十四年》），以此提醒范宣子的所為必失諸侯。后來，范宣子聽從了子產的建議，把重幣調整為輕幣。子產以“令德”勸誡晉國執政以仁惠籠絡諸侯，而春秋時期“令德”在某種意義上就是“忠”的代名詞?？梢?，子產非常重視忠德，并一再把忠德與國家利益聯系起來，還將忠德上升為處理國際事務的基本原則。

綜上所述，忠在春秋時期完成了從道德觀念向道德規范的質的飛躍，其道德內涵得到非常豐富和完整化，并規范著忠德的核心要義和基本理念。春秋以后的忠德雖有變遷，但其基本內涵在春秋時期就已基本定型。有學者認為“春秋戰國時期是‘忠’由道德觀念、道德意識發展成為一種倫理思想并繼而定型、普及的重要時期”[12]，對此，筆者認為，準確地說，忠由道德觀念躍升為一種道德規范是在春秋時期完成的，傳統忠德的基本內涵也在春秋時期基本定型。

注 釋：

①這個神靈既包括上帝、天帝、山川神等四方神祇，也包括具體到家族、族群的先人祖靈。所謂“神不歆非類，民不祀非族”，只有對自己的祖先神靈表示敬畏和忠順，才能得到自己先人的庇佑。

②據《左傳·哀公十一年》，在與齊國的戰爭中，魯國的“公為與其嬖僮汪锜乘，皆死，皆殯”，孔子曰：“能執干戈以衛社稷，可無殤也?！?/p>

③也有幫助他國流亡公子復國時，幫助方的國君要求即將復國的人表達對自己的感激之情和示好承諾的。

④重耳回答楚王時說：“若以君之靈，得反晉國，晉楚治兵，遇于中原，其避君三舍。若不獲命，其左執鞭弭，右屬櫜鞬，以與君周旋?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚?/p>

⑤需要指出的是，對鉏麑死前說的這段話，人們早就質疑：其既已自殺，其死前的心理活動后人何以得知？錢鍾書就曾指出，鉏麑自殺前的慨嘆，生無旁證，死無對證，并引述古人的觀點說：“紀昀《閱微草堂筆記》卷一一曰：‘鉏麑槐下之詞，渾良夫夢中之噪，誰聞之與?！钤取短煸郎椒课拟n》卷一《鉏麑論》曰：‘又誰聞而誰述之耶？’”（見錢鍾書著《管錐編》第一冊第164—165頁，中華書局1986 年版）錢鍾書的這種說法是有道理的，但這并不影響我們對春秋時期忠德觀的解讀。顯然，鉏麑死前的心理活動是史家的理解，在一定程度上代表了春秋時期人們（以《左傳》《國語》的作者為代表）的一種看法和觀念。

⑥外舉不避仇體現的忠之原則主要是“不黨”，黨則有私，私則不忠，故不黨為忠。類似的例子還有祁奚薦舉?！捌钷烧埨?，晉侯問嗣焉，稱解狐，其仇也，將立之而卒，又問焉。對曰：‘午也可?！谑茄蛏嗦毸酪?。晉侯曰：‘孰可以代之？’對曰：‘赤也可?！谑鞘蛊钗鐬橹熊娢?，羊舌赤佐之。君子謂祁奚于是能舉善矣。稱其仇，不為諂；立其子，不為比；舉其偏，不為黨?！渡虝吩唬骸疅o偏無黨，王道蕩蕩?！淦钷芍^矣?！保ā蹲髠鳌は骞辍罚?/p>